Çeviri Eylem / Traduction Act

Bir Kayıp İlânı

Posted in gündem by traductionact on Aralık 29, 2009

Bandista Popüler Propaganda Komiserliğinden Üzüntüyle Bildirilmektedir

Ağustos ayından bu yana gerek bir konser mekânı, gerek insanlarımızı davet ettğimiz bir sosyal merkez, gerekse de politik bir mevzi olarak kullandığımız, ticari bir alan olmaktan ziyade bir özgürlük alanı, alternatif bir müzikhol ve bir eylem zemini olarak tarif ve hayal ettiğimiz Haymatlos adındaki ‘dükkân’ı, bir taciz ve şiddet silsilesini doğuran ve kelimenin gerçek manasıyla kapitalist bir takım işletmecilerinin son dönem tavırları nedeniyle artık kullanmadığımızı tüm dostlarımız, yoldaşlarımız ve müzik emekçi ve eylemcilerine ilan ediyoruz.

Haymatlos’u bugüne dek Oppa tZupa zound Zystem’in (OpzZz!) tebliğ festivali maniFest başta olmak üzere, Direnistanbul eylemliliği çerçevesinde ve genel olarak sokaklarda olmadığımız anlarda tekrar sokağa çıkmak için bir tenefüs olarak tarif ettiğimiz Bandista mekân konserleri vesilesiyle tüm dost ve yoldaşlarımıza tavsiye etmiş, davetler yayınlamış, ev sahipliğine soyunmuş, yoldaşça bir adanmışlıkla bu alanın müzikal, kültürel ve politik gelişimi için emek ve çaba sergilemiştik.

Aynı mekânda gerçekleştirdiğimiz ticari faaliyetlerde ise -Bandista 1 Kasım bildirisinde de andığımız temel ilke uyarınca- emeğin karşılığının alınması ve oradaki eyleme katılacak dost ve yoldaşlarımızın bir müşteri değil eylemci muamelesi görmesini önplanda tutmuştuk. Burası tacizin, homo ve transfobinin, cinsiyetçiliğin, ırkçılığın ve şiddetin asla kabul edilemeyeceği bir özgürlük alanı olmalıydı!

Gelinen noktada üst üste yaşanan şiddet vakalarına ek olarak, söz konusu mekânın işletmecilerinin yoldaştan ziyade patrona dönüşmelerine ve mekânın herhangileşmesine tanık olduk. Bu bizim için kabul edilemez. Dolayısıyla Haymatlos’u Bandista ve OpzZz! olarak boykot ediyor, siz dostlarımız ve yoldaşlarımızı, müzik emekçi ve eylemcilerini de bu boykota katılmaya davet ediyoruz.

Yaşasın muhalefet-mukavemet âlemimiz!

Yaşasın Dayanışma!

Tayfa Bandista

Aralık 2009

http://tayfabandista.org/blog/?p=308

ÇEVİRİ EYLEM BANDİSTA’NIN ÇAĞRISINI YAPTIĞI BOYKOTU DESTEKLER!

Tagged with: , ,

TACİZ VE TECAVÜZE KARŞI FARKINDALIK ATÖLYESİ

Posted in gündem by traductionact on Aralık 8, 2009

Taciz ve Tecavüz. Dünya üstünde tacize uğramamış, tecavüz korkusuyla yüzyüze gelmemiş bir kadın var mı?

Biz Erkek Değiliz İnisiyatifi bu soruyu bir de öteki taraftan soruyor:

Dünya üstünde hiç kimseyi taciz etmemiş, ya da tecavüz korkusu yaratmamış bir erkek var mı?

Bu soruyu kadınlar ve erkekler birlikte tartışıp, taciz ve tecavüz konusunda farkındalıkları

mızı geliştireceğimiz bir atölye yapmaya karar verdik. Sizi de bekliyoruz; erkekler… özellikle de sizi.

Önemli not: Katılım için erkekdegiliz@gmail.com adresine isminizi yollamanız gerekmektedir.

tarih: 20 Aralık Pazar
saat: 13:00-17:00 arası
yer: Leyla Teras, Bekar sokak, no14 kat 5, Beyoğlu, Taksim.

Tagged with:

fener-balat yenileme projesini protesto eylemi‏

Posted in gündem by traductionact on Aralık 8, 2009

DEĞERLİ BASIN MENSUPLARI,

Sizlerin de bildiği gibi Fatih Belediyesi haberimiz olmadan evlerimizi, yaşam alanımızı
‘yenileme alanı’ ilan etti; Özel bir şirkete, Çalık grubuna ihale etti ve
projelerini çizerek Yenileme Kurulu’ndan geçirdi. Burada bir halk yaşadığını
dikkate almaya bile gerek duymadı; defalarca sözlü ve yazılı olarak talep
ettiğimiz halde avan projelerimizi bizden sır gibi saklayarak bize vermedi.
Halkın geleceğiyle ilgili bir projeyi halktan saklayarak ne yapmak istedikleri
açıkça ortadadır; Devlet gücünü kullanarak evlerimizi mümkün olduğunca ucuza
ele geçirebileceklerini ve buradan yandaş firmaları Çalık Gurubuna trilyonlar
kazandıracaklarını hayal etmektedirler. Bizi yok sayarak bunu yapabilme
cesaretini nerden bulduklarının hesabını sormanın şimdi tam sırasıdır; Eğer
bugün gücümüzü, birlikteliğimizi göstermeden onlara yol verirsek yarın bizi
hiçbir şekilde ciddiye almayacak ve her türlü talebimize kulak tıkayacaklardır.
Sadece projeyi meclisten geçirmekle kalmayacak evlerimizi yok pahasına
elimizden almaya kalkacaklardır… Buna hakları yoktur ama biliyoruz ki bunların
hakla adaletle de ilgisi yoktur… Bu yüzden hakkımızı kendi gücümüzle aramaktan
başka seçeneğimiz yoktur. Peki bu güç biz de var mıdır? Evet bu güç bizde
fazlasıyla vardır; Bir araya geldiğimizde ortaya çıkacak gücü hayal bile etmek
zordur… Tarihte şimdiye kadar kazanılmış bütün mücadeleler halkların gücü ve
inancı sayesinde kazanılmıştır. Biz buna inanıyoruz ve hep birlikte
Fener-Balat-Ayvansaray’ı terk etmeyeceğimizi, evlerimizi Çalık Grubuna peşkeş
çekmeyeceğimizi onlara haykırmaya gidiyoruz. Sizlerin katılımıyla sesimiz daha
gür ve güçlü çıkacak ve herkes bizi duyacaktır… Hepinizi mücadelemizde bize
destek vermeye bekliyoruz…

9 Aralık 2009 Çarşamba
Saat:  15.00-16.00
Yer: Fatih Belediyesi
Önü

FENER-BALAT-ATYVANSARAY MÜLK SAHİPLERİNİN VE KİRACILARIN
HAKLARINI KORUMA VE SOSYAL YARDIMLAŞMA DERNEĞİ

Ayrıntılı Bilgi için
Basın Sözcüsü Çiğdem Şahin’i arayabilirsiniz: Cep:0535 815 76 62

HOMOFOBİK MEKAN 45LİKİ BOYKOT EDİYORUZ!

Posted in gündem by traductionact on Aralık 7, 2009


lütfen dahil olduğunuz tüm gruplara iletiniz.


çeviri eylem kolektifi

*


Gay olduğu için kapıdan çevrildi

Hürriyet Gazetesi eklerinden Kelebek’in köşe yazarı Onur Baştürk, 2 Aralık günü arkadaşımız Engin Kocagöz’e geçtiğimiz günlerde 45′lik adlı mekanda uygulanan ayrımcılığı kaleme aldı. Kocagöz’ün kaleminden yaşananları köşesine taşıyan Baştürk, Cinsel Ayrımcılık suçlarını okurlarıyla paylaştı.
İşte Onur Baştürk’ün 2 Aralık 2009 günü Hürriyet Kelebek de yayınlanan köşe yazısı….

Gay olduğu için kapıdan çevrildi

“Ben TV sektöründe kast sorumlusu olarak çalışıyorum. Çalıştığım tüm projelerde kişisel tercihlerime, tavırlarıma herkes saygı duymuş ve bu da beni çok onore etmiştir. Feminen bir tarzım yok, ama kendimi de insanlar anlamasın diye kasmıyorum.
Başıma gelen olay, arkadaşlarımın 45’lik adlı mekana çağırmasıyla oldu. Daha önce defalarca gittiğim mekanın kapısından bu kez geri çevrildim. Sebebini sorduğumda anlamsız cevaplar aldım.
Önce kıyafetimin spor olmasından kaynaklandığını düşündüm. Sonra gerçeği kendime itiraf ettim. Tercihlerim yüzünden içeriye alınmamıştım. Homofobik bir zihniyetin beni bu şekilde dışlaması gururuma dokundu.
Sonrası daha vahim. Ben gittikten sonra içerideki arkadaşım kapıya çıkıp ‘Neden almadınız?’ diye sormuş güvenlik görevlilerine.
‘Arkadaşınız gay’di, o yüzden almadık’ demişler!
şimdi benim gay’liğim alnımda mı yazıyor ve bunu güvenlikçi beyefendi pat diye nasıl arkadaşıma söylüyor? Bu tanısının sebebi nedir?
Ya arkadaşım beni bilmeyen biri olsaydı?
ıstanbul’da yaşadığım süre boyunca kimsenin yapamadığını homofobik bir güvenlikçi bay ve bayan gerçekleştirdi. Gururum çok incindi.” (Engin)
Türlü gerekçelerle bir mekana alınmayanı çok duydum, gördüm.
Ama böylesi bir ilk herhalde. Bu direkt ayrımcılık. Kimsenin böyle bir şey yapmaya hakkı yok. Derim ki: Bence 45’lik adlı mekan sadece gay olanlar değil, olmayanlar tarafından da protesto edilmeli.
En güzel yanıt böyle verilir çünkü.

ONUR BASTURK

*

HOMOFOBİK MEKAN…

Eşeğe altın semer vurmuşlar ve başında beklemişler,bir müddet sonra eşek aaaaa-iiiii diye anırmış.Başında bekleyenlerde şaşırmış altın semerli eşek yine aynı şekilde anırdığı için.Demem o ki ben yıllardır insanlara birşeyler öğrettiğimize inananlardanım.Ama taki geçen cumartesi başıma gelen talihsiz bir olaya kadar.

İstanbul’da son dönemlerde ismini Issız Adam Filminin şarkılarıyla duyuran 45′lik adlı nostajik mekanın kabalığından ve homofobik tavrından bahsedicem sizlere.Kulakdan kulağa duymadan birebir yaşadığım bu iğrenç tavırın en başına dönelim.Dizi sektöründen çalıştığım Birkaç arkadaşım beni her zaman taksime çıktığımda mutlaka uğrayıp birşeyler içip eğlendiğim 45′lik adlı mekana davet ettiler.
Cumartesi günü İzmir’den İstanbul’a uçup bu güzel eğlence gecesine katılmak için kendimi Taksim’de buldum.Arkadaşlarım benden önce mekana gitmişlerdi bende aradan bir saat sonra mekana gittim.Kapıda bir bayan görevli elinde bir dosyayla beni durdurdu.Rezervasyonunuz varmı diye sordu bende evet var bilmem kim adına dedim.Kadın telsizle birileriyle bir şeyler konuştu sonra bay bir güvenlik görevlisi geldi.Bu arada içeri giren çıkanların arasında ben öylece bekletildim.Adam beni Birkaç göz hareketiyle süzdükden sonra yanıma gelip buyrun dedi.Bende içeri girmek istediğimi arkadaşlarımın benim adıma rezervasyon yaprtıdıklarını söyledim.Ve ardından bu Beyefendi bana konseptlerine uygun olmadığımı ve içeri alamıyacaklarını söyledi.Önce bir dumur oldum tabikide.Adama nasıl yani benim devamlı geldiğim mekan burası ve özel parti dışında bugün bir konseptlerinin olmadığını söylediğimde ağzında birşeyler gevelemeye başladı.
Tabikide çok bozulmuştum ama kavga kültürüm olmadığı içinde peki diyerek mekanın önünden ayrıldım.Arkadaşlarıma mesaj atarak durumu bildirdim.Kapıya çıkan kız arkadaşlarımdan biri bizim arkadaşımızı içeri almamışsınız bunun sebebi nedir diye sorduğunda GAY di o yüzden almadık demiş.Benim GAY olduğum anlımdamı yazıyor onuda geçelim çünkü ben GAY’liğimi insanlar anlamasınlar diye kasmıyorum.Bu mekanda defalarca bir çok GA ve LEZBİYEN arkadaşlarımla rahatlıkla eğleniyorken bir anda ne olduda GAY ‘lere karşı böyle bir ambargo uygulanmaya başlandı.Dokuz senedir çalıştığım tv sektöründe bu yönümle saygı görmüşümdür.Olayın devamında tabikide kız arkadaşım bu haddini bilmeze gereken cevabı vermiş ve gurubuyla birlikde mekanı terk etmişler.GAY olduğumu söylediği kız arkadaşım beni tanıyan bilen ve seven biri,peki tam tersi benim GAY olduğumu bilmeyen biri olsaydı o an düşeceğim durumun akibetini düşünmek bile istemiyorum…
KİŞİSEL TERCİHLERİM YÜZÜNDEN İÇERİYE ALINMAMIŞTIM.ÖNCE ÇOK ÜZÜLDÜM SONRA BOŞ VERDİM SONRA HOMOFOBİK BİR ZİYNİYETİN BENİ BU ŞEKİLDE DIŞLAMASI GURURUMA DOKUNDU…
Bu tarz olaylarda gururumuzun incildiğini ve bunu başkalarıyla paylaşmaktan çekindiğimizi biliyorum.Ama lütfen bu tarz mekanları deşifre edelim.Tepkimizi gösterelim.Bügün benim Ya da sizin başınıza gelen olay daha sonra başka arkadaşlarımızında başına gelecek.Bu homofobik zihniyeti durdurmalıyız.

45′LİK MEKANI HOMOFOBİKTİR….

Tagged with:

Hasdal belediyesinin yaptığı katliama karşı Hayvan Özgürlüğü İnisiyatifi

Posted in gündem by traductionact on Kasım 15, 2009

16 Ekim sabahı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi’ne ait Hasdal Geçici Hayvan Bakımevi’nde, kapalı kapılar ardında, 70’ye yakın yavru köpek, müşahede altına alınmadan, doğrudan belediye veterinerlerinin kendi yöntemleriyle (!) acımasızca öldürüldü. Köpeklerin öldürülme gerekçesi ise, kuduz şüphelisi olmalarıydı.

14 Kasım Cumartesi 2009’da Hayvan Özgürlüğü İnsiyatifi’nin çağrısıyla bir araya gelen Hayvan Hakları savunucularının oluşturduğu 60 kişilik grup katliamın yapıldığı Hasdal barınağında katliamı protesto etti.

“Devlet, insan hayvan ayırt etmez katleder” pankartı taşıyan, katledilen köpekleri simgeleyen kırmızı boyalı tişörtler giyen ve kendilerini zincirleyen eylemciler barınağa doğru yürüyüşe geçtiklerinde barınağa 50 metre kala jandarma barikatıyla karşılaştı. Jandarma barikatının önüne geçen anarşist eylemciler kendilerini zincirleyen grubun barikatının yanından geçmesini sağlamaya çalıştı. Eylemcinin direnicini gören jandarma barikatı açmak zorunda kaldı.

Kara, kara/yeşil bayraklar taşıyan ve barınak önüne geldiklerinde “Köpek mezbahasına gider” ve “Devlet, insan hayvan ayırt etmez katleder” yazan pankartları barınağın çitlerine asan eylemciler “Kuduz devlet hesap verecek!”, “Hayvan Düşmanı Katil İBB”, “Yaşasın hayvan özgürlüğü”, “İnsana, hayvana, gezegene özgürlük!”, “Toplama Kampları Kapatılsın”, “Gestapo Kadir” sloganları atarak barınağın önünde yapılan basın açıklamasının ardından katliamı simgeleyen kırmızı boyaları barınağın girişine döktüler ve katledilen köpeklerin fotoğraflarını boyanın içerisine yerleştirdiler.

Eylem bitiminde kimi eylemciler barınağın içerisine girererek yanlarında getirdikleri yiyeceklerle köpeklerin karınlarını doyururken, kimi eylemciler de barınağın içerisinde bulunduğu tesis etrafına, güvenlik kulübesine, tabelalarına ve bir iş makinasına “Katil İBB”, “Hayvanlara Özgürlük”, “Kurban mezbahasına gider” ve “Anarşi” yazılamaları yaptılar, tesisin duvarlarına ve tabelalarına boya bombaları attılar.

Eylemden görüntüler: http://picasaweb.google.com/hayvanozgurluguinisiyatifi/14KasMIBBProtestosu#

Eylemde okunan bildiri:

BASINA ve KAMUOYUNA,

İSTANBUL BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ’nin yapmış olduğu soykırımı teşhir ediyoruz ve kınıyoruz.

İstanbul Büyükşehir Belediyesi, Hasdal Geçici Hayvan Bakımevi adıyla bilinen barınakta 16 Ekim 2009 günü, 70’e yakın yavru köpeği kuduz şüphelisi olduğu gerekçesiyle öldürdü. Geçtiğimiz günlerde, aylardır kuduz karantinası altında ve devletin yasalarına göre hayvan çıkarmanın yasak olduğu Habibler bölgesinden köpek toplama emrini alan belediye ekipleri, topladıkları köpekleri Hasdal’daki barınağa getirmiş, bu köpeklerin içinden bir yavru köpek diğer yavruların bulunduğu bölüme konulmuştur. Hiçbir hastalık belirtisi göstermeyen, davranışlarında herhangi bir aykırılık olmayan bu yavru köpek, ertesi gün ölü şekilde bulunmuş, belediye görevlileri ölen köpeğin bu bölümdeki diğer yavrulardan birkaçını ısırdığını, ısırılan köpeklerin de anında (!) salya akıtmaya başladığını iddia etmiştir.”Bir günde bir canlının kudurabileceğini” iddia edecek kadar bilimsel gerçeklerden uzak bir şekilde çalışan, üstlerinden ve patronlarından aldıkları her emri toplum ve halk sağlığı menfaatini düşündükleri iddiasıyla yerine getirerek devletin daimi uşaklığını yapan, sokaklarda bin bir zorluk içinde yaşayan bu canlıların yaşamlarını kolaylaştırmak yerine onları imha etmeyi benimsemiş ve gözlerini kırpmadan bir canlıyı öldürebilen bu zihniyet, daha önce birçok kez yaptığı gibi müşahede altına almadan, hiçbir karantina tedbiri uygulamadan, 16 Ekim günü 70’e yakın yavru köpeği kuduz olabilecekleri bahanesiyle katletmiştir. Hekim olduğunu iddia eden, belediyenin müdürü Hasan Gençdal’ın ifadesine göre bu katliam, ötanazi ile değil, kendi yöntemleri ile yapılmış ve katledilen hayvanların cesetleri delil olarak kullanılmamak üzere yok edilmiştir.

Bu hayvanları, yarım asırdan fazla bir süredir hayvanların öldürülmesi için uygulanan, cinayetleri meşrulaştıran 3285 sayılı Hayvan Sağlığı Zabıtası Kanunu ile Tarım ve Köyişleri Bakanı Mehdi Eker öldürdü; tamamı hayvanların aleyhinde olan devletin yasalarını destekleyen, kraldan çok kralcı hayvansever grup ve dernekler öldürdü.

Bu hayvanları, katliamların yasal dayanağı olan sözünü ettiğimiz kanunu eksiksiz uygulamakta kararlı olan İstanbul Büyükşehir Belediyesi Başkanı Kadir Topbaş ve Veteriner İşleri Müdürü Hasan Gençdal öldürdü.

Bu hayvanları, yıllardır uydurma raporlar tanzim ederek katliamları meşrulaştıran Pendik Veteriner Kontrol ve Araştırma Enstitüsü’nün müdürü Muhammet Aksın öldürdü.
Bu hayvanları, kendi devletinin yasasını bile bile karantina bölgesinden hayvan toplatan, kendilerine hekim diyen, barınağın sorumluları, Veteriner İşleri Müdür Yardımcısı Recep Zafer ve Ahmet Bölükbaşı öldürdü.

Bu hayvanları, insan-merkezli yaşam biçimimiz öldürdü. Çünkü, biz insan olarak, diğer canlılardan ayrı ve üstün bir varlık olduğumuzu varsayarak, kendi yaşamımızı tehdit edecek en ufak bir şüphe uğruna, gözümüz kırpmadan yüzlerce, binlerce canlıyı öldürebilir, soykırım yapabiliriz.
Bu hayvanları devlet öldürdü.

Devletin, belediyelerin genel bir politikası olarak sokak hayvanları, insan sağlığı ve rahatlığı için yollardan toplanıyor; götürüldükeri yerlerde işkencelere maruz kalıyorlar.

Zaten devletin bu canlıları yaşatmak gibi bir derdinin olmadığını , barınağın metan gazı toplama bölgesinin içinde ve yüksek gerilim hattının altına kurulmasından anlıyoruz.

Ayrıca, barınak teşhis ve tedaviye yönelik hiçbir cihaz ve donanıma sahip değildir; ayrıca belediyenin hekimleri de gerekli bilgi ve birikimden yoksundur.

Bizlerle birlikte sokaklarda yaşayan, devletin acımasız tehdit ve müdahalelerini bizlerden daha çok, her dakika enselerinde hisseden hayvanlar, devletin paralı uşakları tarafından İstanbul’un çeşitli bölgelerinden uyuşturucu tüfek ve boyun kancalarıyla toplanarak barınaklara naklediliyor. Bu nakliyat esnasında yolda yüksek dozda uyuşturucuya dayanamayan köpekler kapalı kamyon kasalarında can çekişerek ölüyor. Hayatta kalanlar da sokaklarda daha fazla üreyemesinler diye belediyenin kasapları tarafından kısırlaştırılıyor, üreme organlarını kaybeden bu hayvanlar ameliyattan hemen sonra karga tulumba taşınarak ıslak, buz kesmiş zeminin üstüne, bir çuval gibi fırlatılıyor, idrar ve dışkı ile kaplı fayansların üstünde saatlerce anesteziden çıkmak için debeleniyor, hatta kimisi anesteziden çıkamıyor bile, oracıkta can veriyor. Ameliyattan sonra yaşamayı beceren hayvanların ameliyat yaraları enfekte oluyor, dikişleri patlıyor, açılan dikişlerden bağırsakları dışarıya dökülüyor. Tüm bunlara rağmen yaşamakta direnen hayvanlara gelince… Devlet tarafından, halk ve çevre sağlığını tehdit ettikleri iddiasıyla bu hayvanlar, tıka basa dolu barınaklarda aç – susuz kalıyor ve birçok hastalık kapıyor, açlıktan ölmeleri için şehrin en ücra köşelerine, dağlık ve ormanlık alanlara sürgüne gönderiliyor, eski sokaklarına geri dönmek için ya da karnını doyurmak için yola çıktıklarında ise çoğu eziliyor. Bu sürgün yerlerinde nadiren sağ kalan hayvanlar da zehirlenerek ya da ateşli silahla vurularak öldürülüyor. Kısacası hayvanların sokaklardan arındırılması için insanüstü bir gayretle çalışılıyor. Cinayeti meşrulaştıran yasalar uygulanıyor, katliam emirleri yerine getiriliyor, kısacası hayvanlar barınakta, sokakta, her yerde öldürülüyor! Bunları yapanların hayvanları öldürmeleri için bir “şüphe” yetiyor, ne de olsa şüphelendikleri anda istedikleri kadar canlıyı öldürebilecek devletin ve insan-merkezciliğin sonsuz gücüne ve yetkisine sahipler. Tahakkümleri de her gün “kendinden farklı” olana yapılan her şeyi meşru gören zihniyetle desteklenip pekiştiriliyor.

İstanbul sokaklarında yaşamlarını sürdürmeye çalışan canlılara yönelik hak ihlallerinin artacağını düşünüyoruz. 2010 İstanbul Kültür Başkenti projesi kapsamında şehrin kendi tanımlarıyla “temizlenmesi”, turizm için süslenip tüketime hazır hale getirilmesi amacıyla sokakta yaşayan hayvanlar toplanacak, çoğu kaybedilecek ve öldürülecek. Her zaman minareyi kılıfına uydurup kollarını sıvayan devlet, tüm bu katliamlara dayanak olması için yine kendi eliyle her semtte pıtrak gibi kuduz vakaları yaratacak.

2007 yılında Bandırma’da 280 köpeğin aynı gerekçeyle bir gecede katledilmesinin ardından bu barınaktaki hayvanların boğazlanması ve o günden bugüne yaratılan sahte kuduz vakalarından anlaşılıyor ki devlet, bu planlı cinayetlere devam edecek.

Bu cinayetleri engellemek için devletin tamamen canlıların üzerinden elini çekmesini, varlığının ispatı için canlılara uyguladığı tahakküme son vermesini, mevzuatta varolan hayvan aleyhindeki tüm maddelerin kaldırılmasını, katliam araç-gereçleriyle donatılmış, çıkardığı modernleşme (!) yasalarına rağmen, halen varolan itlaf ekiplerini ve veteriner işleri müdürlüklerini lağvetmesini, her gün yüzlerce hayvanın ölmesine neden olan, sokaklardan ve bizlerden kopardıkları hayvanların yaşamsal ihtiyaçlarını dahi karşılamaktan aciz, devlete ait barınak ve bakım merkezlerini derhal bizlere teslim etmesini istiyoruz.

HAYVAN ÖZGÜRLÜĞÜ İNİSİYATİFİ
İletişim: hayvanozgurluguinisiyatifi@gmail.com

Tagged with:

İşgalcilerden mektup var

Posted in gündem by traductionact on Kasım 15, 2009

Sevgili Avrupalı öğrenciler,

Avusturya’daki öğrenci protestoları hakkında bilginiz var mı? Yok mu? Belki de bunun sebebi medyanızın sizin bundan haberdar olmanızı istememesidir. Ama biz sizi bilgilendirmek İSTİYORUZ.

İki haftadan bu yana Avusturya’nın hemen her yerinde öğrenciler dayanılmaz eğitim koşullarına karşı seslerini yükseltmek ve daha iyi (yüksek) bir eğitim ortamı yaratmak için üniversite işgallerine başladı. Şu anda Viyana, Graz, Salzburg, Klagenfurt ve Innsfrug üniversitelerinin ana amfileri işgal edilmiş durumda.

Ayrıca araştırma görevlileri, profesörler, sendikalar, yazarlar, sanatçılar, politikacılar ve bazı sosyal enstitüler bizi ve hareketimizi desteklediklerini açıkladılar. Hatta bazıları eylemlerimizin ve gösterilerimizin aktif birer katılımcısı da oldular.

Eylemlerimizin ve hareketimizin ortak adı “Die Uni Brennt!” (Üniversite yanıyor!) ve iyileştirmeler için istediğimiz yol haritası da aşağıdaki gibidir:

1)Eğitimin özgürleşmesi

2)Eğitim koşullarının iyileştirilmesi

3)Üniversitelerin (tekrardan)demokratize edilmesi

4)Öğrencilerin kendi çalışma alanlarını tespit imkanı

5)Üniversite çalışanlarının güvencesiz istidham durumuna son verilmesi

6)Üniversitedeki herkese (cinsel) eşitlik

Sizi bilgilendirmiş olmaktan mutluyuz, ayrıca arkadaşlarımız bizi ve eylemlerimizi desteklemek amacıyla Almanya’da da bazı üniversiteleri işgal ettiler. Ayrıca Almanya’daki arkadaşlarımız “Özgür Eğitim İçin Eylem Günü” ismiyle 17 Kasım 2009’da bir eylem planlıyorlar. Bu günde halk ülkelerindeki eğitim sisteminin istikrarsız koşulları hakkında bilgilenmiş ve buna karşı protestolar yapıyor olacak. Biz Avusturya’daki üniversite işgalcileri olarak “Özgür Eğitim İçin Eylem Günü”ne katılacağımızı da ilan ediyoruz.

Ayrıca, Avusturya ve Almanya’daki eğitimdeki bu çürümenin sadece bizim ülkelerimize özgü olmadığını da biliyoruz. Avrupa’nın birçok üniversitesinde kötü eğitim koşullarından, hükümetin bunlara müdahele etmeyi becerememesinden ve üniversitelerin piyasalaştırılmasından zarar görüyor.

Bu yüzden bizde Avrupa’daki tüm üniversitelerdeki kötü durumların duyurulması ve buna karşı eyleme geçilmesi için “Özgür Eğitim İçin Eylem Günü”nü tüm Avrupa’ya yaymayı düşündük. Bununla birlikte medyayı da Avrupa Eğitimindeki çürüme konusunda bilgilendirmeliyiz, özellikle de Avusturya’da olanları.

Dikkate alınabilecek bazı eylem yöntemleri şunlar olabilir:

  • (barışcıl) okul işgalleri

  • eylem yürüyüşleri

  • çalışma grupları

  • flash mobs

  • forumlar

  • destek metinleri

  • Videolar (mesela Youtube’ta veya katılımcı üniversitelerde)

  • posterler (okulun önünde bir pankart gibi)

  • broşürler

Bizler öğrencileriz! Okullar bizlere aittir! Bu yüzden birleşelim ve 17 Kasım 2009’taki Eylem Gününe hepimiz birer katılımcı olalım. Hep birikte yalnız halimizden daha güçlü oluruz! Dayanışma geleceğimiz için çok önemli!

Daha fazla bilgi ve iletişim için:

presse@unigrazgehoertuns.org (UniGraz, Austria)

mail@bildungsstreik-koeln.de (UniKöln, Germany)

kontakt@unsereunis.de (Occupied Universities Germany)

Web siteleri:

www.unigrazgehoertuns.org

http://www.bildungsstreik.de/

http://www.unsereunis.de/

http://www.unsereuni.at/

Şimdi eyleme geçmek için bir fırsatımız var! Aktif ve yapıcı eylemlerinizi bekliyoruz.

En iyi dileklerimizle,

Graz – Karl-Franzens Üniversitesi İşgalcileri

CONSUMIMUR…* – Guy Debord

Posted in . by traductionact on Ekim 30, 2009

13-16 Ağustos 1965’te Los Angeles siyahları ayaklandı. Trafik polisleriyle yayalar arasında geçen bir olay, iki gün içinde birdenbire oluşan kargaşayı yükseltti. Artan takviyelerine rağmen düzenli kuvvetler, sokakların kontrolünü ele geçiremediler. Siyahlar üç gün boyunca polise, helikopterlerine dahi ateş açmalarını sağlayan silahları muhtelif silah dükkanlarını yağmalayarak ele geçirdiler. Tanklarla desteklenmiş tam bir piyade bölüğü de dahil binlerce polis ve asker karmaşayı Watts meydanında sınırlandırmak için görevdeydi ve sokak kavgası birkaç günden daha uzun bir süre sonra kontrol altına alındı. Mağazalar soyulmuş ve bazıları da yanmıştı. Resmi kaynaklar 32 ölü (bunlardan 27’si siyah) ve 800’den fazla yaralı olduğunu, 3000 kişinin de tutuklandığını bildirdi.

 

Los Angeles’daki isyan, işçi-tüketici arasındaki hiyerarşinin metanın standartlarını ikinci plana attığı metaya, meta dünyasına karşı yapılan bir isyandı. Bütün modern ülkelerin suçlu gençleri gibiydiler ama bu daha çok temeldeydi, çünkü onlar, geleceği olmayan bir sınıfın ve bir işçi sınıfı kesiminin hiçbir şekilde sınıf atlamaya ya da birleşmeye inanma olasılığının olmadığı parçalarıydılar. Los Angeles siyahları modern kapitalist propagandaya, tam anlamıyla bolluk olan o propagandaya tepki gösteriyorlar. Gösterilen ve açıkça ulaşılabilir olan her türlü nesneye sahip olmak istiyorlar çünkü onları kullanmak istiyorlar. Böylece kendi değişen değerlerine, kendi sonunu hazırlamak için onlara yol gösterip biçim veren metaya ve daha önceden seçilmiş her şeye meydan okuyorlar. Çalmaktan hediye etmeye kadar üretimlerinin keyfi ve gereksiz olduğunu açığa vurarak metanın ezici mantığını anında reddeden bir kullanımı yeniden keşfediyorlar. Watts bölgesinin yağmalanması, çarpıtılmış ilkenin dolaysız olarak yansımasıdır: “Her birinin yanlış ihtiyaçlarına uygun olarak” – ihtiyaçlar, kabul görmeyen yağlama eyleminde bile, ekonomik sistem tarafından belirlenip üretilmiştir. Ama bu kez övüngen bolluk; yabancılaşmış emeğin keşmekeşinde ve karşılanamadan artan toplumsal isteklerde daima takip edilmesinin yerine değer biçiminden ve doğrudan gasp etmekten faydalanmakta, gerçek istekler neşeli kutlamalarda, şakayla karışık kendini savunma durumlarında, yıkım partilerinde ifade edilmektedir. Metayı yok eden insanlar metanın üstündeki insan güçlerini gösteriyorlar. Tahrip edilerek gerçek ihtiyaçlarını yansıtan keyfi biçimlere teslim olmayı bırakıyorlar. Watts’ın alevleri tüketim sistemini mükemmel bir şekilde tanımlıyor.


Elektriği olmayan ya da kesik olan insanların geniş buzdolapları çalmaları, zenginlik yalanının başka bir gerçekle yer değiştirmesinin en güzel görüntüsüdür.


Guy Debord, Aralık 1965

 

*“In girum imus nocte et consumimur igni”nin consumimur’u. Aynı zamanda Debord’un filmi. İzlemek için: http://www.ubu.com/film/debord_ingirum.html

 

YAŞAM ALANLARIMIZA SAHİP ÇIKIYORUZ!

Posted in . by traductionact on Ekim 2, 2009

RENİSTANBUL KOORDİNASYONU

3 EKİM

EYLEM ÇAĞRISI

YAŞAM ALANLARIMIZA SAHİP ÇIKIYORUZ!

6-7 Ekim tarihlerinde IMF ve Dünya Bankası, İstanbul’da, Harbiye Kongre Vadisinde, yıllık toplantılarını yapmak üzere bir araya geliyorlar. Direnistanbul Koordinasyonu Kent Çalışma Grubu olarak, bu küresel kapitalist kurumların yanı başımıza geliyor olmalarından duyduğumuz rahatsızlığımı dile getirmek ve yaşam alanlarımızı ellerimizden alacak, bizi daha fazla yoksulluğa mahkûm edecek kararlar almalarını engellemek için Kongre Vadisi’nde olacağız.

Yaşam alanlarımız, mahallelerimiz, kamusal alanlarımız üzerinde ‘kentsel dönüşüm’, ‘kentsel yenileme’ adları altında oynadıkları oyunların bir soylulaştırma, yoksulları ve ‘ötekileri’ yerinden etme pratiği olduğunu gördük, görüyoruz.

IMF ve Dünya Bankası’nın küresel mega kent yaratma politikalarının doğrudan bir sonucu olarak biz bugün İstanbul’da, Ankara’da ve başka yerlerde kentsel dönüşüm ve yenileme amacıyla gecekondu yıkımlarına, binlerce insanın evsiz kalmasına tanık oluyoruz.

Direnistanbul Koordinasyonu, 1-8 Ekim arasıIMF ve Dünya Bankası’nın İstanbul’a gelişini protesto etmek için direniş günleri olarak ilan etti. Amaç, sermayenin dayatmalarına karşı sesimizi beraberce çıkarmak, beraberce engel olmak…

Kapitalizmin talan ettiği yaşamsal konulardan biri olarak barınma ve kamusal alan ihtiyacımızı hep birlikte haykırmak ve yaşadığımız kentlerin ve bölgelerin anti-demokratik bir biçimde, bizlere sorulmadan değişime, dönüşüme uğratılmasını protesto etmek için 3 Ekim’de Taksim Meydanı’nda buluşuyoruz.

Destek veren mahalleler;

TARLABAŞI
BAŞIBÜYÜK
TOZKOPARAN
FENER-BALAT-AYVANSARAY

EVLERİMİZ ELLERİMİZDE!

YER: TAKSİM MEYDANI

TARİH: 3 EKİM 2009 CUMARTESİ

SAAT: 15:00

RENİSTANBUL KOORDİNASYONU

İLETİŞİM:

www.direnistanbul.wordpress.com

direnistanbul@gmail.com3

Tagged with:

doğrudan eylem için ilan- Raoul Vaneigem

Posted in . by traductionact on Ekim 1, 2009

DOĞRUDAN EYLEM İÇİN İLAN

“Göze almayacağımız kadar zor olduğundan değil, göze almadığımızdan zordur.”

Sizi anlayan ve sizinle aynı şeyleri hisseden biriyle konuşma ihtiyacı duyar mısınız (iş, sıkıntılar, alım-satım ya da gösteriyi kuran yalanların doğruluğu haricinde)?

O halde anladınız:

A) Hiçbir şey söylememek için konuşmak alışkanlığı (yanlış problemlerde kaybolmak, bir şekilde konuşanın kulağı esir alması ve diğerini etkilemesi, sürekli tekrarlarla gündelik enayilik tefeciliğine kapılmak) hala kişilerin tutkularına, gerçek ilgilerine ve yaşamdaki isteklerine (alışverişle icat edilen özel girişimin sahip çıktığı arzuların tersine) engel olma biçimidir.

B) Uygulamayla sonuçlanmayan tüm müdahaleler gevezeliktir: Balığı suda boğmanın bir başka şekli. Kişilerin yaşamlarının iyileştirilmesiyle sonuçlanmayan tüm uygulamalar yalnızca baskıyı pekiştirir. Ve yaşamı, alışveriş sisteminin yıkımı gerçekleşmeden hiçbir şey tam olarak iyileştiremez.

C) Topluluk bir an önce karar vermeli, yoksa sabote edilmelidir.

D) Grevlerden önce ya da grev sırasında, tartışmanın amacı doğru uygulama olmalıdır: kavganın bilincini dile getirmek ve girişilen eylemlerin kesinliğine erişmek.

E) Dilin içinde tutsak olan hızla ideolojiye dönüşür, yani bürokratik organların (partiler, sendikalar, özel gruplar) sürekli anlattıkları gibi, yalana.

F) Egemen ve yanlış olan dilin karşısında grev topluluklarının en iyi güvencesi, grevcilerin talimatlarını takip edecek ve hiç vakit kaybetmeden eyleme çağrılacak yetkililerden oluşan bir temsilciler kurulu seçmektir.

G) Artık üslubun etkilerini arttıran sıkı konuşmacılar ya da hatipler istemiyoruz; eylemlerin dilini, katı önerileri ve bizim hazırladığımız eylem planlarını istiyoruz. Çabanın yetkinliği artık cümlelerde değil, eylemlerdedir.

-Sözcüklerin artık gizliliğe hizmet etmediği, gerçek arzu ve isteklerimizin sadık sözcüleri olduğu bir toplum için savaştayız, bilerek ya da bilmeyerek.

Raoul Vaneigem, De la grève sauvage à l’autogestion généralisée, Paris, 1974 p. 55-56.

direnistanbul randevu defteri

Posted in . by traductionact on Ekim 1, 2009

Kapitalizm Ekolojik Yıkımdır

Posted in . by traductionact on Ekim 1, 2009

Kapitalizmin IMF/DB/DTÖ/çok-uluslu şirketler vs. gibi örgütler aracılığıyla yarattığı çevresel ve ekolojik tahribatlara karşı mücadele eden tüm dostlara çağrımızdır.

IMF ve Dünya Bankasının 28 Eylül – 7 Ekim arasında İstanbul’da gerçekleştirdiği yıllık toplantılarını protesto etmek için 2 Ekim Cuma gününü kapitalizmin ekolojik tahribatlarına karşı küresel direniş günü ilan ediyoruz. Çevre için, doğa için ve diğer canlı türleri için mücadele eden herkesi saat 15:00’te Taksim Meydanı PTT önünde bekliyoruz. Bisikletlerimizle, skate boardlarımızla, patenlerimizle, ayakkabılarımızla, müziğimizle ve gürültü çıkaracak herşeyimizle hep beraber Kongre vadisine yürüyoruz.

Tarih: 2 Ekim 2009 Cuma
Saat: 15:00
Yer: Taksim meydanı PTT önü

(Elmadağ’a doğru olan Mcdonalds’ın yanı)

Direnistanbul

Direnistanbul: Direnis Senligi Basliyor! IMF ve Dünya Bankası’nı Karsiliyoruz

Posted in . by traductionact on Eylül 27, 2009
28 Eylul Pazartesi | 19.30 TÜNEL TRAMVAY DURAĞI
Dünya Bankası Grubu’nun ve IMF Guvernörler Kurulları’nın 6–7 Ekim tarihlerinde Harbiye Vadisi’nde yapacakları 2009 Yıllık Toplantıları icin 13.000’den fazla delege 28 Eylul itibariyle sehrimizi isgal etmeye baslayacak.

Direnistanbul 2 ay once yayinladigi bildirisinde 1-8 Ekim tarihlerini Direnis Senligi ilan etmis ve herkesi IMF ve DB’ye karsi sokaklara cagirmisti.
Sonunda Direnis Senligi 28 Eylul’de basliyor! IMF ve DB delegelerini “karsi”lamak icin 19.30’da Tünel Tramvay Duragi’nda bulusuyoruz ve diyoruz ki misfair umdugunu degil buldugunu yer!
IMF Pabucu Yarim Cik Disariya Oynayalim!
Direnistanbul IMF ve Dünya Bankasi’na karsi Direnis Gunleri Koordinasyonu

KUİR: BU NORMAL DEĞİLDİR! – Sylvie Tomilillo

Posted in . by traductionact on Eylül 20, 2009

Norm, Doğa, düzen geçinen o yerde; arsız ve zor kabul edilir öznelliklerden insanlar çeperi dolduruyor. Kadın eşeyliler, androidler, gender-fuckerlar [cinsiyeti-beceren](1), mutantlar… Postmodernitenin, birbirine bağlanan “postmodern çokluğun” düşsel yaratımları? “Biz” “onlar”ı eczacının gömme dolaplarına geri yollayacak açık bir rasyonel söylemden bahsedebilir miyiz? Kimileri, kollarındaki kadın gömleklerine, şırıngalara, kutsal kitaplara çabukça boyun eğiyorlar. Maalesef onlar için, çok geç: kuirler çoktan sözü ele geçirdi! Ama onlar kim?

Yazıyı takip edenler, kuir teoriyi ve militanlığını hızlıca inceleyecekler. Kuir; kelimesi kelimesine, yabancı, “belirsiz” anlamına geliyor ama kelime aynı zamanda homofobik bir hakaret (2) –ki heteroseksüel olmayan birçok kuşak bu hakaretin öznesi olmuştur. Kelimenin yeniden kullanımı ise 80’lerin sonunda Amerika’da militan bir grup tarafından, cinsellik etrafındaki mücadele alanında kuşaksal bir dönüm noktasını belirtiyor. Gey ve lezbiyen kimlikleri çevresinde yapılanan taleplerin yerini; kimliksiz, asimilasyon karşıtı,  sadece hoşgörüsüzlüğe ya da heteroseksizme değil, doğrudan normalliğe karşı bir söylem alıyor.

Bu canlanma kendini kısmen topluluk politikalarının ufalanmasına, bölünmelerine ve yeni uçlara sürüklenen, toplulukların iç erk ilişkilerine borçlu: geyler arasında “deliler”e, lezbiyenler arasında “S/M”lere [sado-mazoşistler] vb.; iyi ahlaklı – beyaz, sağlıklı, fiziksel olarak “çekici” ve tüketim toplumuna entegre olmuş Amerikan vatandaşı imajına benzemeyenlerin her birine… Tabii ki, bu erk ilişkilerinde ve temsil mücadelelerinde, kadınlar ve erkekler aynı konumlarda bulunmuyorlardı; zira bir kadın, kadınlığından dolayı da eziliyordu ve onları ilgilendiren tartışmalar da her noktada özdeş değildi. Kısacası, AIDS buradan da; ACT-UP’ın fazlasıyla ortaya koyduğu, yeni arsız ve çokformlu aktivizmler etrafında kurulmuş ittifakların “risk altındaki nüfus”u damgalayan bir takım söylemleri ile geçiyordu.

ACT-UP New York şubesinin 1990’da yapılan bir toplantısının hemen arkasından, kuir aktivizminin medyada en fazla haber olan, bilinen ifadesi olan Queer Nation kuruldu. Queer Nation, cins/cinsiyet ve cinsellik üzerinden kimliklendirilmiş tüm normlarla çatışarak ya da heteroseksüel sistemin üstüne kurulduğu bu kategorilerin sıkışmaları üstüne oynayarak onların dışında tanımlanan herkese hitap ediyordu; kuir olmanın birçok çeşidi var ve hareketin tanımında merkezi rol oynayan hiçbir temel kriter bulunmuyor: “yabancılığın” ya da “anormalliğin” tanımlanmış bir modeli yok.

Queer Nation için söz konusu olan; cinselliğin mahrem bir mesele olmadığının ve heteroseksüel normların; medyatik, fiziksel ya da ideolojik uzamlardan bahsettiğimiz kamusal alanın her yerinde hazır ve nazır bulunduğunun ortaya konmasıdır. Amacı, bu uzamı gerçekten herkes için ortak bir zevk kaynağı olmadan, demokratik, tehlikesiz kılmak. Taktiği, normalleştirmenin engin uzamlarını görünür kılmak, normal dünya ve queer dünya arasındaki işaretlenmiş ve örtük sınırları aşmak. Queer Nation militanları, cinsiyetin apriori bir oyunda olduğu büyük mağazalar gibi mekânlarda cumartesi öğleden sonraları kendilerini teşhir ederler. Böylece, her şey mekânları kat eden cinsiyet ölçülerini ortaya koyarak kuir ve kuir olmayan evreni karıştırır ya da aralarındaki ayrılık buyruğuna karşı gelir. Buralardaki tedirginlik ve kışkırtılmış tepkiler; normallik birliği tarafından; alanını korumak, pekiştirmek ve duvarlarını gözetlemek için, cinselliğin polimorf [çok biçimli] formlarını uzakta tutarak harcanan enerjiyi ortaya koymaktadır.

“Kuir Gece Çıkışları” da normalleştirilmiş temsil ve pratiklerin gürültüsüz seyrini karıştırmanın bir başka yoludur.  Q.N. aktivistleri, hetero bar ve tüketim mekanlarına girerek hetero ve eşcinsel ayrılığını feshederler ama eylem yapmazlar: mesela lezbiyen ya da gey mekânlarında yaptıkları gibi, tamamen “doğal” davranmaktan hoşnut olurlar. Böylece, herkese bir başka olağan duygusal evreni zorla kabul ettirmeye yönelirler. “Gettolara kapatılmadan gömme dolaplardan çıkmak” bu eylemlerin pankartı olabilirdi. Bu noktada, bu eylemler tolerans durumlarının geçişlerini altüst ederek heteroseksüel parmaklıkların dışına geçmeye olanak veriyorlar: queer yaşama biçimi ve zevkleri evcilleştirmeden kaçar, doğaçlama bir tarzda (yıllık Pride’ların zarif çerçevesi dışında) normal heteroseksüel gösterinin gündelik olarak göz önüne serildiği aynı sahne üzerinde kendini zorla kabul ettirirler. Q.N. aktivistleri kurulan sınırların kırılganlığını ve betimledikleri toplumun genelleştirilmiş sindirilmesini ortaya çıkarıyorlar; bunu yaparak, toplumsal alanın ve “çoğunluğun” kültürel alanının bütünlüğünün transların, lezbiyenlerin, biseksüellerin, geylerin vs. -dayatılan- görünmez kalma iyi niyetiyle itaat ettiğini göstererek, erkin alışılmış kullanımını tersine çeviriyorlar.

Paralel olarak, Amerikan üniversitelerinde bir kuir akım gelişti ve şu anda gerçek bir akademik alanın sahibiler. Kuir teorinin nesnesi, cinsel soruların çevresinde kimlik inşa süreçlerinin eleştirel incelemesi. Gerçekte, içeriği, heteroseksüel erk ve bilgi sisteminde apaçık olarak temsil edilmiş kategorilere merkezsiz ve yıkıcı bir yaklaşım. Kuir teorisyenler bu sistemin, lezbiyen ve gey kimlikleri temsil ettikleri kabul edilen isyankâr azınlıkların da düşüncelerini ve pratiklerini yapılandırdığını gösterdiler. Bunlar heteroseksüalitenin ve onun dünyayı iki kutba bölmesinin merkezi kaynağına göre belirlenir – bu, direk olarak söz konusu edilmeyen bir düşünce biçimidir. Bu bağlı kılınmış bir farklılığı içeren tüm özdeşleme süreçlerine uygundur. Demek oluyor ki, hetero / homo karşıtlığında, ikici terim [homo] teorik, etik, medikal ve tüzel kimi sorulara sebep oluyor. Diğer yandan, heteroseksüalitenin olumsal ölçüsü sistematik olarak örtülüyor. Böylece “seksüel yönelim” bağlamında heteroseksüalite; homoseksüalitenin sorunlu farklılık olarak karşıtı şeklinde, yansız referans noktası olarak sunuluyor.

Biseksüelliği sıklıkla görünmez kılması ya da yermesinin dışında, bu “cinsel yönelim” kavramının ana referansı, cinsel azınlıkların arasında başka katı sorunlara yol açıyor. Böylece; cinsiyet, etnik köken, sosyo-ekonomik sınıf farkları gibi bütün bu karakteristikler; sanki özdeşleştirici “homo” nüvesinin ardışıkları, ikincil katmanlarından başka bir şey değillermişcesine ikinci plana itiliyor. Bu, örtme (veya ari ve basit bir red) yoluyla heteronormatif toplumla ortaklaşan yeni bir seksist, ırkçı ve sınıfçı normun formunu alıyor. Söz konusu olan yeni kimlikleri (alt-kültürleri) sabitlemek değildir ama bireylerin yaşamını kat eden iktidarın farklı boyutlarını ve her sosyal konumun içerdiği çokluğu göstermektir.

Aynı zamanda, kuir akımın yazarları, her zaman, cinsellikte olduğu gibi ikili karşıtlıkların ve farklılıkların hiyerarşik yapılarını göstermeyi denerler. İnsanlığın kadın ve erkek olarak iki farklı kategoriye bölünmesi (ama insanlık = erkek) fizyolojik ya da anatomik bir plan üzerinden kendiliğinden olmuyor. Doğrudan politikadan devralınan ve bildiğimiz anlamında cinsel ve üreme organları ile tahrik olma bölgeleri arasına arzunun yönlendirilmesinde uç bir karışıklığa sebep olduğunu düşündüğümüz iki öbekli bir sınıflandırma sisteminde üretken tamamlayıcılığın tümleme mantığı, sonsuz değişkeni (hormon, protein, kromozon gibi birçok bağlantı imkânını) azaltmaktadır. Öyleyse; doğar doğmaz kadın ya da erkek olarak cinsiyetlenmek karşısında sosyal, araçsal ve ideolojik içerimlerle ilgili ne düşünmeli -mizojini şüphesiz en çok paylaşılan önyargı-?

Bu görüş açısında, alışıldığı üzere, aptalca meraklar gibi ele alınan ya da dipnotlara sürülen azınlığa en fazla alanı bırakan alan analizinde olduğu gibi, kuirlerdir: transseksüel-ler ve trans kimlikler, olası tüm çeşitlemelerle.

Kısacası, kuirlik gerçekten normal değildir ve tanımlamak ve kendine mal etmek zorludur: bu bir bakış değildir, cinsel bir pratiktir de… Bir kimlikten daha azı. Heteronormalite hegemonyasını oluşturan kodları yıkmak yararına, bağlılık kimliklerinin koruyucu hissini içinden atma isteğidir… Ezilenleri ve ezenleri, merkezleri ve sınırları yaratan, doğal olmayan değişken sosyal referans noktalarına göre her birinin birbirini içermelerini kabul ederek.

1 Cinsiyeti-becermek: Kişinin cinsiyeti hakkında genellikle giyimi yoluyla kasten karışık mesajlar vermesi (Örneğin hem etek giyip, hem bıyıklı olması gibi).

Bu, cinsiyetin var olmadığı (yalnızca kültürel bağlam içinde var olduğuna) veyahut da (kadın ve erkeğin ötesinde) yalnızca transgender ile sınırlı olmayan birden çok cinsiyetin var olduğu inancına dayanır. Cinsiyetin insanları sınırladığı bir toplumda tüm cinsiyetlere özgürlük verilmesini beyan eder.

2 “Queer”in argodaki anlamı ibnedir. [ç.n.]

Politik Bienal’in Eleştirisine Katkı: Zaaaaaaaart!

Posted in . by traductionact on Eylül 12, 2009

direnal

direnal zartı ön

11 Eylül gecesi, 11. Uluslararası İstanbul Bienali’nin açılışı için biz de Antrepo’daydık. Boşlukta öylece salınıp anlamsız bir tekerlemeye dönüşen alabildiğine “radikal” sözlerinizin karşısına sözle çıkarak bu anlamsız karmaşaya katılmak için değil, bu gösteriyi “zaaartlamak” için. Sponsorlarınızın, korumalarınızın, sahte gülümsemeli bakanlarınızın ekşi şarap kokularının (catering çok zayıftı dostlar, iki leblebiyle sponsor olunuyorsa seneye de biz talibiz!) sindiği o salonda çınlayan “ya sosyalizm ya barbarlık” sözlerinize ancak “zaaart” denir çünkü, gerisi laf-ı güzaftır.

Dün gece, sinizm çağında sözün hiçbir anlamının kalmadığının, her sözü yutan ve içeriksizleştiren kavramsal bir boşlukta yaşadığımızın bir başka örneğiydi. Kelamın kendisi artık anlamsızlaşmıştır. Kürsüden haykırdığınız “her burjuva suçludur” lakırdısının hemen ardından Koç Holding CEO’sunun ve Kültür Bakanı sıfatını taşıyan zatın konuşmalarını aynı şevkle alkışlamanız sinik bir gösterinin bir kanıtı değil de nedir?

Neyse ki dün gece kulaklarımıza fısıldadığınız özgürlük hayallerini hatırlamak için bu oyuna ihtiyacımız yok. Ama endişe etmeyin, bizim de hatırladıklarımız var. Bu müstesna geceyi bize bahşeden Koç Holding’in rahmetli babasının 12 Eylül askeri müdahalesinin hemen akabinde cuntacı generallere yazdığı takdir ve nasihat dolu mektubu hatırlıyoruz örneğin. Ne dersiniz, bir sonraki gösteriniz için işinize yarar mı?

Otuz yıl önce keyfimizi feci kaçırdılar, canımızı fena yaktılar bu ülkede. Bugün yastaydık ama yarın kaldığımız yerden devam edeceğiz. 6-7 Ekim tarihlerinde IMF ve Dünya Bankası mahlasını kullanan 13.000 soyguncu İstanbul’da olacak. Biz de o günlerde onların keyfini kaçırıp, İstanbul sokaklarını onlara dar edeceğiz. Gelin bizim direniş şenliğimiz onların kâbusu olsun.

Gölgemiz Yeter!

Direnistanbul Kültür Komiserliği
Direnistanbul Popüler Propaganda Şebekesi
Beğenal Rezil Ordu Korosu
Direnistanbul Proletkult Komiteleri

Tagged with: , ,

Genetiği Değiştirilmiş Gıdalar 101: Gerçekler ve Sonuçlar – Promila Shastri

Posted in ekoloji by traductionact on Eylül 2, 2009


Eğer siz etrafınızdaki birçok insanın birdenbire her türlü gıdaya –yerfıstığına, buğdaya, glütene- alerjisi olduğunu fark ettiyseniz, hayal görmüyorsunuz. Son 10 yılda, gıda alerjisi olan kişi sayısı 2’ye katlanıp 12 milyona, başka bir deyişle nüfusun %4üne çıktı. Bu olaydaki sebepler kuşkusuz ki karmaşık, ama bu artan demografikte şüpheler genetiği değiştirilmiş gıdalar üzerinde artmakta.

GDO: TANIM

Genetiği değiştirilmiş organizma -GDO- en temel düzeyi, DNA’sı laboratuar ortamında değiştirilmiş organizmalardır. DNA bir organizmanın en temel yapısıdır, ve DNA’yı manipüle etmek, onu karakterize eden en önemli şeyi değiştirmek demektir. Doğal mutasyon birçok organizmada meydana gelir, ve çapraz tozlaşma hem doğal yollardan, hem de geleneksel üreme yöntemleriyle olur. Fakat, bir GDO laboratuar manipülasyonu olmadan hiçbir zaman var olamayacak bir organizmadır çünkü oluşan değişiklikler esasen türlerin gelişimine karşıttır. Başka bir deyişle, yeni bir tür yaratmak için bir zürafa DNA’sını bir aslana enjekte etmek gibidir.

Genetik modifikasyon genleri sadece bir bitkiden diğerine değil, aynı zamanda bitki olmayan organizmalardan alından DNA’ları bitkilere transferi mümkün kıldı. Bunun en ünlü örneği B.t. ya da Bacillus thuringiensis ‘in geninin mısıra aktarılmasıydı. B.t. doğada böcek larvalarını yok eden bir bakteridir. B.t.’nin genleri mısıra aktarılınca mısırın zararlı böceklere karşı kendi savunma sistemini kurması mümkün oldu, ki bunun DNA manipülasyonu olmadan oluşması hiçbir şekilde mümkün değildir.

İYİ HABER

Görünüşte bir organizmanın DNA’sını manipüle etmek oldukça makul ve akla yatkın görünüyor.

Ekinlerde istenilen özellikler yaratmak, ya da istenmeyenleri çıkarmak, mantıklı bir amaç.

Eğer kuraklığa toleranslı bir bitkinin genleri başka bir bitkiye aktarılsa, diğer bitkinin toleransını artırmak için, bu dünyanın birçok yerinde olumlu sonuçlar doğurabilirdi.

Hastalıklara dirençli olması için modifiye edilmiş bir bitki hem çiftçiler tarafından olumlu karşılanacaktır, hem de ekonomiye katkıda bulunacaktır.

Bir ekinin besin değerini artırabilmek, kolaylıkla hepimiz için alan razı-satan razı durumuymuş gibi anlaşılabilir.

KÖTÜ HABER

O zaman neden genetiği değiştirilmiş gıdalar hakkında bu kadar endişe var? Her yeni teknolojide olduğu gibi, bilinmeyen faktörler önemlidir, ve işin içindeki kar anlayışı konuyu fazlasıyla bulandırıyor. GDO teknolojisi nispeten yeni ve seçili biyoteknoloji şirketlerine devasa karlar vaat ediyor.

Genetik mühendislikten geçmiş ekinlerin tohumları patentlerle korunmakta olup, ve bunlara bağlı olan şirketler DNA manipülasyonuna özgü zararları ört bas ederken GDO araştırmalarının faydalarının çığırtkanlığını yapan biyoteknoloji şirketlerini cesaretlendiren ana faktördür.

Genetik mühendislikten geçmiş ekinleri tüketen bir nüfus üzerindeki sonuçlar henüz belirlenemedi, ve doğa ve diğer türler üzerindeki kasıtsız etkiler tahmin edildiği gibi finansal olarak en çok payı alan şirketler tarafından göz ardı edilmektedir.

Diğer türler: yaşam ve ölüm

Örnek olarak B.t. toksini, böcek larvalarını ayrım gözetmeksizin öldürür. Bu ekine zarar veren böceklerin yok edilmesi açısından bakıldığında iyi bir fikir olarak görünse de, o ekinle alakası olmayan diğer böceklerin ölümü hiç de iyi bir fikir değildir. 10 yıl önce, bir bilimsel dergi olan Nature, B.t. mısırlarının polenlerinin monark kelebeği tırtıllarını öldürmesi konusunda bir çalışma yayınladı. Eğer B.t. mısırından rüzgar tarafından taşınan bir polen bir ipekotu bitkisine ulaşırsa, ki bu monark kelebeği tırtılının tercih ettiği bir bitkidir, tırtılların hiçbir yaşama şansı kalmamaktadır.

Haşere ilaçlarına ve bitki öldürücü kimyasallara karşı direnç de başka bir endişe konusudur. On yıllar önce, artık yasaklanmış olan bir haşere ilacı olan DDT, insanlar üzerindeki etkileri bir yana ekosisteme olan yüzeysel etkilere hiçe sayılarak kullanıldı. Sonuç olarak, bazı sivrisinek türleri DDT ’ye karşı dirençli olmaya başladı. Aynı şekilde, genetik mühendislikten geçmiş ve haşere ilaçlarına karşı dirençli olmak için yaratılmış ekinler başka böceklere etki edebilir –bitkiyle direkt olarak alakalı olmayan, fakat başka şekilde problem teşkil edebilen böcekler- ve bu böcekler ilaçlara karşı direnç geliştirebilir.

Güçlü Monsanto

Aslında en büyük endişelerden biri manipüle edilmiş bitkilerle edilmemiş bitkilerin çapraz tozlaşmasıdır. Manipüle edilmiş bitkiler patentlerle korunmaktadır, ve çiftçileri istenmeyen çapraz tozlaşma durumunda o ekinlerin patentlerini elinde bulunduran şirketlerin açacağı davalara karşı savunmasız bırakmaktadır. Dünyanın önde gelen GDO tohumu üreticilerinden olan uluslar arası tarımsal biyoteknoloji şirketi Monsanto, bilmeden GDO’ ların hasatını yapan çiftçilere patent ihlali davası açtı. Monsanto’nun iddiası çiftçilerin kasıtlı olarak GDO tohumlarını Monsanto’ya bağlı olarak şirketlere para ödemeden başka yerlerden satın aldıklarıydı. Çiftçilerin açıklamasına göre ekinler komşu tarlalardaki GDO ekinleriyle çapraz tozlaşmıştı.

Sağlık sorunları ve ekonomik sorunlar

Yediğimiz ekinlere yabancı genleri sokmanın uzun dönemli ne gibi sağlık sonuçları olabilir? İngiliz tıp bülteni olan Lancert’ta yıllar önce çok fazla tartışmaya sebep olan bir makaleye göre yapılan bir çalışmada manipüle edilmiş patatesle beslenen ve manipüle edilmemiş patatesle beslenen farelerin bağırsaklarında dikkat çekici farklar ortaya çıkmıştır. Avrupa’da ve diğer yerlerde çocuklar üzerinde görülen ve bazen hayati tehlike oluşturan alerjilerin artışı bilim insanlarını bir bitkiye sokulan yeni bir genin aslında daha önceleri görülmemiş yeni alerji tiplerine sebep olduğuna inanmaya yöneltmiştir, ki bu da bazı insanlar üzerinde istenmeyen etkilere yol açabilir.

Son olarak, genetik mühendislik masraflı bir iştir, ve biyoteknoloji şirketleri tek endişenin kar yapma olduğu bir işin içindeler. Korkulan o ki, GDO’ ları pazara sokmak- GDO ekinlerinin fiyatı yanında patent anlaşmalarıyla birlikte- tohum fiyatlarını ABD’ deki küçük çiftçilerin ve gelişmekte olan ülkelerdeki bir çok çiftçinin yanına yaklaşamayacağı değerlere çekecektir. Özellikle fakirleşen milletlerde, bu iş modeli korkunç sonuçlar doğurmaktadır.

DÜZENLEME VE BİLGİ

Şu anda esasen GDO’lar denetlenmemektedir. Amerikan tüketicilerinin çoğunun hangi gıdaların içerik olarak manipüle edildiğini bilmek istediklerini gösteren anketlere rağmen, FDA ( Amerikan Gıda ve İlaç Dairesi ) halen GDO içeren gıdaların etiketlenmesini şart koşmamaktadır.

Monsanto gibi biyoteknoloji şirketleri, çevre ve gıda güvenliği avukatlarının protestolarına rağmen kendi devasa politik güçlerini ve agresif lobileşmelerini kullanarak GDO araştırmalarının ilerlemesini sağlamışlardır.

Bizim gibi kendi motivasyonları sadece yaptıkları kar olan uluslar arası şirketlerin ellerini gıdalarımızdan çekmesini isteyenler için cevap ne yediğimiz ve yediklerimizin nereden geldiği konusunda cahil kalmayı reddetmekte yatmaktadır. Cehalet mutluluktur diyen her kimse şüphesiz Monsanto öncesi bir dünyada yaşamıştır.

Eclectic Tech Carnival Istanbul – Program

Posted in . by traductionact on Ağustos 30, 2009

programda her an – her türlü değişiklik olabilir.. durum itibariyle hala atölye önerileri geliyor, bizde herkese yer vermek istiyoruz. o yüzden acuk sıkışıcaz ;)

this program is and will be open for any changes – any moment, its evolving every second. we are still getting proposals for workshops, and we want to give space for everybody and anything. right now, 3 workshops are getting squeezed in ;)

surekli atolyeler ve enstelasyonlar/ungoing workshops and instilations:

IMF’nin bASINA çORAP öRMECE – kNITTING dIGITAL sOCKS aGAINST tHE IMF


9 eYLUL/sEPT cARSAMBA/wEDNESDAY –

11:00-12:30 kAHVALTI eSLIGINDE kAYIT ve hOSGELDINIZ MUABBETLERI/rEGISTRATION aND wELCOMING tALKS wITH bREAKFAST

13:00-15:00 FM vERICISI VE kABLOSUZ mIKROFON/ FM tTRANSMITTER and wIRELESS mICROFON

13:00-15:00 hOW tO cREATE a pERFORMANCE oUT oF nOTHING

15:00-16:30 yEMEK-fOOD

16:30-18:00 aCIK kAYNAK tOPLULUKLARI üZERINE aCIK tARTISMA – open dISCUSSION oN oPEN sOURCE communities

16:30-19:00 hOW tO cREATE a pERFORMANCE oUT oF nOTHING

18:00-19:00 UpStage fESTIVALI tANITIM – iNTRODUCTION 2 UpStage fESTIVAL

19:00-00:00 UpStage

10 eYLUL/sEPT  pERSEMBE –tHURSDAY

11:00-12:30 bILGISAYAR kIRMACA – hARDWARE cRASH

13:00-15:00 FM vERICISI VE kABLOSUZ mIKROFON/ FM tTRANSMITTER and wIRELESS mICROFON

15:00-16:30 yEMEK-fOOD

16:30-18:00 tEMEL HTML/CSS – bASIC HTML/CSS

18:15-19:15 zERO dOLAR lAPTOP

20:30 fILM gOSTERİMİ – fILM sCREENING /

11 eYLUL/sEPT  cUMA-fRIDAY

11:00-12:30 iKTIDAR ve tEKNOLOJI uZERINE tARTISMA / dISCUSSION on pOWER and tECHNOLOGY – PINHOLE CAMERA

13:00-15:00 hOW tO cREATE a pERFORMANCE oUT oF nOTHING

13:00-15:00 FM vERICISI VE kABLOSUZ mIKROFON/ FM tTRANSMITTER and wIRELESS mICROFON

15:00-16:30 yEMEK-fOOD

16:30-18:00 tEMEL HTML/CSS – bASIC HTML/CSS

18:00-20:00 uBUNTU

20:30 fILM gOSTERİMİ – fILM sCREENING /

12 eYLUL/sEPT  cUMARTESI-sATURDAY

11:00-12:00 oNLINE/oFFLINE aCTIVISM fACEBOOK

12:00-13:00 rISE-UP aCTIVIST sOCIAL nETWORKS

13:00-15:00 pYHTON dILINE gIRIS – iNTRODUCTION 2 pYHTON lANGUAGE

15:00-16:30 yEMEK-fOOD

16:30-18:00 tEMEL HTML/CSS – bASIC HTML/CSS

18:00-20:00 pARDUS

13 eYLUL/sEPT pAZAR-sUNDAY

11:00-12:30 aMARGI kADIN kOLLEKTIFINDE bRUNCH @ aMARGI wOMYN’S cOLLECTIVE

12:00-13:30 tURKIYEDE kADIN hAREKETI / wOMYN’S mOVEMENT in tURKEY

13:00-15:00 tOPLUMSAL cINSIYET ve tEKNOLOJI uZERINE tARTISMA / dISCUSSION on gENDER n tECHNOLOGY

15:00-16:30 yEMEK-fOOD

16:30-18:00 gIMPLE iMAJ kURGUSUNA gIRIS – iMAGE eDITING iNTRO wITH gIMP

16:30-18:00 kECEDEN lAPTOP çANTASI / lAPTOPCASE wITH fELT

22:00 PARTY


Cinsiyetçilik ve tahakkümle derdi olanlara çağrımızdır.

Posted in . by traductionact on Ağustos 30, 2009
IMF ve Dünya Bankası, 6-7 Ekim tarihlerinde hayatımızın her alanını etkileyen politikalarını yeniden üretmek ve dayatmak üzere İstanbul’da toplanıyor.  Evimizi, yiyeceğimizi, suyumuzu, havamızı, bedenimizi, cinsiyetimiz ve cinselliğimizi vesayet altına alıp birer tahakküm, yoksulluk, yoksunluk ve kölelik aracına dönüştüren – cinsiyetleri ne olursa olsun – bu BEY’lere, kısaca heteronormativiteye, patriyarkaya ve kapitalizme söyleyeceğimiz sözümüz var. Direnistanbul koordinasyonu zemininde, bu derdi paylaşan herkesle birlikte bu sözü oluşturmak ve birlikte eyleyerek söylemek istiyoruz. Bu amaçla sizleri, tüm önyargıları kapının dışında bırakarak bu gündemde birlikte somut olarak  1-8 Ekim IMF ve Dünya Bankasına karşı direniş günlerinde ve hazırlık sürecinde neler yapabileceğimizi konuşmak, tartışmak üzere 3 Eylül Perşembe günü saat 19:30’da Haymatlos’ta toplanmaya davet ediyoruz.

Amargi
BEDİ
Direnistanbul Koordinasyon İnisiyatifi
İstanbul LGBTT Sivil Toplum Girişimi
Lambdaistanbul
Voltrans

Tagged with: ,

“Nietzsche bir anarşistti” – Emma Goldman’ın Nietzsche Derslerini yeniden oluşturmak – Leigh Starcross

Posted in . by traductionact on Ağustos 6, 2009

1913 ile 1917 arasında, Emma Goldman Birleşik Devletlerin başından sonuna Nietzsche ve onun teorilerinin çağdaş anarşist meseleler bakımından önemini konu alan kamuya açık bir dizi ders verdi. Bu dönem boyunca hepsinde, Los Angeles’tan New York’a, en azından yirmi üç kez, Nietzsche’nin düşüncesiyle ateizm, devlet-karşıtlığı ve (Birinci Dünya Savaşı bağlamı göz önünde tutulursa) milliyetçilik/militarizm-karşıtlığı temalarının ilişkisi üzerine göründü.

O halde Goldman’ın Nietzsche değerlendirmesi yalnızca kamusal bir kayıt sorunu gibi görülebilir ve Nietzsche’nin anarşizmle ilişkisi hakkındaki iddialarının kesin niteliğini tespit etmek için yalnızca bu derslerin metinlerine danışılması gerekir; ne yazık ki mesele bu değildir. Goldman’nın yayınladığı anarşist bir gazete olan Mother Earth’ün[1] (Toprak Ana) yazıhanesine yapılan polis baskınları yüzünden, fitne çıkaracağı ya da Amerika’nın savaş çabasının altını oyacağı farz edilen her türlü materyale el konulmuştur. Anlaşılan, Goldman derslerinin kopyalarını kendisi de araştırmış, fakat başarısızlıkla sonuçlanmıştır.[2] Böylece, Nietzsche konuşmalarının asıl metinleri gelecek kuşaklara ulaşamamıştır.

Buna rağmen, varolan diğer kaynaklar Goldman açısından, Nietzsche’nin modern bir anarşist praksis oluşturmak bakımından temel önemde olduğu düşüncesini ve bunun yanında kendi yolunu oluştururken kendisinin de doğruladığı gibi Nietzshe’ye olan borcunu ortaya çıkarmamızı mümkün kılar. Goldman’ın denemelerinde baştanbaşa ona kısa göndermeler vardır. Fakat derslerden yıllar sonra, 1930’da yayınlanmış olan otobiyografisi Hayatımı Yaşarken, Nietzsche’nin onun üzerindeki oluşturucu etkisinin, yalnızca entelektüel değil kişisel yaşamında da açıkça görülen bir teşvik sağladığını belirginleştirir. Aynı zamanda o dönemden hayatta kalan, onun birkaç Nietzsche dersine ilişkin Özgür Toplum ve Toprak Ana gibi gazetelerin sağladığı hayatta kalmış çeşitli anlatımlar da var. Düş kırıklığına yol açan üstünkörülüklerine rağmen bu bilgiler, bu konu üzerine genel içeriği ve derslerinin gidişatı hakkında bazı fikirler verirler.

Hem otobiyografisi hem de denemelerindeki Nietzsche ile ilgili yorumlarını birleştirdiğimiz zaman bu eleştiriler, Goldman’ın derslerinde bu filozof hakkında söylenmesi gereken şey olarak yalnızca geriye kalan ipuçlarını elde etmemize yardımcı olur. Böyle yaparak, anarşist teori ve pratiği şekillendirmede Nietzsche’nin düşüncesinin önemli bir rolü olduğu anlayışı çıkarılabilir ki her şeye rağmen, Goldman bunu ifade etmekte çok sıkıntılıydı.

Goldman, Nietzsche’nin eserleriyle olan ilk karşılaşmasını, kısa bir süreliğine geçici olarak kaldığı Viyana dönemine, 1895 ile 1899 arasında orada hemşirelik ve ebelik üzerine çalıştığı yıllara tarihler.[3] Çalışmalarından ayrı olarak aynı zamanda gizlice anarşist toplantılara katıldığı ve ders verdiği Londra’yı ve Paris’i ziyaret etmiş ve bu münasebetle, devrimci çevre arasında uluslararası bir ün kazanmaya başlamıştır. Bu şekilde, Kropotkin, Louis Michel ve Malatesta gibi şöhretli anarşistlerle tanışmaya başlamıştır; fakat otobiyografisi de kanıtlıyor ki, bu dönemde yaptığı okumalar sayesinde tanıştığı yazarlar arasında Nietzsche, anarşist oluş bakımından öbürleri kadar önemliydi onun için.

Kültürel nitelikli şeylerin -müzik, drama, edebiyat- devrimci bakımdan daha doğrudan politik nitelik taşıyan şeylerle eşit olanaklara sahip olduğuna dair ısrarı ile bu birbirine benzerdi. Örneğin, Avrupa’dayken, anarşist toplantıların dışında, Wagnerci operalara devam etmiştir, Elenora Duse’nin sahnedeki icrasını görmüş ve Levy Bruhl ve Sigmund Freud’un derslerini dinlemiştir. Burada aynı zamanda, Henrik Ibsen, Gerhart Hauptmann ve von Hofmannsthal’ın yanında Nietzsche’nin de eserlerini keşfetmiştir. Goldman bu yazarları, özellikle “eski değerleri aforoz ederek fırlatıp atmaları”[4] nedeniyle över ve anarşist ruhla uyumlu bir hareket olarak destekler. Gerçekten, yukarıda bahsedilen bu isimler o dönemde Avrupalı avangartlar tarafından övülmekteydiler. Bir entelektüel, yazar veya sanatçı kendisini bir “modern” ve zamanın ruhu (zeitgesit) ile uyumlu olarak düşünmek için onların çalışmalarından haberdar (au fait) olmalıdır. Nietzsche, yüzyıl-sonu (fin-de-siècle) bohemleri tarafından özellikle Almanca konuşan dünyada, ikona kırıcılığın bir örneği olarak görülmeye başlandı. Ezici geçmişin ahlakının, dininin, geleneklerinin ve kurumlarının döküntülerini ve ağırlığını temizlemeyi gerektiren bir peygamber olarak görüldü. 19. yüzyılın sonunda bu, insanın miraslarını ve geleneklerini, “baba”ya ait olan eski dünya düzenini reddetmesiyle ilgiliydi; fakat bu fenomen, bilhassa Alman Dışavurumcuları arasında Birinci Dünya Savaşına kadar sürdü.[5]

Bir anarşist olarak, yine de, Goldman heveslerinde olağandışıdır; ve bir kadın ve Yahudi olmanın buna ilave etkenleri göz önünde tutulduğunda, Nietzsche’ye olan ilgisi belki de çok daha dikkate değer. Yine de, kültürel olarak zamanına uygun olmak, onu tersine siyasal olarak zamana aykırı kılar; tıpkı o sırada ona en yakın anarşist olan Ed Brady ile (“genç ikona kırıcıların en cüretkârı”[6]) Nietzsche hakkındaki heyecanını paylaşmayı denediğinde olduğu gibi. Ona, esrime içinde “Avrupa’daki yeni edebiyat ruhu”nun temsilcisi Nietzsche ve onun “dilinin büyüsü, görüşlerinin güzelliği”[7] üzerine mektuplar yazmıştır. Bununla birlikte: “Ed’in yeni sanat konusunda benim duyduğum coşkuyu paylaşmadığı anlaşılıyordu… Temelsiz kitaplar okuyarak enerjimi boşa harcamamamı öğütlüyordu. Doğrusu beni hayal kırıklığına uğratmıştı ama kendisi okuma fırsatı bulunca, yeni edebiyatın devrimci ruhunu takdir etmekten geri kalmayacağını düşünerek teselli buldum”.[8]

Goldman yıllar sonra Amerika’daki Nietzsche derslerinin izleyicileri için de aynı umudu taşıdı; ve Brady gibi diğer anarşistlere göre devrimlerin politik olduğu kadar kültürel de olması gerektiği anlaşılamazdı. Ne var ki, Brady ve ilişkileri için, kısa süre sonra farkına vardığı gibi, hiç umut yoktu. Edebiyatın yanı sıra politika hakkındaki düşünceleri de “klasik” çamura saplanmıştı ve dönemin diğer anarşistleri gibi, o da insanın bir başkasıyla yapacağı herhangi bir şeyin nasıl olacağını göremedi. Hayatımı Yaşarken’de, Goldman’ın Brady ile olan ilişkisini nasıl ve neden bitirdiğini anlatan bölümü uzun uzun alıntılanmaya değerdir çünkü onun hem anarşist hem de ‘modern’ olarak duruşu hakkındaki alakalı kanaatlerinin gücünü tasvir eder.

Nietzsche sebep oldu buna… Bir akşam… James Hunekerle genç arkadaşlarımızdan, yetenekli bir ressam olan P. Yelineck de oradaydı. Aralarında Nietzsche’yi tartışmaya başladılar. Büyük filozof şaire duyduğum hayranlığı ve yapıtlarının bende yarattığı etkiyi dile getirerek ben de katıldım tartışmaya. Huneker şaşkınlığını gizleyemeyerek, “propogandadan başka bir şeye ilgi duyacağımı zannetmemiştim.” dedi. “Anarşizmin ne olduğunu doğru dürüst bilmiyorsun da ondan” dedim. “Yoksa hayatın her alanını ve her çabayı kapsadığını, eskiyi, zaman aşımına uğramış değerleri ise yıktığını bilirdin.” Yelineck, sanatçı olduğu için anarşist olduğunu; tüm yaratıcıların anarşist olması gerektiğini, çünkü yaratıcı ifade için özgürlüğe ve ferahlığa ihtiyaç duyulduğunu söylüyordu. Huneker sanatın “izmler”le bir ilgisi bulunmaması gerektiği düşüncesindeydi. “Nietzsche de şahsında bunu kanıtlıyordu zaten” diyordu. “O bir soylu, ideali ise üstinsan, sürü içinde yer alan sıradan insanlara ilgi duymuyor, güvenmiyor onlara.” Nietzsche’nin bir toplum kuramcısı değil, bir şair, bir isyancı ve bir yenilikçi olduğuna dikkati çektim. Soyluluğu ne doğuştan ne de kesedendi; ruhuydu soylu olan. Bu nedenle de Nietzsche anarşistti, tüm gerçek anarşistler soyluydu bana göre.[9]

Burada Goldman, daha sonra denemelerinde ve derslerinde yapacağı gibi, Nietzsche’nin yanlış anlaşılmayla karşı karşıya olan fikirlerini ve bunların önemini savunur. Brady’nin yanıtı aşina olduğu bu direnişin tipik bir örneğidir:

“Nietzsche bir ahmak” dedi. Hastalıklı bir beyni var. Onu sonunda pençesine alan deliliğe doğuştan mahkûmdu zaten. On yıl geçmeden unutulup gidecek; sözde modernler de aynı akıbete uğrayacak. Geçmişteki büyük değerlerle kıyaslandığında bunlar birer kukladan başka bir şey değil.”[10]

Bu hadise üzerine öfkelenen Goldman Brady’den ayrılmaya karar verdi: “Sen eskiye saplanmışsın. N’apalım, orada kal! Ama beni de tutabileceğini sanma… Seni kendimden koparmak pahasına da olsa kendimi kurtaracağım.”[11] Belli ki Goldman’a göre, Nietzscheci tüm değerlerin değeraşımı (transvaluation) görevi onu tutkuyla yüreklendiriyordu. Hem “modern” hem de anarşist bir projeyi gerçekleştirmek için, her şeyi sorgulamaya sormaya ve/veya kendisi için ne kadar güç olursa olsun reddetmeye açıkça istekliydi.

Bu olaydan hemen sonra, Goldman Özgür Toplum dergisi çevresine dayanan anarşist çevre tarafından düzenlenen bir konferans turuna başladı. Bunun parçası olarak, Şubat 1898^de Philadelphia’da, tüm ahlak ve kanun sistemlerinin baskısını tartışırken Nietzsche’yi zikrettiği “Ahlakın Temelleri”[12] başlıklı bir konuşma sundu. Özgür Toplum onun yorumlarına dair bir malumat verir:

Yoldaş Goldman, tüm ahlakın, ahlakçılarca “materyalist anlayış” olarak görülen, başka bir deyişle egoya dayandığı düşüncesini sürdürdü. Goldman, Putların Alacakaranlığı’nda “Şimdiki ahlakımız, tarifsiz ölçüde zarara sebep olan yozlaşmış bir özel durumdur.” Diye yazan Nietzsche ile tamamen uyum içinde olduğunu söyledi.[13]

Goldman, Kropotkin ve Lacassagne’yi zikrederken de, “Devletin ve Kilisenin, tüm ahlaki davranışların temeli olarak kullanılacak ahlak kurallarını düzenleme hakkını reddetti.” Bu siyasal referansları edebi olanlarla yan yana yerleştirme manevrası, Goldman’ın dolambaçlı pratiğinin tipik bir örneğidir ve sanatsal ifadenin açıkça politik broşürlerden bile daha büyük kavrayışlar ve devrimci esinler sağlayabileceğine olan inancının kanıtıdır.

Goldman, daha sonraki makalelerinde propagandadan, yani saf politik söylemden ziyade sanata ve edebiyata daha derin bir etki atfetti. Toprak Ana adlı aylık anarşist dergiyi yayımlarken, 1906’dan sonra, “toplumsal açıdan anlamlı” sanat anlayışı sunmanın yanı sıra teori tartışmaları için kısmen bir forum sağlamayı umdu.[15] Bu tutum Anarşizm ve Diğer Denemeler’in 1911’deki önsözünde en açık ifadesini bulur:

Harikalar yaratan kişiye olan büyük inancım sözden ibaret değil. Düşünceyi veya hatta duyguyu uyandırmaktaki yetersizliğinin farkına vardım. Yavaş yavaş… Sözlü propagandanın en iyi durumda insanları uyuşukluklarından sarsmanın bir aracı olduğunu görmeye başladım: uzun süreli bir tesir bırakmaz… İnsanın duygularını ifade etmesinin yazılı biçimiyle tamamen farklı olduğunu da… Yazar ile okuyucu arasındaki ilişki daha içtendir. Doğru, kitaplar sadece olmasını istediğimiz şeylerdir; daha doğrusu, anlam çıkarmaya çalıştığımız şeylerdir. Sözlü anlatımla kıyaslandığında yazının önemini daha iyi gösterebiliriz.[16]

Bu sebeplerden dolayı, Goldman, Nietzshe’nin seçtiği- şiirsel, edebi, hatta düşsel- anlatım tarzlarının, ifade ettiği şeyin asıl içeriği kadar temel önemde olduğunu sürekli olarak yineler. Onun bu düşünceleri, siyasal söylemin sınırları hakkında önemli bir kavrayış sunarlar ve bugün hala anlamlıdırlar.

Goldman’ın, hem makalelerinde hem de konferanslarında, Brady’nin dirençli önyargılarıyla yüz yüze geldiğinde yaptığına çok benzer şekilde Nietzscheci kavramları savunduğu tekrar tekrar keşfedilebilir. Amerika’nın Birinci Dünya Savaşına girmesinden hemen önce dolaşımda olan Nietzsche’nin fikirleri hakkındaki belirli talihsiz yanlış yorumları -Nazilerce daha sonra bir araya getirilerek, filozofun uzun süre sonra entelektüeller ve sanatçılar arasında rehberlik edici bir güç olmasını sona erdiren yanlış yorumları- temizlemeye hevesliydi. Bu yanlış yorumlar temelde Nietzshe’nin en çok bilinen ve tartışmalı kavramı olan Üstinsan ve yanı sıra Goldman’ın Stirner’inkine yakın olarak gördüğü “aristokratik” tipteki bireycilikle ilgili fikirlerine ilişkindir. Bu yüzden, Nietzsche’nin cahilce yanlış okumanuşlarıyla karşılaştığı zamanki düş kırıklığını anlatır:

Okuyucular arasındaki yaygın olan en cesaret kırıcı eğilim, yazarın fikirlerinin ve kişiliğinin ölçütü olarak bir yapıttan bir cümleyi koparıp almaktır. Örneğin Freidrich Nietzsche, güçsüzden nefret eden biri olarak kınanmıştır, çünkü o Üstinsana inanmıştır. Bu üstinsan görüşünün, aynı zamanda bir zayıflar ve köleler ırkı doğurmayacak bir toplum durumunu istediği, bu dev zihnin yüzeysel yorumcularının aklına gelmez.[17]

Stirner’i bireycilik etiketiyle “herkesin kendi adına hareket ettiği, şeytanın geride kalanı kapıp götürdüğü” şeklindeki alçaltılmış formüle indirgeyen “aynı dar görüşlü tutumu” küçümsemeye devam eder.[18]

Aynı şekilde, Hristiyanlık (ya da daha erken döneminde reddettiği Yahudik) yerine tanrıtanımaz olduğunu resmen ilan ederken “geçmişin ölü toplumsal ve ahlaki değerlerini aşmayı üstlendiğini” bildiren Goldman, kendi muhalif duruşunu Nietzsche ve Stirner’in bireyciliğine dayandırır.[19] Her iki filozofun da Hıristiyanlığa karşı olduğunu iddia eder çünkü:

Onun içinde habis bir köle ahlakını, yaşamın reddini, kuvveti ve kişiliği oluşturan tüm unsurları yok edicisini gördüler. Doğru, Nietzsche, ayrıcalıklı bir azınlık için olan efendi-ahlakı lehine, Hıristiyanlığın tabiatındaki köle-ahlakı fikrine karşıydı. Fakat ben, onun efendi düşüncesinin mevki, kast ya da servet bayağılığıyla hiç ilgisi olmadığını öne sürmeye cesaret ediyorum. O daha ziyade, insani olanakların içindeki efendiliği, yeni ve güzel şeylerin yaratıcısı haline gelmeyi öğrenebilmesi için eski gelenekleri ve aşınmış değerleri alt etmesine yardımcı olabilecek olan insandaki efendiliği kast ediyordu.[20]

Bu kaygılar Goldman’ın 1913–1917 dönemi sırasında gerçekleşen sonraki büyük ders dizilerinde tekrarlanır. Bu yıllardaki konuşmalarının birçoğu özel olarak Nietzsche veya doğrudan onunla ilişkili konular üzerinedir.[21] Her ne kadar bu derslerin metinleri günümüze kadar ulaşmamış olsa da, eldeki kısıtlı kaynaklardan açığa çıkıyor ki başlıkların bazen belirli bir izleyici topluluğuna göre uyarlanmasına veya daha güncel hale getirilmesine rağmen konuşmaların içeriğinin hemen hemen aynı olabilir. Örneğin, çeşitli zamanlarda, “Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi”, “Freidrich Nietzsche, Büyük Savaş’ın Entelektüel Fırtına Merkezi” veya “ Nietzsche ve Alman İmparatoru” üzerine verdiği derslerde olduğu gibi.[22]

Diğer zorunlu askerlik ve savaş karşıtı eylemleriyle birlikte bu dersler, Alexander Berkman ile zorunlu askere almaya engel olmak için gerçekleştirdikleri “komplo” suçlamasıyla tutuklanmaları, ve sonrasında yeni komünist Rusya’ya talihsiz sürgünleriyle en sonunda (Amerika’nın Birinci Dünya Savaşına katıldığı yıl) 1917’de sonuçlandı.

Bu dizideki diğer konuşmaları, Nietzsche’nin düşüncesinin çeşitli çağdaş anarşist kaygılarla ilintili olmasıyla ilgilidir: bireycilik, tanrıtanımazlık, devlet-karşıtlığı ve ahlak-karşıtlığı. Gerisi, doğrudan Nietzsche ile ilgili olmamasına rağmen, Goldman’ın -örneğin, kadınların oy hakkı, doğum kontrolü, özgür aşk gibi- toplumsal meselelere dair tartışmaları Nietzscheci/Stirnerci bireycilik kavramlarıyla canlandırma isteğine delalet eder. Onun da değindiği gibi, “Çoğunluğa inancımın olmayışı, bireyselliğin imkânlarına duyduğum inancım tarafından belirlenmiştir. Yalnızca, bireysellik, ortak bir amaç için kendisine eşlik edecekleri seçmekte özgür hale geldiği zaman bu kaos ve eşitsizlik dünyasının dışında düzen ve uyumu ümit edebiliriz.”[23]

Goldman, 25 Temmuz 1915’te San Francisco’da Toprak Ana’da özet olarak anlatılan “Nietzsche, Savaşın Entelektüel Fırtına Merkezi”[24] isimli konuşma verdi. Bu anlatımdan, Goldman’ın, filozofun düşüncesine ilişkin “Avrupa’da halihazırdaki katliamdan sorumlu tutulması … gereken ‘Güç İstenci’ni savunan adam” suçlaması da dahil yeterli bilgi sahibi olmayan suçlamalara karşı koyma göreviyle hala kendisini yeniden karşı karşıya yüze bulduğu açık. Toprak Ana’daki haber, Goldman’ın bu gibi yanlış iddialarla ne şekilde uğraştığını nakleder:

Bayan Goldman, Freidrich Nietzsche’nin “üstinsanı”nın -eğer herhangi bir şekilde ortaya çıksaydı- şu anki standartların gözden geçirilmiş bir kavranışından ortaya çıkması gerektiğine; Nietzsche’nin görüşünün bugünün kavramlarının üstünde ve ötesinde olduğuna işaret eder… Bizim “aristokrasi” diye adlandırdığımız, zayıflığın üniformalı alametine karşı Nietzsche’nin tavrını göstermek için, Böyle Buyurdu Zerdüşt’ten alıntı yapmaktadır… Hiç kimse, Bayan Goldman’ın yorumunun, Nietzsche’yi basiretsiz tutkuların tarafında sayabileceğini duymamaktadır. Şunu açık hale getirmiştir: Nietzsche, şu anda zorlukla düşünülebilir derinlikleri idrak etmekten yanadır; ve bu gerçeğe itiraz edenler sadece Friedrich Nietzsche’yi anlamadıklarını kanıtlarlar. [26]

Goldman “Kıskançlık: Sebepleri ve Muhtemel Çareleri” adlı tarihsiz bir makalesinde de benzer bir noktaya işaret eder:[27]

“İyinin ve kötünün ötesindeki” filozof Nietzsche, şu anki ulusal nefret ve makineli tüfekli yıkımları suçlarının faili olarak suçlandı; ama yalnızca sadece kötü okurlar ve kötü talebeler onu bu şekilde yorumlarlar. “İyinin ve kötünün ötesinde”, kovuşturmanın, yargılamanın, öldürmenin ötesinde vs. anlamlarına gelir. İyinin ve Kötünün Ötesinde kendimize benzemeyen, farklı olan tüm ötekilere dair anlayışla birleşerek bireysel iddiaların gerisindeki manzarayı gözlerimizin önüne serer.[28]

Toprak Ana 1915 yılında Philadelphia’da verilen “Freidrich Niezsche, Avrupa’nın Entelektüel Fırtına Merkezi”[29] başlıklı bir dersinde Goldman’ın yine bu konu ile uğraştığını raporlar. Gazete şöyle yorumlar;

Şu anda Nietzsche, (onu okumamış ve okusalar bile anlayamayacak olan) uluslarla bireylere, hep kendini düşünen merhametsiz acımasızlığın ve açgözlülüğün her türlü biçimi için bir özür sağlar. “Ben bir Nietzscheciyim” demek çok büyük bencilce davranışların hafifletilmesi demektir. Fakat gerçek Nietzsche’nin sentetik yorumu ve onun felsefi bir açıklaması için, insan Emma Goldman’ı sessizce dinler.[30]

Goldman’a has birşey olarak görülen bu konu bu gazetecinin yorumundan da görülebilir: “Bayan Goldman bu derste diğerlerinden daha fazla bize kendisini gösterir. bu konuyla daha uyumlu bir konuşmacı nadiren bulunur.”[31]

Ve Goldman, her türlü güncel olayla bağlantılı olan, zamanının en acil meseleleri ve tartışmalarıyla kendi gözde konusuyla uyumlu hale getirmekten fazlasına muktedirdi. Ne var ki bu, kesinlikle onun sadece moda haline gelmiş meseleleri hemen benimsemesi durumu değildi. Her zaman Goldman’ın kendi gündemini oluşturduğu ve anarşist praksis açısından kendi önceliklerini belirlediği açık bir duyarlılık vardı.

Onun derslerinde ve denemelerinde düşüncesini ayırıcı kılan, Kropotkin’ci kolektivizmle Nietzscheci bireyciliğin bir harmanlamasına tanık oluruz. Kendiliğin (self) önceliğini ve özerkliğini savunurken eşzamanlı olarak, topluma dair kadın meseleleri, çocukluk dönemi, eğitim, cinsiyetler arası ilişkiler gibi meselelerle de ilgileniyordu. [32]

Fakat özerk kendiliğin kolektif adına kurban edilmemesi üzerindeki ısrarı, onun duruşunu komünizm ya da sosyalizmden veya kitleleri ya da işçileri devrimci bir ışık altında gören sendikalizm gibi belirli anarşizm türlerinden ayrı tutan budur. Bunda her zamanki gibi Nietzsche onun örneğiydi:

Freidrich Nietzsche devlete soğuk canavar adını verir. O, modern diktatörlük kılığındaki iğrenç canavarı ne diye adlandırsaydı? Bu yönetim şimdiye kadar, bireye hemen hemen hiç hareket alanı vermemişti; fakat yeni Devlet ideolojisi savunucuları bu kadarını bile bahşetmez. “Birey hiçbir şeydir” diye ilan ederler, “göz önünde tutulan şey topluluktur”. Hiçbir şey, yeni ilahın doymak bilmez iştahını bireyin tamamen teslim olmasından daha fazla tatmin etmeyecektir.[33]

Fakat Goldman, kendisinin “bireysellik” dediği şeyi hâkim Amerikan ideolojisinin sevgilisi “arızalı bireycilik” kavramından de ayırt etmeye de gayret eder.[34] Bu ikincisini, “sadece bireyi ve onun bireyselliğini bastırma ve yenilgiye uğratma girişimi”, “bir avuç çıkarcı üstün insana hizmet etmeleri için insanları köle sınıfı olarak sürüleştirirken tamamen efendiler için ‘bireycilik’” ifade eden bir doktrin olarak reddeder.[35] Benzer bir tema, 1917 Mayısı’nda New York’ta verdiği “Devlet ve Güçlü Muhalifleri: Freidrich Nieztsche, Max Stirner, Raplh Waldo Emerson, David Thoreau ve Diğerleri” başlıklı dersin konusu olabilirdi.[36]

Bir anarşist ve aynı zamanda Rusça (Litvanyaca), Almanca ve Yiddişçe konuşan bir Yahudi kadın göçmen olarak Goldman’ın düşünceleri, açıkça entelektüel, kültürel ve dilsel bakımdan örneğin Benjamin Tucker tarafından icra edilen Amerikan radikalizminden ayrıdır. Amerikan muhalif mirasının belirleyici özellikleri Protestanlık, Emerson’un ve Thoreau’nun bireyciliği ve Jefforson’nın demokrasisinin bir birleşiminden türemiştir; bunlar Goldman’ın anarşizminin çok az borçlu olduğu felsefelerdir. İçinde yer aldığı anarşist çevrelerdeki diğer Avrupalı göçmenler gibi, gerideki Eski Dünya’ya ait geçmişi terk etmiş, kendisini sadece Yeni Dünya’daki köksüzlükte bulmuştur. Bundan dolayı, onun siyasal felsefesi bu yerli Amerikan radikal geleneklerinden başka köklere sahiptir. Goldman, bir Amerikan toplumsal-kültürel bağlam içinde sonuç karışımı ekleyerek, Stirner’in kendilik kavramıyla Kropotkin’in kolektivizmini yeniden formüle etmiş ve onları Nietzscheci değeraşımı projesi ile birleştirmiştir.[37]

Eğer Goldman’ın bireyciliğe ve toplumsala gösterdiği birleşik dikkat alışılmış değilse, bu yüzden zamana uygun olana karşın zamana aykırı olana değer vermekle ilgilenir. Nietzsche’ye yönelik ilgisini başka çağdaşlarının birçoğuyla paylaşmasına rağmen, o bunu oldukça farklı bir anlamda yapmıştır. Yüzyıl sonu entelektüelleri ve 20. yüzyıl başı dışavurumcuları için, örneğin, Nietzsche’nin Üstinsan’ı sürünün ortak eğilimlerine veya burjuva ideolojisine karşı yaratıcı dehanın üstünlüğünü temsil eder. Kimi Alman sanatçı ve yazarlar, devletin eski dünya düzenine ve yıpranmış kurumlarına karşı olmasına rağmen, Birinci Dünya Savaşını, en azından başlangıcında, geleneklerin ve tarihin kısıtlamalarından özgür bir yeni dünya doğuracak olan sözde Nietzscheci yıkımın bir örneği olarak selamlayacak kadar ileri gittiler.[38]

Bu elbette yalnızca, Goldman’ın hep dikkat çekmeye gayret ettiği Nietzsche’ye yönelik ters yaklaşım türlerinin, ne filozofun düşüncesinin ne de anarşizmin tüm ruhuyla uyumlu olmadığını gösterir. Bunun için Goldman, Nietzsche’yi, pek de her şeyden önce “zamanın ruhu” ile uyumlu veya sadece “modern” olma endişesi taşıyan birisi olarak değil; fakat daha ziyade öncelikle ve en başta bir anarşist olarak okumuştur. Onun Nietzsche okumalarını çağdaşlarının çoğunluğundan ayıran budur. Şöyle ifade eder:

“Hedefine ulaşmış” sanatçılar entelektüel ufuktaki ölü ruhlardır. Uzlaşmaz ve gözü pek ruhlar asla “hedefine ulaşmaz”. Onların yaşamı zamanlarının aptallık ve durgunluğu ile sonsuz bir savaşımı temsil eder. Onlar Nietzsche’nin “zamana aykırı” dediği şeyde kalmalıdırlar, çünkü yeni bir biçim, yeni bir ifade ya da yeni değerler için çabalayan her şey daima zamana aykırı olmaya mahkûm edilmişlerdir.[39]

Aynı şekilde, çağdaş karşı-kültür eğilimleriyle meşgul olduğu ve o dönemde çok önemli olan toplumsal ve siyasal sorunlara kendini adadığı sırada Goldman’ın Nietzsche dersleri, filozofun kendi ruhunda, görünüşe göre oldukça zamana aykırı mesajlar iletmek amacındaydı. Goldman’a göre bu, anarşizmin devam eden amacını -“Nietzsche’nin bir anarşist” olduğunu iddia etmesine imkân veren- kavrayışı- temsil eder. [40]

EK:

Emma Goldman’ın Freidrich Nietzsche üzerine Konuşmalarının Kronolojisi:

1913

25 Nisan 17:00, Kadınlar Kulübü ve 20:00: Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

26 Nisan, 17:00, Kadınlar Kulübü ve 20:00: Normal Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

28 Nisan, 17:00, Kadınlar Kulübü, and 8 PM: Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

25 Nisan, Kadınlar Kulübü, Denver. Nietzsche üzerine bir ders planlanmış.

30 Nisan, 17:00 Kadınlar Kulübü, 20:00 Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir bildiri planlanmış.

1 Mayıs, Kadınlar Kulübü, Denver. Nietzsche üzerine bir ders planlanmış.

8 Haziran, Jefferson Square Hall, San Francisco. “İsa Karşıtı Friedrich Nietzsche: Hristiyanlığa karşı Güçlü Saldırı.”

15 Haziran, Mammoth Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche Devletçilik-Karşıtı”

20 Temmuz, Jefferson Square Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche, Devletçilik-Karşıtı.”

23 Kasım, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Friedrich Nietzsche, Devletçilik-Karşıtı.”

30 Kasım, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “İyinin ve Kötünün ötesinde”

21 Aralık, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “İsa Karşıtı Friedrich Nietzsche: Hristiyanlığa karşı Güçlü Saldırı.”

1915

21 Mart, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Nietzsche, Birinci Dünya Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

30 Mayıs, Marble Hall, Denver. “Friedrich Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

25 Temmuz, Averill Hall, San Francisco. “Nietzsche, Savaş’ın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

3 Ağustos, Turn Hall, Portland, Oregon. “Nietzsche ve Savaş.”

Tarihi Bilinmiyor, Philadelphia. “Friedrich Nietzsche, Avrupa’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

16 Kasım, Turner Hall, Detroit, Michigan. “Friedrich Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

2 Aralık, Fine Arts Theatre, Chicago, Illinois. “Nietzsche ve Alman İmparatoru”

1916

13 Şubat, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

23 Mart, Arcade Hall, Washington, D.C. “Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

28 Mart, Müzik Konservatuarı, Pittsburgh. “Friedrich Nietzsche, Birinci Dünya Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

15 Haziran, Burbank Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

21 Temmuz, Averill Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

1917

20 Mayıs: Harlem Mason Taınağı, New York City. “Devlet ve Düşmanları: Friedrich Nietzsche, Max Stirner, Ralph Waldo Emerson, David Thoreau and Diğerleri”; Nietzsche üzerine bir konuşma olarak planlanmış.

Bilgiler Berkeley, Kaliforniya Üniversitesi’nde, Emma Goldman Tebliğleri Projesi tarafından sağlanmıştır.

Notlar

1 Bak. Emma Goldman, Hayatımı Yaşarken (İstanbul: Metis-Kaos Yayınları, 1996).

2 Bu bilgi Berkeley, California Üniversitesi, Emma Goldman Tebliğleri Projesi Editör/Direktörü Candace Falk tarafından sağlanmıştır.

3 Goldman, Hayatımı Yaşarken, s. 178.

4 Agy, p. 178.

5 Bak Roger Cardinal, Expressionism (London: Paladin, 1984), passim.

6 Goldman, Hayatımı Yaşarken, p. 178.

7 Agy.

8 Agy.

9 Agy., s. 199.

10 Agy., p. 200.

11 Agy., ss. 200-201.

12 Bakınız. Ek.

13 O. Shilling, “Emma Goldman in Philadelphia,” Free Society, March, 13, 1898.

14 Agy.

15 Introduction, Alix Kates Shulman, ed., Red Emma Speaks: Selected Writings and Speeches (London: Wildwood House, 1979), p. 14.

16 Goldman, Preface, Anarchism and Other Essays (New York: Dover Publications, 1969), pp. 41-43.

17 Agy., p. 44.

18 Agy.

19 Goldman, ‘The Failure of Christianity,’ Red Emma Speaks, p. 186.

20 Agy., pp. 186-87.

21 Bakınız. Ek.

22 Bakınız. Ek.

23 Goldman, Preface, Anarchism and Other Essays, pp. 44-45.

24 Bakınız. Ek.

25 David Leigh, “Emma Goldman in San Francisco,” Mother Earth, October, 1915, pp. 278-79.

26 Agy.

27 Bu dersin aslı New York Kamu Kütüphanesi’nin Elyazmaları Bölümünden temin edilmiştir., Alix Kates Shulman tarafından Kızıl Emma Konuşuyor’un ikinci kısmının önsözüne kaydedildiği gibi, s. 103. Shulman bu metnin 1912 civarlarında yazıldığını öne sürer.

28 Goldman, “Jealousy: Causes and a Possible Cure,” Red Emma Speaks, pp. 168-69.

29 Bakınız. Ek.

30 Harry Boland, “Two Days in Philadelphia” in Mother Earth, December, 1915, p 342.

31 Agy.

32 Goldman’ın derslerinin birçoğunun özel olaylarda Yiddişçe olarak verilmesine dikkati çekmek bu bağlamda ilginçtir. Bu, gelenek ve dinin reddi de dahil Nietzscheci bir tüm değerlerin değeraşımı projesini benimserken, yine de belirli bir kültürel süreklilik düşüncesine sahip çıkmış olduğuna işaret eder gibi görünüyor. Bkz. Hayatımı Yaşarken, çeşitli yerlerde

33 “The Individual, Society and the State” in Red Emma Speaks, p. 94.

34 Agy., p. 89.

35 Agy.

36 Bakınız. Ek.

37 Bkz. Linnie Blake, “A Jew, A Whore, A Bomber: Becoming Emma Goldman, Rhizomatic Intellectual” in Angelaki 2:3 (1997), pp. 179-90.

38 Bakınız Roger Cardinal, çeşitli yerlerde.

39 Goldman, “Intellectual Proletarians” in Red Emma Speaks, p 178.

40 Goldman, Hayatımı Yaşarken, s. 1

AVRUPA’DA ANARŞİZM, ENTERNASYONALİZM VE ULUSÇULUK: 1860-1939 – CARL LEVY*

Posted in . by traductionact on Ağustos 6, 2009

GİRİŞ

Bu makale, anarşizmin “klasik” dönemi (1860/70-1939) boyunca Avrupa anarşist ve sendikalist hareketlerinin enternasyonalizmi üzerine odaklanacaktır.1 Her ne kadar anarşizm ile anarşistlerin ulusçuluğun ve ulusal hareketlerin tam karşıtı olduğu varsayılsa da, onlar da, aynen sosyalistler ve sosyalizm ideolojisi (ve hatta Marksizm) gibi, hem ulusçulukla hem de ulus-devletle yakın ve sembiyotik bir ilişki içerisindeydiler.2 Bu, sosyalizm ile komünizmin Avrupa’daki tarihine ait eski bir temanın uygulanmasıyla gösterilebilir: ulusal temelli siyasî parti ve hareketlerin aynı zamanda resmî olarak enternasyonalist ideolojiye bağlı olmalarının yarattığı ikilemler.3 Bu, on dokuzuncu yüzyılın ortaları ile İkinci Dünya Savaşı’nın başlangıcı arasındaki dönemde, Avrupa’da anarşizm ile ulusçuluk arasındaki ilişkiyi sorgulamaya yönelik yaklaşımlardan sadece birisidir. Bir başka makalede, bölgecilik, ulusçuluk ve ulus sorununun, İtalyan ve İspanyol anarşist hareketleri içerisindeki rollerini karşılaştıracağım.4 İkinci bir makale, 1880’den aynı yüzyılın sonuna kadar geçen dönemde Paris’deki anarşistler ile popüler anti-Semitizm arasındaki ilişkiyi inceleyecek.5 Üçüncüsü, Makhnovşçina içindeki (1918-1921 Rus İç Savaşı sırasında zaman zaman Ukrayna’nın önemli bir kısmını kontrolü altına alan Nestor Makhno’nun Ukraynalı “anarşist” ordusu) azınlıkların, özellikle Yahudilerin rolünü inceleyecek.6 Dördüncü makale ise, ulusçuluğun iki anarşist entelektüel kuramcısını ele alacak: Avusturyalı Marksistlerin kozmopolit bir çerçeve içerisinde ulusal kültürlerin hakkını savunma çabalarıyla benzerlikler sergileyen iki Almanı, Gustav Landauer ve Rudolf Rocker’i.7

Bu makale esas olarak Birinci ve İkinci Enternasyonaller ile Üçüncü’sünün doğuşu üzerine odaklanacak. Modern anarşist hareketin fidanlığı olan Enternasyonalizmin ideolojisi ile siyasî kültürünü inceleyeceğim. Federalist veya bölgeci cumhuriyetçilik ile anarşistler arasındaki bağlantı vurgulanarak, 1871 Paris Komünü’nün etkisinin altı çizilecek. Ardından, Birinci Enternasyonal’in “anti-otoriter” Enternasyonalistlerini ayakta tutan (ve aslında onları Marksist karşıtlarına bağlayan) kozmopolit ekonomi politiği inceleyerek Birinci Enternasyonal tartışmasını sonuçlandıracağım. Emek piyasalarında küresel bir dengeli oyun alanını [level playing field, tarafların aynı avantaj ve dezavantajlara sahip olduğu durum] garanti altına alma arzusu, emek enternasyonalizmini geliştirme çabalarını önce teşvik etti, ancak nihayetinde ise sınırlamıdı. Bunu, İkinci Enternasyonal ile Üçüncü Enternasyonal’in başını kapsayan dönem boyunca anarşistlerin ve sendikalistlerin enternasyonalizmi hakkındaki tartışma takip edecek. Bu dönemde, Paris Komünü’nün “yurtsever mirası” ile küresel dengeli oyun alanı mantığı, anarşist ve sendikalist enternasyonalizmini hem şekillendirmiş hem de sınırlandırmıştı.

BİRİNCİ ENTERNASYONAL VE ON DOKUZUNCU YÜZYILIN SONLARINDA ANARŞİZMİN AVRUPA’DAKİ İDEOLOJİK KUVVET-ALANI

Anarşizm, kendine özgü bir ideoloji ve toplumsal pratikler kümesi olarak, Birinci Enternasyonal ile Paris Komünü döneminin ürünüdür. Aslında, iyice tanımlanmış Marksist ve Anarşist ideolojiler ancak 1870’lerin sonunda ve hatta 1880’lerde gerçekten belirginleşir.8 “Bilimsel sosyalizm” olarak Marksizmin Avrupa sosyalist hareketi içine nüfuz etmesi on yılları aldı.9 Alman sosyal demokratları ile diğer sosyal demokratların 1880’den sonra büyüyen siyasî partileri için Marks veya Engels’in “bilimsel sosyalizm”i uygun görmelerine oldukça benzer bir şekilde, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in siyasî düşüncesi de toplumsal hareketler tarafından benimsendiğinde ete kemiğe büründü. Böylece, Marksizmin yayılması, alınması ve özümsenmesine paralel bir şekilde, Fransa, İtalya ve İspanya’daki belli bazı toplumsal hareketler Marksist ideoloji yerine anarşist ideolojiye daha yatkındılar. Anarşist tarihin “Bermuda üçgeni”ne ilişkin ayrıntılı monografiler (1870’ler ve 1880’ler), anarko-kolektivist ve anarko-komünist doktrinlerin evrimini, yeni düşüncelere eşsiz derecede açık olan siyasî alt-kültürler bağlamında, ayrıntılı bir şekilde incelemiştir.10 Bu açıdan, “anarşist” terimi, “kolektivist”, “komünist” ve daha sonraları yüzyılın dönümündeki “liberter” terimlerinden daha az ilgi çekiciydi.

Benim buradaki amacım açısından, “federalist” ve “enternasyonalist” ana belirteçlerdir. Anarşizmin on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Avrupa toplumsal hareketlerini etkilemesini anlayabilmek için, kavramı ve onun ilgili pratiklerini daha geniş bir kuvvet alanı içerisine yerleştirmek gerekir. Anarşizm, daha geniş bir on dokuzuncu yüzyıl geleneğinin bir parçasıdır: anarşizmin radikal federalist ve enternasyonalist cumhuriyetçilikle çok yakın ilişkisini dikkate almadan, anarşizmin kökenlerini bireysel biyografi veya daha genel toplumsal hareket düzeylerinde anlamak imkansız olur.

Bu siyasî akımları şekillendiren unsurlar, 1848 devrimleri, 1860’larda Almanya, İtalya ve İspanya’da yaşanan ulusal devrimlerin artçı etkileri, ve bu son iki ulusun cumhuriyetçilerinin Paris Komünü’nün sonuçlarıyla olan etkileşimleriydi. Federalist ve enternasyonalist cumhuriyetçilik geleneği yalnızca kıta Avrupasıyla sınırlı değildi. Britanya Çartist sonrası radikalizminin “istisnacı” [exceptionalist] vakasında bile, bu akımların kısa da olsa dikkate değer bir etkisi olmuş ve Britanyalı sendikacıları Birinci Enternasyonal’e yönlendirmiştir.11

ANARŞİZM, PAN-ULUSÇULUK VE YURTSEVERLİK: BİRİNCİ ENTERNASYONAL

Doğuşundan itibaren Enternasyonal (1864-1876) içerisinde anlaşmazlıklar vardı, ve ilk büyük çatışma anti-sosyalist Mazzini taraftarı ulusçular ile tüm diğer klikleri ―karşılıkçılar (Proudhon’un takipçileri), federalistler ve Marks’ın destekçileri― karşı karşıya getirdi. Aslında, Bakunin’in Marks ile ittifakı, Mazzini taraftarları ile daha ılımlı karşılıkçıların marjinalleştirilmeleri için önemli idi. Ancak, Marks ile Engels, büyük ve yekpare “tarihsel” devletlerin oluşturulmasını benimserken, Proudhon veya Bakunin’in etkisindeki federalistler ile Enternasyonalistler ise bölge, kanton ve komünü savunuyorlardı.

Proudhon’un ölümü takipçilerinin Enternasyonal içerisinde etkili olmasını engellemedi. Onun İspanya, İtalya ve tabii ki Fransa’daki nüfuzu, anarşizmin 1870’den sonraki yayılması için zemin hazırladı. Proudhon merkezileşmeye ve Jakobenizme karşı çıkmakla birlikte bölgesel yurtseverliği dışlamıyordu. Ancak onu bu yöne sevk eden şey neydi? Bazı tarihçiler Proudhon’un kökenleri ile onun Jakoben karşıtı federalizmi arasında bağlantılar kurmuştur.12 Franche Comté’li olan Proudhon, Fransa’ya görece kısa zaman önce (1690’lar) dahil edilen ve hâlâ Paris’e karşı belirgin bir düşmanlık besleyen bir bölgede doğmuştu. Keza, Fransa’nın yanıbaşındaki İsviçre’nin, özellikle 1848 iç savaşından ortaya çıkan İsviçre’nin, Proudhon’un federalist yurtseverliği için bir model oluşturduğu da öne sürülmüştür. Proudhon, merkezileşen İtalyan ve Alman ulusçularına karşı derin bir güvensizlik duyuyordu. Proudhon ile Mazzini birbirlerinden hiç hoşlanmazlardı. Yerel köylü ve zanaatkârların geleneklerini besleyen Alman ve İtalyan devletlerindeki zengin bölgesel geleneklere hayrandı. Ancak, bazı tarihçiler, federalist ve Jakoben karşıtı olsa da, Proudhon’un yine de bir Fransız federalisti ve Jakoben karşıtı olduğunu öne sürerler. Birleşmiş bir Almanya ve İtalya, Avrupa’nın güç dengesi içerisinde Fransa’nın hâkimiyetini tehdit ediyordu.13 Clemenceau’nun Jakoben karşıtı beklentisi gibi, Proudhon da Fransa’sının grandeur’unu [ihtişam] korumak amacıyla zayıf komşuları olmasını arzuluyordu.

Bakunin’in, İtalya ile İspanya’daki federalist cumhuriyetçilerin Birinci Enternasyonal’e kazandırılmasındaki rolü enine boyuna araştırılmıştır.14 Bakunin’in anarşizminin İtalyanlarla karşılaşması sonucunda ortaya çıktığı bugün açıktır.15 Mazzini ile ve daha dolaylı bir şekilde Garibaldi ile yaptığı tartışmalar, ve Risorgimento [İtalya’nın bütünleşmesini temsilen ‘Yeniden Diriliş’] kahramanı Carlo Pisacane’nin mirasının tartışmalı etkisi çok önemli adımlardı. 1860’ların öncesinde Bakunin, tüm niyet ve amaçlarıyla bir Pan-Slavcı idi. Kolektivist liberter bir sosyalist olması ancak 1860’larda İtalya’da gerçekleşir. Buna karşıt olarak, İspanya’da ise, yakın zamanda Bakuninci Enternasyonalizm’e yönelen İtalyan Cumhuriyetçileri, ilk İspanyol anarşistleri kuşağını ortaya çıkaracak olan kantoncu, federalist ve anaakım Cumhuriyetçiler arasındaki üç taraflı tartışmada katalizör işlevi gördüler.

PARİS KOMÜNÜ VE ENTERNASYONALİSTLERİN “YURTSEVER” KÖKENLERİ

1917 öncesinde, Avrupa Solu’nun büyük bir kesimi açısından, 1871 Paris Komünü ve 1886 Chicago Haymarket ayaklanması iki belirleyici an oldu. Ulusal temelli anarşist hareketleri doğuran enternasyonalizm iki imgeden kaynaklanmıştı: Komüncülerin şehitliği ve Chicago’lu anarşistlerin idam edilmesi.16 Bu imgeler, bu makalenin iki temasını aydınlatmaya hizmet eder. Böylece, Komün’ün devrimci, kendiliğinden yurtseverliği, anarşistler ve sendikalistler kuşağını (onların farkında olduğundan daha fazla ölçüde) cumhuriyetçi geleneğe yakınlaştırdı. Komün ile Birinci Enternasyonal, 1890’larda sendikalist stratejinin öncülüğünü yapan ve 1914 öncesinde sendikalist hareketin yılmaz neferleri haline gelen anarşistler için örgütsel işaretler olarak kullanıldı. Chicago’lu anarşistlerin sekiz saatlik iş günü mücadelesinden kaynaklanan Bir Mayıs’ın enternasyonalist sembolizmi, takip eden on yıllarda anarşist ve sosyalist siyasî kültürün belirleyici çizgisi oldu. 1890’larda, Avrupa’daki kanun ve nizam kuvvetlerinin çoğu Bir Mayıs’ı anarşist devrimci bir meydan okuma olarak değerlendiriyordu. Anarşistler ve radikal sosyalistler açısından ise, 1890’larda Bir Mayıs, endüstriyel varoşların burjuva şehir merkezlerine hâkim olduğu, uluslararası dayanışmanın bir günlük küresel genel grevi olarak görülüyordu. Ancak, Bir Mayıs, 1914’e gelindiğinde, sosyalist reformist ulusal bütünleşme stratejileri içerisine asimile olmasını yansıtacak şekilde, büyük emekçi taburlarının kararlı olmakla birlikte disiplinli, barışçıl bir kuvvet gösterisiyle kaslarını gerdikleri bir işçi bayramı haline gelmişti.17

Paris Komünü, ne Marksistlerin ne de anarşistlerin hâkimiyetindeydi.18 Harekete geçirici kuvveti, uluslararası bir devrimden ziyade, aşağılanmış Parisli kentli gururu ile Fransız yurtseverliğiydi: Prusyalılar ve onların Versailles’deki Fransız uşakları düşmandı. Ancak, Fransız yurtseverlik fısıltıları Enternasyonal’de dikkate alınmamış, böylece de, 1870’lerde ve 1880’lerde İspanyol anarşistlerinin kendilerini enternasyonal’in ulusal birimi [şubesi] değil de bölgesel birimi olarak adlandırmaları ölçüsünde, ulusal bir modelden ziyade uluslararası bir model öne çıkarılmıştı.19 Bununla birlikte, Paris Komünü’nün “anarşistler” tarafından yaygın “okunma şekli” ve Alman Karl Marks ile olan anlaşmazlık, farzolunan veya açık bir Alman karşıtı önyargıya (Proudhon ile Bakunin’de kaba anti-Semitizme) dönüştü. Böylece, otoriter Alman İmparatorluğu doğal uzantısını Marksist otoriter devletçi sosyalizmde buldu. Bu mantık Bakunin ve Kropotkin’in çalışmalarında açıkça görülür. Bu, Bakunin’in etkili eseri Devlet ve Anarşi’de bulunur, ve Kropotkin’in 1880’lerden 1914’e kadarki yazılarında tekrar tekrar ifade edilir.20 Aslında, 1914’de savaş patlak verdiğinde ve Kropotkin hararetle Müttefikleri desteklediğinde, İtalyan anarşisti Errico Malatesta Kropotkin’in “Alman-fobisi”nin savaştan önce anarşist çevrelerde gayet iyi bilindiğini, ancak Rus’un ününün şüphecileri sessizleştirdiğini öne sürmüştü.21

Irksal ve ulusal şablonculuk doğaldır ki sadece St. Imier Enternasyonali’nin anti-otoriter sesleriyle sınırlı değildi. Bakunin’in Marksist karşıtları, Genel Konsey’de Bakunin ve arkadaşlarını Çar’ın ajanları olmakla suçladılar. Gerek Bakunin gerekse daha sonraları Kropotkin Polonya’nın özgürlüğünü ve Rus İmparatorluğu’na karşı ayaklanmasını desteklemiş olsalar da, onlar Rusya’yı diğer Slav ulusların etrafında uyum içinde olacakları bir gövde kültür olarak tasavvur ediyorlardı.22 Bakunin, Slav proleteryası ile köylüsünün hiçbir zaman devlet tapıcısı olmadığını, Rus Devletinin bizzat Alman kamçısının bir ürünü olduğunu düşünüyordu. Ancak, Bakunin, Batı Avrupa’nın güney periferisinin yoksullarına olan beğenisiyle; İtalya ile İspanya’nın köylü, zanaatkâr ve işsiz öğrencilerinin devrimci potansiyelini methettiği biraz abartılı, “oryantalist” pasajlarıyla hatırlanır.23

Tüm bunlar, anarşizm hakkındaki standart tarih kitapları ile biyografilerden görece gayet iyi bilinmektedir. Bakunin ile Birinci Enternasyonal’in diğer önde gelen şahsiyetlerinin ırksal ve ulusal şablonlara başvurmaları tarihsel anlatının ayrılmaz bir parçasıdır: Bakunin, defalarca “Latinler” ile Slavlar arasında gönüllü bir yakınlık [elective affinity, diğer uluslarla karşılaştırıldığında bu iki ulus arasında özel bir yakınlaşma eğiliminin olması] teşhis eder. Ulusal veya “ırksal” aşağılamaların bu bilindik tarihi ve Proudhon ile Bakunin’in şok edici Semitizm karşıtı ağır hakaretleri sık sık dile getirilmiştir. Asıl çarpıcı olan şey ise anti-Marksist St. Imier Enternasyonali’nin bizzat ulusal veya “bölgesel” birimlerinde, tabanda benzer duyguların varlığına ilişkin kanıtların keşfedilmesidir. Anarşizme yönelen sürgün edilmiş bir Rus narodnik’i olan Kropotkin bunun en başta gelen örneğidir.

1870’lerde Enternasyonal, İspanya, İtalya ve Fransa’da (“Marksistler” ile “anarşistler” arasında) hiziplere bölünür ve kanun-dışı hale gelirken, engellenmeksizin gelişmesine izin verilen az sayıdaki toplumsal hareketlerden birisi de İsviçre Jura saat-imalâtçıları örgütüydü. Saat-imalâtı mesleğinin zanaatçılığa özgü mizacının Jura zanaatkârlarını Bakuninci liberter kolektivizmi desteklemeye yatkın kıldığı doğru olsa da, Mario Vuilleumier, bölgesel, etnik ve dinî kimliklerin onların siyasî bağlılıkları üzerinde nasıl ― belirleyici olmasa bile― önemli bir etkisi olduğunu göstermiştir.24 Bakuninci saat-imalâtçılarının en güçlü olduğu Chaux de Fonds, Almanca konuşulan komşu Bern kantonunun hâkimiyetine karşı çıkıyor ve keza eskiden Prusya idaresi altında olan Neuchâtel kantonunun otoriter geleneklerine içerliyordu. Chaux de Fonds’un radikal Protestanlığı lâik bir radikalizme dönüştü. Vuilleumier, ulusal Arbeiterbund [İşçilerin Birliği] ile olan anlaşmazlıklarında Juralı anarşistlerin, Bakunin’in Marksist ve “Alman otoriter” Enternasyonal’ine saldırırken kullandığı dile benzer bir dil kullandıklarını belirtir. Aslında, Rus anarşistinin dilini başka sözcüklerle ifade ediyor gibi gözükürler, ancak bunu kadim frankofon ademi merkeziyetçi örgütlenme ve bireysel sorumluluk geleneklerini vurgulayan yerel bir “muhalif” siyasî kültürle harmanlamışlardı.

Böylece, kantoncu ve federalist olan, ruhbanlık karşıtı veya muhalif Cumhuriyetçilik gelenekleri, İtalya, İspanya veya İsviçre’de, anti-Otoriter Enternasyonel’e uzanan bir köprü işlevi gördü. Enternasyonalizmin bu biçimi, hem Paris komününün imgesi, hem de Almanya ve “Alman sosyalizmi”ne karşı şüphe duymaya yatkın militan ve liderlerin örtük (ve açık) varsayımları üzerinde temellenmişti. Her ne kadar Üçüncü Cumhuriyet’in çirkin gerçekleri onların günün Fransa’sını sevmesine engel olsa da, yine de başka bir devrimci Fransa’nın yurtsever imgesi savaş öncesi dönemde Avrupalı anarşist ve sendikalistlerin zihinlerinin derinliklerinde yer etmeyi sürdürdü. Şimdi bu makalenin bir diğer temasına yöneleceğim: emek dayanışmasının bir aracı olarak enternasyonalizmin mantığı.

EMEK DAYANIŞMASI VE BİRİNCİ ENTERNASYONAL: ENTERNASYONALİZM VE KOZMOPOLİT EKONOMİ POLİTİK (DENGELİ OYUN ALANI 1)

Marks ile Bakunin, aslında Enternasyonal’in tamamı, Aydınlanma’nın, on dokuzuncu yüzyıl ekonomi politiğinin ve “ütopyacı sosyalizm”in mirasını paylaşıyordu. Böylece, “kamplar”ın her ikisi de, modern ticarî ve endüstriyel kapitalizmin iyi ya da kötü yeni bir küresel, kozmopolit düzen getireceğini öngören bir dizi varsayımı paylaşıyordu.25 Birinci Enternasyonal, gerek Paris Komünü ile olan belli belirsiz ilişkisinden, gerekse Komün’ün, vahşice bastırılmasının ardından, İspanya, Fransa veya İtalya’daki cumhuriyetçilerin Enternasyonalistlere dönüşmesine yardımcı olduğu şeklindeki imajından dolayı, burjuva Avrupa’sında kötü bir üne sahipti. Ancak, bir örgüt olarak Enternasyonal, Britanya Yeni Model Sendikacılarının Birinci Enternasyonal’e cezbedilmesi sayesinde sınırlı da olsa gerçek bir nüfuz edindi. Bazı Britanyalı sendikacıların, 1860’ların sonlarında ve 1870’lerin başlarında Londra ve başka yerlerde canlı bir sağlam zemine sahip olan radikal cumhuriyetçi ve Komüncü dayanışma kültüründen etkilendikleri doğru olabilir. Daha baskın bir cazibe noktası ise, Birinci Enternasyonal’in ucuz anakıta emeğinin Britanyalı işçilerin yüksek ücretlerini düşürmesini engellemekte faydalı olmasıydı26 Marcel van der Linden, Britanya modeli sendikacıların, kendi modern endüstriyel örgütlenme biçiminin üstünlüğünü güvenceye almak için uluslararası işbirliğine nasıl ihtiyaçları olduğunu göstermiştir.27 Britanyalılar, anakıta emek piyasaları üzerinde kontrol olmazsa, Belçika veya Fransa’dan ithal edilecek ucuz ve nitelikli emeğin kendi yüksek ücretlerini düşüreceğini hissediyorlardı. Ancak, Britanya’daki nitelikli işçi sınıfının siyasî ve ekonomik hakları en azından bir kuşak boyunca güvence altına alındıktan; kuzey-merkez Avrupa’daki hızlı endüstriyelleşme, işçi sınıfının siyasî olarak daha iyi eklemlenmiş bir kesimi açısından Britanya’dakine paralel iyice eklemlenmiş ve korunan ulusal emek piyasalarının gelişmesine yol açtıktan sonra, bu tür enternasyonalizmin sesi kesildi ve yerini ulusal bütünleşme [entegrasyon] siyaseti aldı.28 Böylece, oyun alanını dengelemek için Britanyalı sendikacıların artık enternasyonalist stratejilere başvurmasına gerek kalmamıştı.

İKİNCİ ENTERNASYONAL DÖNEMİNDE ANARŞİZM VE SENDİKALİST ENTERNASYONALİZM

1889’dan sonra, ulusal ve parlamenter sosyalist partilerden meydana gelen İkinci Enternasyonal, anarşistleri ilk önce marjinalleştirdi ve en sonunda da 1896’da ihraç etti.29 Her ne kadar anarşistler anti-otoriter Enternasyonali yeniden canlandırmak için 1907’de Amsterdam’da bir toplantı çağrısı yapsalar da (“Marksist” Birinci Enternasyonal, Amerikan sosyalist hareketi üzerinde bir takım etkilerinin olacağı ABD’ye gönderilmişti), bu ancak anarşistler arası bir yazışma topluluğuna yol açabildi.30 Ancak, anarşistler büyüyen küresel sendikalist hareket içerisinde seslerini duyurdular.

Sendikalistler 1913’e gelene kadar kendi Enternasyonal’lerini oluşturmadılar.31 Birinci Dünya Savaşı öncesindeki faaliyetleri hakkında söylenecek pek bir şey yoktur, çünkü Avrupa’nın en büyük ve en etkili sendikalist sendika federasyonu olan Fransız CGT’si Sendikalist Enternasyonal’e katılmayı reddetmiş ve pragmatik nedenlerden ötürü daha ılımlı olan Berlin merkezli ISNTUC (International Secretariat of National Trade Union Centres, [Ulusal Sendika Merkezleri Uluslararası Sekretereryası]) içerisinde kalmaya karar vermişti.32 Bu nedenle, 1914 öncesi sendikalist (ve anarşist) enternasyonalizminin iki yönünü incelemeliyiz: göç ve küresel radikalizm; yani 1860’ların kozmopolitliğinin yeniden doğuşunu, ve Avrupa’da bunu zayıflatan CGT ile Alman Hür Sendikaları [German Free Trade Unions] arasında ortaya çıkan ulusal gerilimleri. Bu olayların her ikisi de, anarşist veya sendikalist enternasyonalizmin ulusal ve küresel arenalarda karşı karşıya kaldığı çözümsüz bilmecelerin birer örneğidir. Avrupa’nın diğer ulus-devletleri de Britanya’nın peşinden giderek, enternasyonal dayanışmanın sürdürülmesi potansiyelini zayıflatan kendi özgün ulusal bütünleşme politikalarını takip ettiler. Emperyal güç siyasetinin gidişatı belirlediği, ulus-devletlerden oluşan küresel sistem, siyasî veya toplumsal dayanışmayı, yani yeni bir kozmopolitliği geliştirmeyi amaçlayan dengeli oyun alanının sürdürülmesini zorlaştırdı.

Yine de, Belle Epoque [Güzel Çağ] süresince dünya ekonomisi içerisinde sermaye ve emeğin küreselleşmesinin teşvikiyle, 1860’ların koşulları kısa bir süreliğine de olsa geri döndü. Anarşistler ve sendikalistler, uluslararası anti-militarizm ile endüstriyel sendika örgütlenmesinin ―başta İtalyanlar, İspanyollar, Ruslar, İskandinavlar, Britanyalılar, İrlandalılar ve İbranice konuşan Yahudiler olmak üzere― yeni bir hareketli emekçi proletaryası, nakliye işçileri ve bazı nitelikli zanaatkârlar tarafından yayıldığı markasız [generic, belli bir grup veya ideolojinin hâkimiyetinde olmayan] bir uluslararası hareket içerisinde önemli bir rol üstlendiler.33 Bunlar, Avrupa, Kuzey-Güney Amerika ve Britanya İmparatorluğu’nun sözümona “beyaz” Dominyonları arasındaki çok büyük boyutlara varan emek göçünün bir parçasıydı. Küresel ekonomi genelinde bir dizi uluslararası grev dalgasının kabarıp, 1905 Rus Devrimi ile 1911-1914 arasındaki dönemde toplaştığı sırada, bu emek göçü de en yüksek noktasına varmıştı. Britanya İmparatorluğu’nun parçaları ile Dominyonlarda, bu sendikalizm beyaz adamın uluslararası dayanışma hareketiydi. Ancak, IWW, Güney Afrika’da ve zaman zaman da Avusturalya’da bütünleşmiş sendikalar oluşturmaya teşebbüs etti. Amerikalı IWW örgütçüleri, ırklar arası dayanışmaya yönelik çabalarından ötürü Güney’de linç edildiler.34 Öte yandan, bazı İtalyan sendikalistleri, New York ve Brezilya’da bir süre yaşamalarının ardından retoriklerinde fark edilir bir ulusçu bakış açısıyla İtalya’ya geri döndüler. Aslında, onların saflarında ulusal kimlik ancak gittikleri ülkelerde “İtalyanlar” olarak etiketlendikleri zaman keşfedilmiş olabilir.35

DENGELİ OYUN ALANI 2: FRANSIZ-ALMAN DAYANIŞMASININ MANTIĞI, 1900-1914

CGT’nin 1914’den önceki tarihi iki döneme ayrılabilir.36 Yaklaşık 1909’a kadar olan ilk dönemde, CGT Bourses du Travail’den [Emek Borsası] yetişen anarşist bir çevrenin hâkimiyeti altındaydı. Bu dönem boyunca, liderliğin anti-militarizmi Fransız ordusuna duyulan güveni sarsarak onu çökertme maksimalist hedefine yönelmişti. Bu kampanyanın CGT saflarındaki (sou du soldat) popülaritesi Fransız işçi sınıfının anti-ulusal duyarlılığından çok, grevlere karşı yapılan askeri müdahalelere duyduğu nefretten kaynaklanıyordu. 1909’dan sonra, CGT tarihinin ikinci evresinde, anarşistler, metal işçilerinin anarşistlerin hâkimiyetindeki Bourses du Travail’in geleneksel zanaat tipi mesleklerine baskın hale gelmesini temsil eden Alphonse Merrheim gibi yeni radikal reformistler kuşağı tarafından bir kenara itildiler.37 Merrheim’in endüstriyel sendikacılık modeli Alman uygulamalarına oldukça yakındı. Merrheim radikal bir reformistti ve toplumsal devrimi geliştirmeyi değil, işçiler adına daha fazla pazarlık yapma gücü kazanmayı amaçlayan endüstriyel sendikacılık tekniklerini kullandı. Merrheim, zayıf ve ideolojik açıdan giderek bölünen CGT’nin üstesinden gelmek amacıyla uluslararası düzeyde ISNTUC’u kullanmaya çalışıyordu. Merrheim, Fransız emek hareketininin Avrupa emek piyasasında belirleyici bir denge unsuru haline gelmesini, ve böylece de Almanlara daha çekici gözükmesini istiyordu. Görece iyi ücret alan ve korunan Britanya sendika hareketi 1900’lerde oyun alanını sınırlayan çizgiler içerisinde kalmaktan mutluyken, bu oldukça kolaylaşmıştı. Ancak, amacını gerçekleştirmesi için Merrheim’ın SPD ile ve daha da önemlisi Hür Sendikalar ile işe yarar bir uzlaşmaya varması gerekiyordu.

Alman sendikacılarının konumu pek çok açıdan Britanya Yeni Model sendikacılarının 1860’lardaki konumuna benzerdi. Kıta Avrupasındaki en ileri endüstriyel ekonomiye, en zengin ve örgütlü sendika örgütlenmelerine sahip olan Almanlar, Avrupa emek piyalarında oyun alanını dengelemek ve işverenlerin komşu ülkelerden gelen örgütsüz grev-kırıcıları kullanmasını engellemek için ISNTUC’u kullanmak istiyorlardı.38 Kısacası, Batı Avrupa genelinde benzer sendikal yoğunluk düzeyleri ve benzer türde endüstriyel ilişkiler arzuluyorlardı. Bu açıdan, Britanya’nın 1860’larda Fransız işçilerini desteklemesine benzer bir şekilde, Almanlar da kendi pragmatik programlarını başarmak amacıyla uluslararası dayanışmayı desteklediler. Örneğin, 1912-13’de, büyük Alman metal işçileri sendikası, İtalyan meslekdaşlarının ücret düzeylerini yükseltmek amacıyla FIOM (sosyalist metal işçileri federasyonu) öncülüğünde düzenledikleri grevi ve İtalyan “Merrheim”i Bruno Buozzi’yi desteklemek için önemli miktardaki fonlarını kullandı.39

Merrheim ve CGT’nin diğer liderleri, Fransız anti-militarizminin devrimci retoriğini yumuşattılar. CGT, Almanya’da imkansız olan ve Hür Sendikalar liderlerinin büyük şüpheyle yaklaştıkları maksimalist anti-militarizmden uzaklaşarak, askere alınmış Fransız askerinin içinde bulunduğu koşulların iyileştirilmesine yönelik, esasen reformist olan bir kampanyaya yöneldi.40

Ancak, Fransızlar ile Almanlar birbirlerine yakınlaşırken dahi aralarındaki iletişim sorunları devam etti. Emperyal ordunun herhangi bir şekilde reforme edilmesine yönelik kampanya yapmak Alman sendikacıları açısından fazlasıyla zordu ve ―Howorth’un gösterdiği üzere― otoriter Alman sosyalisti imajı 1909 öncesinin anarşist liderliğinden 1909 sonrasının reformcularına aktarılmıştı.41 Her iki hareketin “enter-nasyonalizm”i de, diyordu Callahan, her birinin ulusal sol-kanat siyasî kültürlerinin (Alman enternasyonalizmi ile Fransız devrimci mirasının) derin yapısına dayanan, karşılıklı olarak birbirlerini dışarlayan zımnî ilk öncüller içerisinde şekillenmişti.42 Uluslararası dayanışma toplantılarında düet yaptıklarında ortaya kakafoni çıkıyordu. Böylece, Fransız anarşist militanı Yvetot, 1911’de, Berlin’de Alman sendikacıları önünde anti-militarist bir konuşma yaparken az kaldı tutuklanıyordu. Alman ev sahipleri onu ülke dışına kaçırmak zorunda kalmış, Yvetot Fransa’ya dönmesinin ardından “Almanya’dan sınırdışı edilen ben, Fransa’ya geri döndüm, Salut à ma patrie!” diye biten bir makale yazmıştı.43

1914’de savaş patladığında, CGT ile çoğu önde gelen anarşistin kendi uluslarını desteklemesi olgusu büyük bir sürpriz olarak görülmemelidir. Eşzamanlı genel grevler, liberterler ve hatta İkinci Enternasyonal’in sosyalistleri için olanaksız bir hayaldi. Ağustos ve Eylül 1914’de Paris düşmenin eşiğindeydi ve 1870-1871’in anıları yeniden canlandı. Örneğin, Batı Cephesi’nde ilk Marne Muharebesi’nin patla sonuçlanmasına gelinceye kadar, önemli sayıda İtalyan anarşisti yeni garibaldini bölüklerinde savaşa gönüllü katılmıştı. Bu bölükler, Paris Komünü’nün, Yeni Kaledonya ceza kampları ile İtalya hapishanelerinin yarı-anarşist sovversivo [devirmeyi tasarlayan] kahramanı Amilcare Cipriani (eski bir garibaldino) tarafından örgütlenmişti. Bizzat İtalya’da, anarşistlerden, sendikalistlerden, Cumhuriyetçilerden ve Benito Mussolini’nin önderliğindeki muhalif sosyalistlerden oluşan gürültücü gruplar askeri müdahale için, Habsburgların ellerindeki toprakların geri alınması amacıyla dördüncü Risorgimento savaşı için bastırıyorlardı.44 Ve devrimci ve liberter Fransa’nın ruhu çağırılır, Paris Komünü yeniden hatırlanır: kırk yıldan daha fazla bir süre boyunca anarşist enternasyonalizme esin kaynağı olan model şimdi Dünya Savaşına çavuş devşiriyordu.

DENGELİ OYUN ALANI 3: LİBERTER ENTERNASYONALİZM VE BOLŞEVİKLER, 1914-1921

1915-1916’daki askeri karşılıklı kilitlenmeye gelinceye kadar, Avrupa’daki çoğu anarşist fikirlerini kendine saklamıştı. Anarşist uluslararası örgütlenmeler daima İkinci Enternasyonal’den zayıf olmuştu. 1914’den önce hızla gelişen, ancak büyük küresel emek göçlerinin kesilmesiyle birlikte kuruyan uluslararası sendikalist kültürün koruyucu boyasının [colouration] yokluğunda daha da zayıfladılar. Bununla birlikte, 1916-1917 yılları, savaş öncesi dünyada var olan siyasî açıdan sekter ve ulusal olan bölünmeleri aşacak yeni bir savaş karşıtı Enternasyonal’in habercisi gibi gözüken radikal bir ağın ortaya çıkmasına tanıklık etti. Anarşistler, sendikalistler ve sosyalistler kanlı pat durumuna karşı koymakta yeni bir birlik olasılığı keşfettiler.45 Bu ağ, İtalyan savaş karşıtı USI’yi ve Fransız sendikalist dergisi La Vie Ouvrière’yi, Merrheim çevresindeki métallos’u ve IWW’nin unsurlarını, Britanya’daki çeşitli önemsiz işçi temsilcisi hareketlerini ve hatta Berlin ile orta Avrupa’nın diğer yerlerindeki işçi temsilcilerini kapsıyordu. Bu ağ aynı zamanda Zimmerwald ve Kienthal hareketlerine yakın olan pasifistler ve sosyalistler tarafından destekleniyor, daha radikal ve şüpheci olan Rus Bolşeviklerince de teşvik ediliyordu.

Kropotkinle birlikte Müttefik ülkelerdeki onbeş tanınmış anarşist ve sendikalist, görüşmeler yoluyla varılacak bir barışa karşı çıkan ve Emperyal Almanya’nın tamamen bozguna uğratılmasını destekleyen bir manifestoyu 1916’da imzaladıklarında, Malatesta Avrupa çapındaki savaş karşıtı anarşistleri harekete geçirdi.46 Hatta itibarını kaybetmiş İkinci Enternasyonal’in yerini alabilecek yeni bir enternasyonal (La Mondiale [Alemşümul]) önerisinde bulundu. Ancak, 1916-1917 yıllarının radikalizmi, Lenin ve hükümetinin 1918’de ayrı bir barış anlaşması imzalamasıyla küllenmeye terk edildi.47 Artık Almanlar dikkatlerini Fransız ve İtalyan cephelerine çevirebilirlerdi. Batı Cephesinde Alman birlikleri 1918 baharının sonuna doğru neredeyse Paris’e varmışlardı, ve daha radikal olan métallos bile ulusal dava için harekete geçmiş veya sessizliğin sağgörüsünü keşfetmişti. İtalya’da, Turin’deki savaş karşıtı ayaklanmanın bastırılmasının, 1917 yazı ile güzünde Caporetto’da yaşanan hezimetin ardından, savaş karşıtı liberter solun büyük bir kısmı ya hapse atılmış, ya yurt içinde sürgüne gönderilmiş ya da ulusal davaya katılmıştı.48 1860’larda ve savaş öncesi dönemde işleyen dengeli oyun alanı mantığı Büyük Savaş’ın trajik şiddeti sırasında geri dönmüştü.

Bolşevik rejimin ilk birkaç yılında, çoğu anarşist ve sendikalist “sovyetizm”i bir tür Rus enternasyonalist doğrudan eylemi olarak görmüştü. Lenin aktif bir şekilde “Latin” anarşistleriyle, batı Avrupalı sendikalistlerle ve Amerikan sendikalistleri/endüstriyel sendikacılarıyla flört ediyordu.49 Ancak, Yirmi-Bir Nokta’nın yayınlanması, Sendikalist Enternasyonal ile Kızıl Sendikalar Enternasyonali arasında ters giden görüşmeler flört dönemini sona erdirdi. Örneğin, Malatesta ilk önce Bolşevikleri kendi Mondiale’sine dahil etti, ancak diktatörlük ile Devlet’in anlamının tam olarak farkına vardığı zaman çoğu anarşist gibi hızla eleştirel bir tavır takındı.50 Ve, Rus dış siyasetinin bir aracı olmasından ötürü Komintern’e de saldırıldı. İsveçli sendikalist Albert Jensen bunu belki de ilk fark edenlerdendi, ancak İspanyol CNT’sinin önde gelen şahsiyetleri ile Alfred Rosmer ve Pierre Monatte gibi 1920’lerin eski tüfek Fransız sendikalistleri çok geçmeden ona katılacaktı.51

Bolşevikler iki-yönlü bir strateji izlediler. 1917’deki Şubat Rus Devriminden sonra Avrupa’da belirgin bir şekilde büyüyen ulusötesi radikal dayanışma, Bolşeviklerin bir yıl geçmeden devlet iktidarını korumak amacıyla ayrı bir barış anlaşması imzalaması sonucu yarıda kesildi. Öte yandan, Bolşevikler, 1917-1921’in ulusötesi radikalizmini, çok geçmeden Çarlık İmparatorluğu’nun yıkıntıları üzerine inşa edilen yeni Devlet’in dış siyasetini güçlendirmekten başka bir şey yapmayacak olan Üçüncü Enternasyonal’e aktardılar. Eski tüfek anarşistler ve sendikalistler ya bu yeni gerçekliği çoşkuyla karşılayarak liberter olmayı bıraktılar veyahut da belirsizliği seçtiler. İstisnaî İspanya vakası haricinde, Fransa, İtalya ve Almanya’daki bir sonraki, potansiyel anarşist ve sendikalistler kuşağı Sovyetler Birliğine yöneldi. Bu kuşak için Sovyetler Birliği işçilerin anavatanı haline gelmişti. Sendikalist ütopya Seine’de değil Volga’da gerçekleşmişti.

SONUÇ: DENGELİ OYUN ALANLARININ MANTIĞI

Anarşistler, Birinci Dünya Savaşı öncesinde, daha geniş sendikalist harekete dahil oldukları zaman en büyük başarılarını elde ettiler. Ancak, sendikalizm (anarko-sendikalizm bile) ekonomik zorunluluklara itaat etmek zorundaydı. Bu ise, militanları ve liderleri daha geniş olan enternasyonalizm ideolojisi ile üyelerinin ihtiyaçlarını dengelemeye zorladı. Böylece, 1860’ların Britanya Modeli Sendikacıları ve 1900’lerin Alman ılımlı sosyalist sendikacıları büyük taburları meydana getirdiler. 1860’larda Enternasyonalistler ve 1900’lerde sendikalistler pragmatik bir oyun oynamak zorundaydılar. Endüstriyelleşmiş İngiltere veya Almanya ile, zanaat tipi ve endüstriyelleşmekte olan Fransa ve güney Avrupa arasındaki uygunsuz endüstriyel gelişme ve sendikal yoğunluk eşleşmelerinden ötürü, her iki durumda da anlaşmalar sınırlıydı.

Kozmopolit enternasyonalizm, sermayenin ve proletaryanın küreselleşmesine dayanıyordu. Ancak, bölgesel veya küresel emek piyasalarının eşitsizliği bu kozmopolitliğin yavaş yavaş altını oydu: emek giderek ulus-devlet tarafından düzenlendi. Ulus-devletler dünyası, çatısı altında mutlu ve mesut bir şekilde yaşayabilen sosyalistlerin aksine, anarşistlerle sendikalistlerin ellerini kollarını bağladı. Her ne kadar bu başka bir çalışmayı gerektirse de, İspanyol anarşizminin, hareketin tam da gücünün doruğuna ulaştığı bir dönemde, İç Savaş sırasındaki hızla gerilemesi vurgulanmaya değer bir noktadır.53 Anarşistlerin, yabancı bir hami olmadan, Almanlar ve İtalyanlar tarafından isyancılara sağlanan savaş teçhizatı ve askeri destek karşısında galip gelmesi imkansızdı, ancak ne Fransızlar ne de Ruslar anarşistlere silah satacaktı. Bunların elde edilmesi için anarşistler Cumhuriyetçilere, sosyalistlere ve komünistlere bel bağladılar. Ulus-devletler dünyasında, anarşistler ve sendikalistler, dostlarına yardım etmek amacıyla İspanyol iç savaşına müdahale eden ulus-devletlerle asla boy ölçüşemezlerdi. 1913’de kurulan Sendikalist Enternasyonal savaş ve Rus devrimi sırasında ayakta kalmış, ancak 1920’lere gelindiğinde tüm önemini yitirmişti. Faşizm, Nazizm, Cumhuriyetçi İspanya’nın yenilgisi ve Güney Amerika’daki otoriter diktatörlükler alternatif bir sendikalist siyaseti veya kültürü yok etti. 1939’da, Birinci Enternasyonal’in mirası ve Sendikalizm artık birer tarihi yadigâr olmuştu.53

Çeviri: ANARŞİST BAKIŞ

Kaynak: “Anarchism, Internationalism and Nationalism in Europe, 1860-1939”, Australian Journal of Politics and History, Cilt 50, Sayı 3, 2004, 330-342.

Notlar:

*Goldsmith Koleji, Londra Üniversitesi.

1. Bu açıdan, anarşizmin genel tarihlerinin çoğunun kullandığı dönemselleştirmeden büyük bir ölçüde sapmıyorum. Bunların yazarları, klasik Yunan’da, antik Çin’de, ortaçağ Avrupa’sı veya İngiliz İç Savaşı’nda muhtelif anarşist düşünceler ve anarşist türden toplumsal hareketler tespit edebilirler, ancak anarşizmin, kendisinin bilincinde olan bir ideoloji olarak, on dokuzuncu yüzyılın bir ürünü olduğunu ileri sürerler. Anarşist siyasî düşüncenin en önemli nitelikleri devlet karşıtlığı, mükemmelliyetçiliği ve bilimciliğidir [scientism]. Bir ideoloji olarak anarşizm, Rousseau ve Comte’nin Godwin, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in gözlükleri aracılığıyla toptan bir yeniden gözden geçirilmesidir: Fransız devriminin artçı sarsıntıları ile endüstriyelleşmenin birleşik ve eşitsiz ilerleyişi. Bu nedenle, yirminci yüzyılın başlarında Çinli ve Japon radikaller, bir diğer Avrupa ideolojisi olarak anarşizmin cazibesine kapılmışlardır ―her ne kadar bazı tarihçiler onların bunu kendi kültürlerinin kültürel ve dinî bağlamları içerisinde yeniden formüle ettiklerini iddia etseler de. 1945’den önce anarşizmin asıl tabanını meydana getiren toplumsal sınıflar kesinlikle “klasik dönem”dekilerden farklıydı. Köylüler, zanaatkârlar, hareketli nitelikli ve niteliksiz işçiler, hareketin entelektüellerine ve eğitimli orta sınıflarına göre daha baskındı. Hareket, 1945’den sonra ise, ağırlıklı olarak fazlasıyla genişleyen eğitimli orta sınıflardan ve muhalif aydınlardan oluşuyordu. Her ne kadar 1945 sonrası anarşizminin temaları “klasik anarşist” düşünürlerin düşüncelerinde ve on dokuzuncu yüzyılın sonu ile yirminci yüzyılın başındaki öncü ütopyacı deneyimlerde bulunabilse de, endüstriyel ve tarımsal anarşizmin yerini post-materyalist ve post-modern anarşizm aldı.

Anarşizm standart açıklamaları şunlardır: D. Guérin, Anarchism (New York, 1970); J. Joll, The Anarchists, ikinci baskı (Cambridge, Mass, 1980); G. Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas (Harmondswoth, 1990); P. Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, (Londra, 1993); ve M. Nettlau, A Short History of Anarchism (Londra, 1996). Modern anarşist ideolojinin kökenlerinin iyi bir analizi için bakınız, G. Crowder, Classical Anarchism. The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin and Kropotkin (Oxford, 1991). 1945 öncesi ve sonrası anarşizmler arasındaki farkları Encarta Encyclopedia’nın (Websters International, Microsoft Encarta, Londra, 2004) “Anarşizm” maddesinde tartıştım. Yirminci yüzyılın sonlarında Britanya’daki Yeni Toplumsal Hareketler’deki anarşizmin iyi bir incelemesi için bakınız, G. McKay, Senseless Acts of Beauty: Cultures of Resistance since the Sixties (Londra, 1996). Anarşizm ile modernizmin ilişkisi hakkındaki devasa yazının örnekleri için bakınız, J.U. Halperin, Felix Fénéon: Aesthete and Anarchist in Fin-de-Siècle Paris (New Haven, 1988); P. Leighten, Re-Ordering the Universe, Picasso and Anarchism (Princeton, 1989); R.D. Sonn, Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France (Lincoln, 1989); M. Löwy, Redemption and Utopia (Londra, 1992); J.G. Hutton, Neo-Impressionism and the Search for Solid Ground. Art, Science and Anarchism in Fin-de-Siècle France (Baton Rouge, 1994); G. Berghaus, Futurism and Politics. Between Anarchist Rebellion and Fascist Reaction (Providence, 1996); S. Whimster (ed.), Max Weber and the Culture of Anarchy (Basingstoke, 1998); D. Goodway (ed.), Herbert Read Revisited (Liverpool, 1998); R. Porter, Film and the Anarchist Imagination, (Londra, 1999); D. Sweetman, Explosive Acts: Toulouse-Lautrec. Oscar Wilde and Felix Fénéon and the Art of Anarchy of the Fin de Siècle (New York, 1999); D. Kadler, Mosaic Modernism: Anarchism, Pragmatism, Culture (Baltimore, 2000); A. Antliff, Anarchist Modernism. Art, Politics, and the First American Avant Garde (Chicago, 2001).

2. Anarşizm ve ulusçuluk arasındaki ilişkinin bir değerlendirmesi için bakınız, E. Cahm ve V.C. Fišera (ed.), Socialism and Nationalism (Nottingham, 1978-1980), Cilt 1-3; M. Forman, Nationalism and the International Labor Movement. The Idea of Nation in Socialist and Anarchist Theory (University Park, 1998). İşçi hareketlerinin oluşturulması konusunda bakınız, M. van der Linden ve J. Rojahn (ed.), The Formation of Labour Movements, 1870-1914: An International Perspective, Cilt 1 (Leiden, 1990). Ulusçuluk, etnisite ve emek arasındaki ilişkiler hakkında mükemmel bir değerlendirme için bakınız, S. Berger ve A. Smith (ed.), Nationalism, Labour and Ethnicity, 1870-1939 (Manchester, 1999).

3. Klasik incelemeler şunlardır: G. Haupt, Socialism and the Great War: The Collapse of the Second International (Oxford, 1972); J. Joll, The Second International 1889-1914 (Londra, ikinci baskı, 1974). Avrupa sosyalizmine ilişkin mükemmel değerlendirmeler için bakınız, D. Sassoon, One Hundred Years of Socialism: The Westerm European Left in the Twientieth Century (Londra, 1996); G. Eley, Forging Democracy. The History of the Left in Europe, 1850-2000 (Oxford, 2002).

4. “Italian and Spanish anarchism compared: Nation, region and patriotism, 1860-1945”, yayınlanacak.

5. “Popular anti-Semitism and French anarchism: 1880’s to 1900s”, yayınlanacak.

6. “The Makhnovschina, Ukranian nationalism and the Russian Civil War, 1918-1921”, yayınlanacak.

7. “Gustav Landauer and Rudolf Rocker: National Identity, Ethnicity and Anarchism”, yayınlanacak.

8. E. Hobsbawn, “The Fortunes of Marx’s and Engels’ Writings”, E. Hobsbawn (ed.), History of Marxism, Cilt 1, Marxism in Marx’s Day içerisinde; F. Andreucci, “The Diffusion of Marxism in Italy during the Ninetienth Century”, R. Samuel ve G. Stedman Jones (ed.), Culture, Identity and Politics. Essays for Eric Hobsbawn (Londra, 1983) içerisinde; F. Andreucci, Il marxismo collectivo. Socialismo, marxismo e circolazione delle idee dalla second alla terza internazionale (Milano, 1986).

9. C. Levy, “Introduction: Historical and Theoretical Themes”, C. Levy (ed.), Socialism and the Intelligentsia, 1880-1914 (Londra, 1983) içerisinde, s. 8-10.

10. D. Stafford, From Anarchism to Reformism: A Study of Political Activities of Paul Brousse 1870-90 (Londra, 1971); C. Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-86 (Cambridge, 1989); G. Esenwein, Anarchist Ideology and the Working-Class Movement in Spain, 1868-1898 (Berkeley, 1989); K.S. Vincent, Between Marxism and Anarchism: Benoît Malon and French Reformist Socialism (Berkeley, 1992); N. Pernicone, Italian Anarchism, 1864-92 (Princeton, 1993).

11. M. Finn, After Chartism: Class and Nation in English Radical Politics (Cambridge, 1993).

12. K.S. Vincent, P.J. Proudhon and the Rise of French Republican Socialism (Oxford, 1984), s. 109-114.

13. P. Thomas, Karl Marx and the Anarchists (Londra, 1980), s. 186, 271.

14. Esenwein, Anarchist Ideology, s. 22-34; Pernicone, Italian Anarchism, s. 11-56.

15. T.R. Ravindranathan, Bakunin and the Italians (Montreal, 1986), s. 57-71.

16. P. Avrich, The Haymarket Tragedy (Princeton, 1984); B. Nelson, Beyond the Martyrs. A Social History of Chicago’s Anarchists 1870-1900 (New Brunswick, NJ, 1988).

17. E. Civolani, L’ anarchismo dopo la Comune. I casi italiano e spagnolo (Milan, 1981); M. Antonioli, Vieni o Maggio: Aspetti del Primo Maggio in Italia traa Ottocento e Novecento (Milan, 1988); M. Antonioli, “Bakunin tra sindacalismo rivoluzionairo e anarchismo”, M. Antonioli, Azione diretta e organizzazione operaia. Sindacalismo rivoluzionario e anarchismo tra la fine del’Ottocento e il fascismo (Manduria-Bari-Rome, 1990) içerisinde; G. Manfredonia, “Pour ou contre la République?: Les anarchistes françeises et la tradition republicaine, 1848-1914”, Les anarchistes et la révolution française (Paris, 1990) içerisinde; J. Jennings, “Syndicalism and the French Revolution”, Journal of Contemporary History, Cilt 27 (1992), s. 43-65. Anarşist alt-kültür için bakınız, S. Gemie, “Counter-Community: An Aspect of Anarchist Political Culture”, Journal of Contemporary History, Cilt 29 (1994), s. 349-67.

18. R. Tombs, The Paris Commune of 1871 (Londra, 1999).

19. J.M. Smyth, “Left Responses to Nationalism in Spain: Federal Republicanism, Anarcho-Collectivism and the Marxist Parties”, Cahm ve Fišera, Socialism and Nationalism içerisinde, Cilt III, s. 19.

20. İyi değerlendirmeler için bakınız, J.C. Cahm, “Bakunin”, Cahm ve Fisera, Socialism and Nationalism içerisinde, Cilt I, s. 33-49; J.C. Cahm, a.e. içerisinde, Cilt III, s. 50-68; editörlüğünü Marshall Shatz’ın yaptığı Statism and Anarchism’e bakınız (Cambridge, 1990).

21. Malatesta, “Pietro Kropotkin ― Ricordi e critiche di un vecchio amico”, Studi sociali, 15 Nisan 1931, Movimento Anarchico Italiano içerisinde (ed.), Errico Malatesta. Pensiero e Volontà (Carrara, 1975), s. 368-79.

22. Forman, Nationalism and the International Labour Movement, s. 22-40.

23. Joll, The Anarchists, s. 75.

24. M. Vuilleumier, Horlogers de l’anarchisme: émergence d’un mouvement: la Fédération jurassienne (Lozan, 1988).

25. G. Claeys, “Reciprocal Dependence, Virtue and Progress: Some Sources of Early Socialist Cosmopolitanism and Internationalism in Britain 1750-1850”, F. van Holthoon ve M. van der Linden (ed.), Internationalism in the Labour Movement 1830-1940 içerisinde, Cilt I (Leiden, 1988).

26. R. Harrison, Before the Socialists: Studies in Labour and Politics, 1862-1881 (Londra, 1965).

27. M. van der Linden, “The Rise and Fall of the First International: An Interpretation”, van Holthoon ve van der Linden, Internationalism in the Labour Movement içerisinde.

28. M. van der Linden, “The National Integration of European Working Classes, 1870-1914. Exploring the Causal Configuration”, International Review of Social History, Cilt 33 (1988), s. 285-311.

29. O güne ait canlı bir değerlendirme için bakınız, A. Hamon, Le socialisme and le Congrès de Londres (Paris, Stock, 1897).

30. 1907 Anarşist kongresi için bakınız, M. Antonioli (ed.), Dibattito sul sindacalismo. Atti del Congresso Internazionale Anarchico di Amsterdam (1907) (Floransa, 1978).

31. W. Thorpe, ‘The Workers Themselves’: Revolutionary Syndicalism and Industrial Labour, 1913-1923 (Dordrecht, 1989), Bölüm 1-2.

32. S. Milner, “The International Labour Movement and the Limits of Internationalism: The International Secretariat of National Trade Union Centres, 1901-1913”, International Review of Social History, Cilt 33 (1988), s. 1-24.

33. Değerlendirmeler için, bakınız, M. van der Linden ve W. Thorpe (ed.), Revolutionary Syndicalism: An International Perspective (Aldershot, 1990); M. van der Linden, “Second Thoughts on Revolutionary Syndicalism”, Labour History Review, Cilt 63, 2 (1998), s. 182-196. Sendikalizmi Avrupa’daki daha geniş işçi sınıfı hareketleri içerisine yerleştirmeye yönelik cüretli bir girişim için bakınız, M. Mann, “Sources of Variations in Working-Class Movements in Twientieth Century Europe”, New Left Review, 212 (Temmuz/Ağustos, 1995), s. 14-54. Yirminci yüzyılın başlarındaki grev dalgaları için bakınız, F. Boll, “International Strike Waves: A Critical Assessment”, W.J. Mommsen ve H.-G. Husung (ed.), The Development of Trade Unionism in Great Britain and Germany, 1880-1914 (Londra, 1985) içerisinde.

34. V. Burgmann, Revolutionary Industrial Unionism. The Industrial Workers of the World in Australia (Cambridge, 1995); L. van der Walt, “Revolutionary Syndicalist Organising in South Africa: The Internationalist Socialist League and the Industrial Workers of Africa, 1916-19”, “Syndicalism: Swedish and Historical Experiences”, Stockholm Üniversitesi (13-15 Mart 1998); L. van der Walt, “‘The Industrial Union is the Embyro of the Socialist Commonwealth’. The International Socialist League and Revolutionary Syndicalism in South Africa, 1915-1920”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt 19, Sayı 1 (1999), s. 1-24; N.A. Sellars, Oil, Wheat and Wobblies: The Industrial Workers of the World in Oklahoma, 1905-1930 (Norman, 1998).

35. D. Gabaccia, “Worker Internationalism and Italian Labor History, 1870-1914”, International Labor and Working Class History, Cilt 45, 1 (1999), s. 63-79; D. Gabaccia, Italy’s Many Diasporas (Londra, 2000), s. 106-28; D. Gabaccia and F. Ottanelli (ed.), Italian Workers of the World: Labor Migration and the Formation of Multiethnic States (Urbana ve Chicago, 2001); C. Levy, “Currents of Italian Syndicalism before 1926”, International Review of Social History, Cilt 45 (2000), s. 4; M. M. Topp, Those without a Country: The Political Culture of Italian American Syndicalists (Minneapolis, 2001).

36. İyi bir genel değerlendirme için bakınız, J. Jennings, Syndicalism in France. A Study of Ideas (Basingstoke, 1990).

37. N. Papayanis, Alphonse Merrheim: The Emergence of Reformism in Revolutionary Syndicalism, 1871-1915 (Dordrecht, 1985); K. H. Tucker, French Revolutionary Syndicalism and the Public Sphere (Cambridge, 1996), pp. 159-80.

38. Genel olarak bakınız, S. Milner, The Dilemmas of Internationalism: French Syndicalism and the International Labour Movement, 1900-1914 (Oxford, 1990).

39. Bu grevi C. Levy, Gramsci and the Anarchists (Oxford, 1999), s. 49-50.’de ele alıyorum.

40. R. Magraw. “Appropriating the Symbols of the Patrie? Jacobin Nationalism and its Revival in the French Third Republic”, Berger and Smith, Nationalism, Labour and Ethnicity içerisinde, s. 39.

41. J. Howorth, “French Workers and German Workers: The Impossibility of Internationalism, 1900-1914”, European History Quarterly, Cilt 15 (1985), s. 71-97.

42. K. Callahan, “‘Performing Inter-nationalism’ in Stuttgart in 1907: French and German Socialist Nationalism and the Political Culture of an International Socialist Congress”, International Review of Social History, Cilt 45 (2000), s. 51-87.

43. Howorth, “French Workers and German Worker”, s. 86.

44. P. C. Masini, “Anarchici italiani tra interventismo e disfattismo rivoluzionario”, Rivista Storica del Socialismo, 5 (1959), s. 200-21; C. Levy, “Italian Anarchism, 1870-1926”, D. Goodway, For Anarchism. History, Theory and Practice (Londra, 1989) içerinde, pp. 56-8; M. Antonioli, “Gli anarchici italiani e la prima guerra mondiale. Lettere di Luigi Fabbri e di Cesare Agostinelli a Nella Giocomelli (1914-1915)”, Rivista Storica dell’Anarchismo, Cilt 1, 1 (1994), s. 7-34; M. Antonioli, “Glianarchici italiani e la prima guerra mondiale. Lettere di anarchici interventisti (1914-1915)”, Rivista Storica dell’Anarchismo, Cilt 2, 1 (1995), s. 77-87.

45. Ulusötesi savaş dönemi radikalizmi üzerine yazını Gramsci and the Anarchists içerisinde özetledim, s. 102-104. Keza bakınız, W. Thorpe, “The European Syndicalists and War 1914-1918”, Contemporary European History, Cilt 10, 4 (2001), s. 1-24.

46. Gramsci and the Anarchists, s. 103.

47. D. Kirby, War, Peace and Revolution. International Socialism at the Crossroads 1914-1918 (Aldershot, 1986).

48. Levy, Italian Anarchism, s. 58-60.

49. A. Lindemann, “The Red Years”: European Socialism versus Bolshevism 1919-1920 (Berkeley, 1974); Thorpe, “The Workers Themselves”, bölüm 3-6.

50. Levy, Italian Anarchism, s. 72-3. Genel olarak bakınız, S. Fedele, Una breve illusione. Gli anarchici italiani e la Russia Sovietica 1917-1939 (Milan, 1996).

51. C. Levy, “Sac och den internationella solidariteten-hur svenska syndikalister hjälpte offren för den italienska fascismen”, Meddelande från Arbetarrörelsens Arkiv och Bibliotek, 14-15 (1980), s. 32- 39.

52. G. Esenwein, “Anarchists in Government: A Paradox of the Spanish Civil War, 1936-1939”, F. Lannon and P. Preston (ed.), Elites and Power in Twentieth-Century Spain: Essays in Honour of Sir Raymond Carr (Oxford, 1990) içerisinde; C. Ealham, “From the Summit to the Abyss”, P. Preston and A. L. McKenzie, (ed.), The Republic Besieged. Civil War in Spain 1936-1939 (Edinburgh, 1996) içerisinde; J. Casanova, De la calle al frente. El anarcosindalisimo en España, 1931-1939 (Barcelona, 1997), s. 238-46; H. Graham, “‘Against the State’: A Genealogy of the Barcelona May Days (1937)”, European History Quarterly, Cilt 29, 4 (1999), s. 485-542.

53. W. Thorpe, “Syndicalist Internationalism before World War II”, van der Linden and Thorpe, Revolutionary Syndicalism içerisinde, . 237-60.

“Burada Bir Şahıs Var”: Judith Butler ile Söyleşi

Posted in . by traductionact on Ağustos 6, 2009

Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld tarafından derlenmiştir.1

_______________________________________________________________________________________

1. Margaret Soenser Breen: Denilebilir ki queer eleştirmenleri arasında veya önceki dönemler ile bugünün yazarları arasında keskin ayrılıklar var. Bununla beraber kuşakların birbirlerine borçlu olduğundan da ayrıca bahsedilebilir. Daha önceki “özcü” veya “deneyimsel” toplumsal cinsiyet ve cinsellik tartışmalarının yanında sizin eserlerinizin okunmasının önemi hakkında fikrinizi söyleyebilir misiniz?

Judith Butler: Sorunuzla ilişkili olarak bugüne mi, geçmişe mi ait olduğumu bilmek benim için zor. Çünkü bugün, Gender Trouble’ın3 yayımlanmasından on yıl sonra, kendimi zaten queer yazınının önceki kuşağının bir parçası olarak addediyorum. Yine de söylediklerinizden, gey ve lezbiyen tarihi ile özdeşleştirilen, mesela eşcinsel insanların yaşamlarını analizlerinin merkezi olarak gören yazarlar ile kavramsal ve metinsel analizin daha belirgin olduğu queer kuramı içindeki belli ifadeler arasında bir gerilim olduğunu görüyorum. Bununla birlikte öncekileri “geçmiş” olarak adlandırabileceğimden emin değilim çünkü şimdi böyle eserler veren tarihçiler ve kendi hayatları veya ötekilerin hayatları hakkında yazarak, kurmacada ve düzyazıda, toplumsal cinsiyet kültürleri üzerinde derin dönüştürücü etkiler yapan Kate Bornstein veya Leslie Feinberg veya Dorothy Allison gibi yazarlar var. Ben böyle bir yazına elbette karşı değilim; onu, kuşaklar arasında iz bırakabilecek şekilde aşmış olmak için ne yaptığımı da anlamış değilim. Ben kuramın kesinlikle farklı şekillerde hayatlar ve tutkulardan doğduğunu, fakat kendi kökenleri hakkında ancak kırılmaya uğramış bir bakış açısı sunabildiğini ve bu kökenin aslında kuramın etkileri kadar önemli olmadığını düşünüyorum. Elimizdeki biyografisiz veya otobiyografisiz bir queer kuramından ibaret olsaydı dünya epey fakirleşmiş olurdu. Samuel Delaney, zannediyorum, aynı zamanda yoğun olarak kuramsal olan bir deneyim-temelli anlatı biçimini temsil ediyor. Bu bakımdan sorunuz beni biraz şaşırttı.

Özcülük meselesine gelince, onun feminizmde yeniden ortaya çıkışı lehine, muhtemelen Naomi Schor, Rosi Braidotti ve Diana Fuss’un muazzam şekilde yaptığı şiddetli tartışmalar oldu. Çıkardığım sonuç şudur: Burada ilginç olan özcülük iddialarının biyolojik belirlenimcilik iddialarından ayrılabilmesidir. Çünkü bu feministler en azından “biyoloji yazgıdır” tartışmasına dönme arzusunda değiller. Fakat yine de kendi fikirlerinin bu itibar kaybetmiş argümana kaymasını önlüyorlarsa da siyasi söylemde böylesi bir işleve bürünmesini engelleyebileceklerini zannetmiyorum.

Mesela bugün Lacancı söylemde bir çeşit yapısalcı hakikate dönüşen “cinsel farklılık kültürün temelindedir” fikri, bu “cinsel farklılık” a uymayan cinsel farklılaşmaları anlaşılmaz olarak görmemizi sağlamaya çalışıyor. Bu nedenle “transgender” ve “intersex”i4 böyle sınırlayıcı bir çerçeve içinde düşünmeye bile başlayıp başlayamayacağımızı merak ediyorum. Burada amaç iki cinsiyetten fazlası olduğunu ispat etmek değil, farklılıkların ne gibi kültürel değişkenlikler gösterebileceğini bilmediğimizi ortaya koymaktır. Cinsiyetler arasında önemli örtüşmeler olduğu gibi, insanların daima kendilerine atfedilen cinsiyetle kalmadıklarını da söyleyebiliriz. Ayrıca cinsel farklılığı kültürün esası olarak alırsak cinsiyetin atfedilişinin nasıl kültürel bir pratik olarak gerçekleştiği sorusunu soramayız ki son derece oynak bir siyasi meseledir bu. Benim görüşüm şu ki cinsiyeti üstlenilen bir şey olmaktan ziyade atfedilen bir şey olarak idrak etmek, bu “atfetme” nin kültürel olarak çeşitli şekillerde etkili olduğunu ve bu şekillerin “cinsel farklılığın bütün kültürlerin koşulu olduğu” varsayımı tarafından sistematik olarak örtbas edildiğini görmek son derece önemli.

Özcülüğün son dönemde gey ve queer hareketlerinde temelde gey geni tartışması sayesinde ortaya çıktığını görüyorum. Bu konuda Ed Stein’dan çok fazla şey öğrendim. Bu görünüşte “fiziksel-bağlantılı” (hard-wired) farklılıkların vurgulanması neredeyse her zaman, ne tür genler olduğuna –ve olabileceğine- ve genlerin nasıl davranışla ilişkili olarak bir sebep olmadan işlev gördüğüne dair bir yanlış anlamayı sağlayan metaforlar sayesinde mümkün oluyor. Ben daha ziyade insanların, arzularının sebebini neden kendi mekanizmalarında bulmayı gerekli gördükleri sorusu ile ilgileniyorum. Bu, kültürel çeşitliliğin –ve ona dair huzursuzlukların- sahte bir evrensellik lehine gölgede bırakıldığı başka bir an.

Öte yandan gey özcülüğü taraftarı tartışmaların nasıl gey hakları savunuculuğu için siyaseten kullanıldığını da görebiliyorum. Çünkü eğer durumunuzu değiştiremeyeceğinizi söyleyebilirseniz, eşcinsellik görünüşte daha çok ırk ve cinsiyet gibi bir şeye dönüşebiliyor ve bugünlerde ayrımcılık karşıtı yasaları kurmakta olan teamüller altında korunma şansı artıyor. Fakat özcülüğün hakları genişletmek maksadıyla menfaatperestçe kullanılmasına şüpheyle bakıyorum çünkü bu özcülüğün kendisi, başka koşullarda hukuk tarafından kabul edilmiş kimlik tanımına uymadığı anlaşıldığında lezbiyen, gey, bi-, ve trans insanlar aleyhine kullanılabiliyor.

2. Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld: Stonewall-öncesi döneme ait “butch”5 nosyonunun işçi sınıfı bağlamından, bugünkü butch kimlik performanslarıyla doğrudan ilişkilendirilemeyecek bir bağlamdan çıktığı söylenebilir. Sınıf meselesinin sizin performativite tartışmanız bağlamında nasıl anlaşılabileceğini merak ediyoruz.

Judith Butler: Bu iyi bir soru. Son çalışmalarda gördüğümüz kadar ile butch kimliğinin ortaya çıkışında muhakkak bir sınıf arka planı var, fakat onun sadece işçi sınıfı arka planından çıktığını söylemek konusunda biraz tereddüt ediyorum. Bence elit sınıflardaki butch kimliklerini de dikkatlice düşünmeliyiz ve bu Avrupa bağlamında kesinlikle gereklidir. Buna rağmen toplumsal şiddetin getirdiği belli risklerin sınıf korumasından yoksun olanları açıkça daha fazla etkilemiş olması ve ayrıca butch kimliğinin performe edilmesi sonucunda üst-sınıf statüsünün “kaybedildiği” pek çok anlatıya rastlıyor olmamız önemlidir.

Fakat muhtemelen sizin sorunuz meselenin bir başka boyutuna ulaşmaya çabalıyor, şöyle ki butch nasıl “okunabilir” hale gelir ve hangi toplumsal mekânlarda icra edilir? Sözgelimi bar şüphesiz belirli performansların, değişmekte olan algısal düzenler içinde “butch” olarak okunabilir hale geldiği bir işçi sınıfı mekânı olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Ayrıca anlaşılan odur ki ABD bağlamında yüksek kültüre ait çeşitli heteroseksüel kadınlık biçimleri üzerine ve “butch” un heteroseksüellik, kadınlık ve sınıfa karşı nasıl bir alternatif sunduğu sorusu üzerine düşünmeliyiz. Şüphesiz sınıf ve “butch” luğun nasıl kesiştiği konusu ve ayrıca sınıf ve kadınlık ilişkisi üzerine daha önemli çalışmalar yapılmalı.

3. Vicky Kirby: Doğa-kültür ayrımı konusundaki sürekli ilginizin de işaret ettiği gibi kimlik politikaları ve cinsel birleşme, ilişkisellik, iğrenme (abjection) ve buna benzer diğer kavramlar daha baştan bu ayrım tarafından kurgulanıyor. Bu dikkate alındığında, “cismi” oldukça geleneksel bir kültürel üretim kavramı ile, yani “anlamlama”, “anlam” ve “gösterge”

aracılığıyla gözardı ettiğinizde, bu ayrımı yeniden ürettiğinizi ve doğanın (her ne kadar silinmekte olsa da) ifadesiz olduğunu varsaydığınızı söyleyemez miyiz?

Judith Butler: Sorunuz benim cismi dışarıda bıraktığımı ileri sürüyor, buna katıldığımı zannetmiyorum. Bodies that Matter (1993)’daki görüşüm şuydu: bedenin ısrarlı bir cismaniliği vardır, fakat kendisini ortaya çıktığı kültürel telaffuzun dışında asla bilinir veya okunur hale getiremez. Bu, kültürün bedenin cismaniliğini ürettiği anlamına gelmez. Bu sadece bedenin daima bize ve başkalarına bir şekilde verildiği anlamına gelir. Orada bedenin cismaniliğini onaylamanın önemli olduğunu yazdığımı, fakat bu onayın alacağı biçimin kültürel olacağı ve bu kültürel onayın isimlendirdiği cismin tam da kendisine katkıda bulunacağı konusunda bir ikaz eklediğimi sanıyorum. Dolayısı ile bana öyle geliyor ki katı bir “ayrım” dan ziyade çözülmesi zor bir sorun söz konusudur.

Fakat sizin sorunuz “doğa” meselesine yöneliyor ve ben buradaki kabahatimi kabul edebilirim. Toplumsal cinsiyetlerin “doğallaşması” üzerine yazdım, ama doğa üzerine bir şey yazmadım -ki bu farklı bir konu. “Doğallaşma” toplumsal cinsiyetlerin doğal görünmeye başladığı süreçtir ve ben belli toplumsal cinsiyet ideallerinin herhangi bir toplumsal cinsiyetin doğal özellikleri olarak ele alınması bağlamında buna karşı çıkma endişesinde oldum. Sonuç tabii ki şu: doğal toplumsal cinsiyeti tanımlayan bu tür özellikleri göstermeyen toplumsal cinsiyetler netice olarak patolojik, sapkın veya gayrı tabii olarak ele alınıyor.

Demek ki doğallaşma sürecinin dışında doğa hakkında düşünme imkânı olup olmadığını sormak anlamlı olur. Bu mesele üzerine ilginç çalışmalar yapan pek çok insan olduğunu düşünüyorum: Bruno Latour, Donna Haraway, Anne Fausto-Sterling. Şunu söylemeye cüret ediyorum: bu yazarlardan hiç birinde doğa inkâr edilmiyor, fakat doğanın nasıl çerçevelendiği, nasıl toplumsal anlama doyurulduğu, nasıl inceleme nesnesi haline dönüştürüldüğü, ne yollarla kendisinin ve diğer cisimlerin bir göstergesi olarak işlev gördüğüne dair ciddi ve özenli bir sorgulama var. Bu bakımdan eleştirel kültür kuramcılarının doğa meselesini, onun tarihsel dönüşüm şekillerini teslim ederek, onun bizi ‘çerçeveleyiş’ biçimlerini de ortaya koyarak incelemelerinin çok faydalı olduğuna inanıyorum. Doğanın sadece bir gösterge olduğunu veya aslında her zaman kültür olduğunu söylemenin yeterli olacağını zannetmiyorum. Fakat doğa ile kültür arasındaki çizginin nerede ve nasıl çizilmesi gerektiğini epistemolojik kesinlikle bilirmiş gibi hareket etmenin de yeterli olacağını zannetmiyorum. Bu çizgi belli bir pratik dahilinde çizilir ve bu ayrım –değişmez bir şekilde olsa bile- bu pratikten dolayı başka şekillerde yapılır. Bana göre ilginç soru bu çizginin çizildiği zaman ne amaçla çizildiğini bulmaktır.

Kitabımda Antigone üzerine, doğa/kültür ayrımını ele alan Levi-Straussyen yönteme karşı bazı tartışmalar var. Fakat bu tür bir soruyla devam etmek isteyip istemediğinizi veya benim kültürel üretim meselesini ele alış şeklim ile ilgili belli sıkıntılarınız olup olmadığını bilmiyorum. Sorunuzu biraz genişletebilir misiniz?

4. Vicky Kirby: Genetikte beden ile ilgili çağdaş tıbbi araştırmalar, bilişsel bilimler (sinirsel-ağ (neural-net) davranışı ile Sasüryen dilbilim arasındaki benzerliği düşünüyorum), immünoloji ve diğerlerinin karşısında “yaşamın kendisinin” üretken şifreleme (encryption) olduğuna dair ciddi bir fikir var. Sizin dil ve söylem anlayışınız biyolojik kodların işleyişini ve onların görünürdeki zekâlarını kapsamına alıyor mu?

Judith Butler: Bu ve önceki sorunuzdan benim bilim ile münasebetimin ne olduğunu anlamak istediğinizi çıkarıyorum. Ve burada soru şöyle görünüyor: Benim söylem anlayışım “biyolojik kodları” kapsıyor mu? Sizin göndermede bulunduğunuz literatürü bilmediğimi itiraf ediyorum. Daha akıllıca cevap verebilmem için burada sizi ilgilendiren kuramı bana anlatmanız gerekebilir.

Öte yandan son zamanlarda keşfettiğim Evelyn Fox-Keller’ın çalışmalarından yola çıkarak, sizin bakışınız olarak algıladığım şeyi tekrar ederek şunları söyleyebilirim: Biyolojiyi ve genlerin nasıl işlev gördüğünü anlamayı deneyebilmemizi sağlayacak modeller var. Ve bazı durumlarda bu modellerin açıklanmakta olan olguya içkin olduğu düşünülüyor. Dolayısı ile Fox-Keller, meyve sineğindeki gen sıralamasını açıklamak için kullanılan belli bilgisayar modellerinin son dönemde genin kendisine içkinmiş gibi algılandığını ileri sürmüştür. Bu durumda “biyolojik kod” gibi bir kavramın bu tür bir anlam karışıklığına yol açmasından endişe duyuyorum. Şifrelemenin, biyolojik süreçleri, bilhassa hücrenin yeniden üretimini anlamamızı sağlayacak bir metafor veya model olarak kullanılabileceğine eminim, ama o zaman işimize açıklayıcı model olarak yarayan şeyi, bizzat biyolojinin ontolojisine geçirmek için mi hareket ediyoruz? Bu beni endişelendiriyor, özellikle biyolojik yaşam üzerine söylemsel iddialarda bulunan mekanik modeller sözkonusu olduğunda. Yaşam dahilinde modeli aşan nedir? Ne zaman söylem açıklamayı amaçladığı hayatın ta kendisi olma iddiasındadır? Modelin yaşamın ontolojisi olduğunu düşünme yanlışını yapmadan, “yaşamın kendisinin” üretken şifreleme olduğunu söyleyebileceğimizi zannetmiyorum. Aslında öncelikli olarak yaşama dair geliştirilmiş tanımlar ile yaşamın kendisi arasındaki ilişkinin ne olduğunu düşünmeliyiz ve tanımlama çabasının kendi mantığı gereğince başarısızlığa mahkûm olup olmadığı üzerinde durmalıyız.

5.Vicky Kirby: Konumunuzdan anladığım kadarıyla, yorum/dil aslında insani olanı hatalı biçimde içsellikmiş gibi algılanan bir dışsallığın karşısına yerleştiriyor. Diğer bir deyişle dünya daima acayip bir şekilde insani görünecektir çünkü bizim düşüncelerimiz insanbiçimci izdüşümlerden ibarettir. Burada Derrida’nın “metnin dışı yoktur” sözü ile açık bir benzerlik var. Fakat ben onun dile getirdiği kırılımı iletişim ve etkileşim sorunlarına açılan ve ‘insan’ meselesini ezberbozan bir şekilde ortaya koyan bir şey olarak okumayı tercih ediyorum. Sanki bir tür olarak insan varlığı ‘önceden yazılı’ (radikal) bir dışsallığa karşı tanımlanan kapatılmış bir kimlikmiş gibi, neden dil/yazı teknolojisini “insan” ile (kültür/anlam/niyet/modelleme) eş tutuyoruz? İfade üretmeyen bu gayrı-insani ve/veya insan-öncesi figür nasıl kültürel temsilin karmaşık algoritmasını biçimlendiriyor? Dünya neden Derrida’nın dediği gibi “baştan sonra algoritmik” olamasın, neden insan dünyanın yazarı/okuyucusu olarak yerinden edilmesin ve bunun yerine alacağı yol önceden kestirilemeyen bir karmaşanın (metinselliğin) belirli bir somutlaşması (instantiation) olmasın? Farklı bir görünüşte olsa da, bu sorular sizin çalışmalarınızın pek çoğunda muhakkak mevcut çünkü siz suskun veya iğrenç (abject) bir “öteki”nin hakkındaki hükmü duymak için beklemesi gerektiği cinsel politikaları şiddetle sorguladınız.

Judith Butler: Benim “yorum/dil gerçek anlamda insani olanı tanımlamaktadır” sözüne inandığım sonucuna neden sürüklenmiş olabileceğinizi anlayabiliyorum fakat ben olsam bu yakıştırmayı yapmadan önce bir an tereddüt ederdim çünkü sonuçta bu doğru olamaz. Yorum ve dilin kolaylıkla bir araya getirilebileceğini zannetmiyorum çünkü dilin, var oluşumuzu kuran ve hem insanı hem de insani-olmayanı ortaya koyan şeyin bir parçası olarak işlev gördüğü söylenebilecek, boşlukları ve sessizlikleri dahil, pek çok yönü vardır. Doğrusu insanı gayrı-insani olandan farklı şekillerde ayıran çizgi tam da söz konusu dilin bir parçası olacaktır, bu dilin donuklaşmasına yol açsa da. Dünyanın bizim izdüşümlerimizden oluştuğunu zannetmiyorum çünkü bazı yeni ufuklar daima bizim bütün izdüşümlerimizi hem aşacak hem de belirleyecek ve sonunda izdüşümün kendisinin yanlış olduğunu ortaya çıkaracaktır. İnsanbiçimcilik, düzenli olarak kendilerini bozan hümanist normlar tarafından muhafaza edilmektedir çünkü insan ile hayvan, insani olan ile gayrı-insani olan, organik ile inorganik arasındaki ayrım, karşıtlığın iki tarafına katılmakta ama bu uçlar tarafından tüketilememektedir. İşte burada Merleau-Ponty‘e yaklaşarak bu ikililer serisini yapılandıran “chiasmus”6 kavramına başvurmak istiyorum. Fakat insanı böylesi bir dünyanın merkezine yeniden yerleştirmek amacıyla değil çünkü bu sadece bir kenara atılması gereken normları yeniden üretmek değil insanın kendi başkasallığı ile yaptığı kurucu ortaklığı inkâr anlamına da gelir. Bu ortaklık nosyonu, dinamik ve “chiastic” bir ilişkiler bütünü lehine insanı merkezden uzaklaştırmak zorunda kalacaktır. Bu ilişkilerin bir mekanizmaya veya, daha doğrusu, bir biçimciliğe indirgenmesini istemiyorum, bu bakımdan algoritma kavramı ile ne yapacağım konusunda kararsızım. Bu önerinin “ritim” bölümünü, yönlendirici metrikler açık uçlu ve irticali (improvisational) kaldığı sürece kabul edebilirim.

6. Lynda Hall: Gerçekleştirilen transseksüel ameliyatlarının sayısındaki bugün gözlenen bariz artış yine sizin 1990 yılında yayımlanan Gender Trouble adlı eserinizin önemini ortaya çıkarıyor: Orada:

bir toplumsal cinsiyet “olmak”, bedensel hazların ve bölümlerin cinsiyetlendirilmiş anlamlar temelinde farklılaştırılmasını gerektiren zahmetli bir doğallaşma sürecidir… Çoğu zaman haz bağlamında beklenen şey, insanın aslında sahip olamayabileceği beden bölümlerine, uzantılara ya da deliklere, hayali bir katılımını gerektirir veya benzer şekilde haz abartılmış veya küçültülmüş parçalar bütününü hayal etmeyi gerektirebilir.

diyorsunuz. “Arzunun fantazmatik doğası bedeni arzunun zemini veya sebebi olarak değil, vesilesi ve nesnesi olarak gösterir” şeklindeki ifadeniz ışığında günümüzde transseksüel ameliyatlara gösterilen talebi nasıl yorumlarsınız?

Judith Butler: Gender Trouble’da yazdıklarımla, transseksüelliğin kamusal söyleme dahil olmasıyla ortaya çıkan gelişmeler arasında önemli benzerlikler olduğunu düşünüyorum. Bu konuda yeni sesleri duymaya başlamamızdan ötürü çok memnunum ve önümüzdeki yıllarda akademik ve popüler yazında bu konunun önemli bir alan olmaya devam edeceğinden kuşku duymuyorum.

On yıl önce ortaya koyduğum görüş şuydu: bir insanın cinselliğinin türünü sahip olduğu bedenin türünden çıkarmak mümkün değildir, çünkü bedenler cinsellikte farklı şekillerde rol alırlar. Ve ortaya konan pozitivist anlamda bir beden değil, yaşanmakta ve hayal edilmekte olan bedendir. Freud’daki bedensel egoya yönelik ilgim de bu perspektiften kaynaklanmıştır çünkü bu açıdan bakıldığında verili bedenin, bedenin durumu ve imkânı, morfolojisi ve dışhatları anlamında bedensel ego ile aynı olmadığı anlaşılmaktadır. Benim görüşüm cinselliğin, bu bedensel egoya veya Merleau-Ponty’nin tabiri ile bedensel şemaya referansla ortaya çıktığıdır.

Tabii ki anatomi ile bedensel şema arasındaki ilişki meselesi önemlidir, fakat cinsellik meselesi ile ilişkili olarak, bize uygun “anatomi”nin ne olup ne olmayacağını kendi yorumlayıcı şemaları altında belirleyen şeyin bilimsel pratikler olduğunu unutmamalıyız. Bu anlamda pozitif olarak verili olduğu, tartışmasız olduğu söylenen “anatomi”, erotojenliğin nerede vuku bulacağına kendi çıkarları doğrultusunda karar veren bir kuram tarafından tanımlanmaktadır. Burada anatomi diye bir şeyin olmadığını söylemiyorum, sadece cinsel alanın belirlenmesinde anatomi tanımlarının ne zaman ve nerede rol oynadığına bakarken, birbiriyle çatışan erotik şemalar taşıyan bedenler üzerine tek bir erotik düzen empoze etmemeye dikkat etmek gerektiği konusunda ısrar ediyorum.

John Money ve arkadaşlarından çıkan bazı eski transseksüellik modellerinin son derece sorunlu olduğunu düşünüyorum çünkü onlar her an aykırı cinsiyetleri “düzeltmeye” ve onları normalliğin şablonları içine oturtmaya çabaladılar. Fakat son dönemde bu konuda yazılanların bir kısmı transseksüelliğin çapraşıklığına işaret ediyor. Transseksüellik her zaman “heteroseksüel olmak” ve başka bir cinsiyet olmak anlamına gelmiyor. Kate Bornstein transseksüelliğin, benim toplumsal cinsiyetin “ne olduğuna” dair görüşlerimle çakışan bir şekilde, “kendisi olmak” anlamına geldiğini söylüyor. Dahası bana öyle geliyor ki pek çok transseksüel karmaşık bir morfoloji duygusuyla yaşıyor çünkü ameliyat bir kişinin kendi beden versiyonundan başka bir versiyona geçişini belirtiyor olsa da tamamen yeni bir varlık kurmuyor. Bu kişi önceki versiyonun izleri ve eğer ameliyat geçirmeyi tercih ederse ameliyatın işaretleri ve neticeleri ile birlikte yaşıyor. İnsanın psişik ve bedensel kişilik algısı ile ilgili önemli şeylerin sözkonusu olduğu zor ve genellikle çok cesur bir dönüşümden bahsediyoruz. Ve bu kararın hem ızdırap hem de arzudan kaynaklandığını hatırlamak da ayrıca önemli.

Daha önceki bir döneme ait çalışmamdan sunduğunuz pasaj erotojenik bedenin, cinsel

dönüşüm içindeki yeri ve anlamı tarafından yeniden şekillendirildiğini ima ediyor. Ama pek çok transseksüel için bu geçişin kendi cinselliğini değil, kendi toplumsal cinsiyetini değiştirmek anlamına geldiğini hatırlamak önemlidir. Bu ayrım pek çok insan için önemlidir ve bütün cinsiyet dönüşümlerinin cinsellik adına yapılmadığını hatırda tutmak da hâlâ önemli.

7. Natalie Wilson: Bodies That Matter (1993) adlı eserinizde “iğrenç olanın siyasileştirilmesinden” (“the politicization of abjection) bahsediyor ve iğrençliğin siyasi yönlerinin “sembolik alanın radikal bir yeniden anlamlandırılması, dünyada değer verilen veya değerli beden olarak addedilen şeyin anlamını genişletmek için alıntılayıcı zincirden (citational chain) daha olanaklı bir geleceğe doğru sapmak” konusunda yardımcı olabileceğini iddia ediyorsunuz. İğrençliğe “bedenlerin önemli olmaya başladığı bir sembolik ufkun radikal biçimde yeniden tanımlanması için fırsat” veren “muktedir kılıcı bir çözülme” olarak bakıyorsunuz. Burada maddiliği, geçerli bedenlerin sembolik alanını çözülmeye uğratabilecek potansiyelde bir unsur olarak destekleyerek maddi bedeni siyasi bir alanın içine yerleştiriyor gibisiniz. Öte yandan çağdaş Amerikan kültürü bedenleri normalleştirmeye giderek daha niyetli görünüyor. Çeşitli bedensel anormalliklerin kökünü kurutmak amacıyla DNA’yı kodlamaya girişen “insan genom projesi” ve bunun yanısıra Down Sendromlu insanların görünüşünü “normalleştirmek” için onlara cerrahi olarak müdahalede bulunma gibi diğer düzenleyici pratikler göz önüne alındığında, bedensel farklılığa yönelik yaygın bir kültürel tiksinti olduğuna katılıyor musunuz? İğrenme uyandıran maddi bedensel farklılığın yeniden olumlanması yolu ile bu normallik politikalarına nasıl karşı durulabilir?

Judith Butler: Bu ciddi ve geniş bir soru. Gelişmekte olan engellilik çalışmalarının (disability studies) bu anlamda çok önemli olduğunu, kamuoyunun dikkatini kabul edilebilir beden (intelligible body) olarak addedilen şeyin ideal morfoloji ve hareketlilikler tarafından nasıl sınırlandığına çektiğini düşünüyorum. Bir “şahıs” olmak için neyin gerektiğine dair varsayımlarımızın, bedenleri norma aykırı olan bireylerin yüzünde korku ve endişe yaratan ideal bedensel morfolojiler tarafından yapılandırıldığına inanıyorum. Ayrıca son dönemde beden ve onun mükemmelleştirilmesine odaklanan normalleştirme pratiğinin güç kazandığı konusunda hemfikirim. Geçtiğimiz yüzyılın ortasında Avrupa’da ortaya çıkmış belli faşist eğilimlerden farklı değil bu durum.

Bu konu ayrıca Foucault’nun takip etmeye çalıştığı bir sorunla da bağlantılı görünüyor: neden son yüzyılda bedenlerin düzenlenmesi gittikçe artarak iktidarın ilgi merkezi haline geldi? Bir taraftan nüfus kontrolüne yönelik bir ihtiyaç sözkonusu; bu genom projesi ile kolaylaştırılacak. Bir yandan yeni “sağlık” ve “mükemmelleştirilebilir insanlık” normları vaad edilirken diğer yandan mahremiyetin kaybı gibi bir tehdit söz konusu. Bu Foucault’nun anlayışına göre bir bilgi/iktidar rejimidir çünkü tam da insanın anlaşılabilirliği için yeni normların üretildiği alanı oluşturan bir bilgi biçimidir. Bu projeler bilimin iktidarını genişlettikleri kadar, devlet kendi alanının bir parçası olarak böyle araştırmaları kaynak ya da sponsor anlamında desteklediği ölçüde, devletin iktidarını da genişletiyorlar. Dolayısıyla bilgi/iktidar rejimine tekabül eden, insanlık için yeni normlar belirlemeye çabalayan boyun eğdirme biçimleri var. Fakat bu tam da söz konusu normları krize sokma fırsatını üretir. Bence bu mesela görsel çalışmalarda Cindy Sherman, Anna Mendietta ve hatta Chris Ofili’nin çalışmalarında yapılmıştır. Ve bu özellikle “iğrenç sanatın” (“abject art”) devlet tarafından yakından gözetlenmesinin, hatta sansürlenmesinin bir sebebidir. Önemli olan bu normalleştirme süreçleri sayesinde üretilen hesaplanabilir ve mükemmelleştirilebilir insan modellerine karşı “insanı” muazzam renkliliği içinde ifade eden bir siyasi analiz ve ona tekabül eden bir aktivizm biçimi geliştirmektir. Aynı zamanda insan genom projesinin anlamı ve kullanımının politikleştirilmesinin son derece önemli olduğunu düşünüyorum. Bu projenin hastalıkları iyileştirmek konusundaki açık vaadini anlaşılır nedenlerle memnuniyetle karşılayan pek çok insan var. Ne var ki bu sürecin tek biçimli ve hesaplanabilir bir insan tasarımına dair ne gibi üstü kapalı fikirleri ürettiğini ve doğallaştırdığını göremiyorlar.

Cherly Chase ve ISA (Intersex Society of America) ideal toplumsal cinsiyet normlarının ve ideal toplumsal cinsiyet dimorfizmine dair temel varsayımların çift cinsiyetli insanlara verdiği fiziksel ve ruhsal zararları açıkça ortaya koydu. Bu vakalarda küçük çocuklara uygulanan cerrahi düzeltmelerin çoğu zaman onların yetişkin olarak ruhsal ve fiziksel yaşam kabiliyetleri üzerinde derin etkiler bıraktığı ortaya çıkmaktadır. Bu alandaki aktivizm psikoloji mesleğinin bu konudaki danışmanlık biçimini değiştirmektedir. Dolayısıyla bu türden başarıların artmasını ümid edebiliriz ancak.

8. Natalie Wilson: Gender Trouble (1990)’da şunu yazdınız: “yaptırıma dayanan sistemlerde bir hayatta kalma stratejisi olarak toplumsal cinsiyet, şüphesiz cezalandırıcı sonuçları olan bir performanstır. Ayrı cinsiyetler çağdaş kültürde bireyleri “insanileştiren” şeyin bir unsurudur; bu bakımdan kendi toplumsal cinsiyetini doğru icra edemeyenleri düzenli olarak cezalandırıyoruz”. Bu kavram kendi bedenlerini doğru kullanamayanları nasıl kapsayabilir? Çağdaş kültürde maddeten iğrenti veren bir bedene –engelli bir bedene, çarpık bir bedene, obez bir bedene, ırksal olarak işaretlenmiş bir bedene- sahip olmanın cezalandırıcı sonuçları nedir? Bu tür bedensel farklılıklara yakıştırılan cezalandırıcı sonuçların “kendi cinsiyetini doğru icra edemeyenlerle” paralellik gösterdiğini düşünüyor musunuz? Eğer öyleyse çalışmanızda toplumsal cinsiyetin ön plana alınmasını nasıl açıklıyorsunuz? Diğer bedensel farklılıkların ve bunları kültürün içinde normalleştirme çabasının toplumsal cinsiyet farklılığının denetlenmesi ile siyaseten benzer olduğunu düşünüyor musunuz?

Judith Butler: Son soruyu cevaplamadan önce bu soruyu okumamıştım, dolayısı ile burada bazı tekrarlar olabilir. İşaretlenmiş bedenlere yöneltilen cezaların “kendi cinsiyetini doğru icra edemeyenlere” yöneltilen cezalardan ibaret olduğunu zannetmiyorum. Öte yandan siz çalışmalarımda toplumsal cinsiyeti neden ön plana aldığımı soruyorsunuz. Sizin bahsettiğiniz konuların bir kısmı üzerine yazmış olsam da bunu yaptığım kesin. Farklılıklarından ötürü toplumsal olarak cezalandırılan bedenler üzerine bir kitap veya kitaplar serisi yazmaya çalışmadım. Eğer yazmış olsaydım böylesi bir kitaba bu şekilde acı çeken çeşitli bedenleri dahil etmem gerekirdi. Öte yandan beni tartışmış olduğum meselelere yaklaştıran, toplumsal cinsiyet kaygılarına özgü bir şey vardı ve çeşitli şekillerde işaretlenmiş bedenlere yönelik bir kaygılar, korkular ve saldırganlıklar yığını olduğu konusunda sizinle tamamen aynı fikirde olmama rağmen bütün bunların tamamen aynı şeyler olduğuna inanmıyorum. Doğrusu siyah butch bir lezbiyen dünyada nasıl varolacağına dair farklı türde toplumsal mesajlara maruz kalacaktır ve bunlar, bir noktaya kadar, beyaz bir kadının maruz kaldığı mesajlardan farklı olacaktır. Toplumsal cinsiyet söz konusu olduğunda cinsiyeti bakımdan uyumsuz olanlardan korkan insanlar, kendi normatiflik anlayışlarını kaybetmekten, toplumsal cinsiyetin değişken olduğunu, normların olumsal (contingent) olduğunu, eğer isterlerse cinsiyetlerini şu an olduğundan farklı şekilde icra edebileceklerini öğrenmekten, toplumsal cinsiyetin bir icra etme meselesi ve doğal bir vasıf, içkin bir özellik olmaktan ziyade kendi sonuçlarından ibaret olduğunu öğrenmekten korkuyorlar.

Engellilik farklı tür korkular getiriyor: doğumun olumsallığı, sınırlılık olgusu, hareket edebilmenin ayrıcalığı, fakat bununla beraber kendi başına ayakta durma ve hareket etme ayrıcalığı. Hepsi geçerli bir insan olmaya dair fikirlerimizi belirliyor. Liberal kültürde bu daha beter hale geliyor çünkü hiçbir liberal, fiziksel olarak zor durumda olan bir çocuğun veya kronik ya da sakat bırakan bir hastalıkla yaşayan bir kişinin “insan olmadığını” açıkça söylemek istemez. Fakat insan kavramının kendisini desteklemeye yarayan kültürel varsayımları inceleyemeyen liberaller istisnasız biçimde, engelli insanların hakettiği, tanınma, saygı görme ve kaynak edinme gibi gereksinmeleri sağlamakta başarısız olacaktır. Böylesi bedenler bizi liberalizmin eleştirilmemiş varsayımlarının sınırlarıyla yüzleştiriyor. Michael Berube’nin son çalışması bu meseleyi gündeme getirdi. Ve engelli çalışmaları alanı, bilhassa bu alanda yayınlanan dergi, ideal morfolojinin eleştirel bir incelemesini pek çoğumuzun ilgisine sundu.

Benzer şekilde ırkçılık konusunda yapılan bazı araştırmaların siyah insanların toplumda üstlendikleri “damga” (stigma) üzerine odaklandıklarını zannediyorum. Fakat ırkçılığa dair bu “stigma” kuramının gerçekten yeterli olup olmadığını merak ediyorum. Söz konusu olan, Fanon’un açıkça söylediği gibi, insan hakkında bir epidermal7 varsayımın olması değil midir? Öyle ki ırkçılık insan olduğunu bildiğimiz insanların buna rağmen kültürel olarak işlenmiş “insan” kavramının alanı içinde görülmemesini veya tanınmamasını ifade eder. Mesela siyah insanları “amerika”nın belirli temsillerinin ve hatta siyasi kuramsal “vatandaşlık” tartışmalarının dışında bırakan silme biçimleri, dışlama edimi varsayım düzeyinde, siyasi hükmün bir epistemolojik koşulu olarak meydana geldiği için gerçekleşebilmektedir.

Performativite böyle bir zemin karşısında yeni bir anlam kazanmaktadır çünkü ‘insandan eksik’ statüsündeki kişi norm açısından bir paradoks ve gerilim yaratarak kendi yerinin insan içinde olduğunu farzederse ve buna göre hareket ederse ne olur? Performativite normu dışlayıcı, normun idealliğini ise normatif bir şey olarak teşhir ediyor. Fakat aynı zamanda normu yeniden tanımlamak için iktidardan bir sapmayı da getiriyor. Önemli olan tabii ki “normun yeniden tanımlanmasının” “norm tarafından asimile edilmeye” (gey evliliğinin yaptığı şey bu) dönüşmesini engellemek. Yeniden tanımlama, insan yaşamının ileriye giden ve geriye dönüşü olmayan uyumsuzluğunu, radikal bölünmüşlüğünü tek geçerli tanım olarak kurarak normatifliğe nişan almalı.

9. Susanna Baer: Metinlerinizde, hukuk, kanunlar ve Düzen (law, laws, the Law) belirgin bir şekilde yer almakta. Sizin kuramsal perspektifinize göre bunlar arasındaki ilişki nedir? Farklılıklar nedir ve bunlar kanuni-siyasi eylemler için ne gibi seçenekler ifade etmektedir? Eğer hukuk ve Düzen’den uzak durursak, kanunları kullanabilir miyiz? Veya burada Audre Lorde’nin “Ustanın aletleri ustanın evini asla yıkamaz” sözüne katılır mısınız?

Judith Butler: Hukuk fakültesinde hocalık yapan arkadaşlarımdan öğrendiğim bir şey şu: Hukukçular, akademik söylem “Düzen” meselesine yöneldiğinde tepkisiz kalma eğiliminde oluyorlar. Sebebi şu: Çok sayıda farklı türde kanun var ve şu an ki adalet sisteminde kanunlar her zaman birbirini takip ederek işlev görmüyor ve genellikle birbiriyle çatışan amaçlar ve gündemler getiriyor. “Düzen”i temelde, kanun ve kanunların hukuki anlamından farklı olan Sembolik kavramı ile ilişkili olarak kullanıyorum. Sembolik Düzen ise sadece kadınların değiş tokuş edilmesini üstlenen ve cinsel farklılığı kültüre başat bir olgu olarak kurduğu söylenen bir kavram olduğu için değil, aynı zamanda yeniden tanımlama çabalarına karşı tamamen kapalı olduğu için de beni daima öfkelendirmiştir.

Excitable Speech (1997)’te kanunların neyin konuşma neyin eylem olduğuna dair sorulara daha geniş bir politik gündeme hizmet ederek nasıl karar verdiklerini anlamaya çalıştım. Pornografi söz konusu olduğunda bazı hukukçuların, pornografik imgelerin ifade edici (expressive) ve performatif işlevinin aynı şey olduğu fikrini kabul etmeye hazır olduklarını fark ettim. Ayrıca ırkçı konuşmaların söz konusu olduğu durumlarda sadece ifade edici olan (ve dolayısıyla anayasaya göre korunan) ile eylem (korunmayan) arasındaki ayrımı onaylama eğilimi olduğunu dehşetle farkettim. Bu analizin sonucu şuydu: Neyin konuşma, neyin eylem olarak addedilmesi gerektiği meselesini mahkemelere teslim etmek her zaman sonuç vermeyebilir.

Her türlü siyasi çözüm için mahkemelere ve devlete yönelme konusunda bazı şüphelerim var. Ben sivil toplumun önemli siyasi yenilikler için bir alan haline geldiği Gramsci geleneğine yakın duruyorum ve kendi düzenleyici denetimini artırması için devlete verdiğimiz fırsatlar konusunda da endişeliyim. Bu anlamda Foucault’nun kaygılarına çok yakın bir yerde duruyorum. Fakat bu nedenle bir liberter olduğumu düşünmüyorum. Refahı, ayrımcılık karşıtı kanunu ve devletin (medeni durumundan bağımsız olarak) herkes için ulusal sağlık bakım imtiyazını garanti etmek konusunda daha güçlü bir rol oynamasını şiddetle destekliyorum. Ve Birinci Değişiklik8 mutlakiyetçisi olduğumu düşünmüyorum bile. Mahkemelerin konuşma/eylem ayrımı konusundaki farklı karar verme biçimlerine şüpheyle yaklaşmam Birinci Değişiklik’in en önemli özgürlüğü temsil ettiğine inandığım anlamına gelmiyor veya nefret söylemi yasasının9 asla teminat vermediği anlamına da gelmiyor. Aslında nefret söylemi yasasının önemli olduğunu düşünüyorum fakat yasa açık bir şekilde yeniden tanımlanmalı ve azınlık cemaatlerini birbirine düşürerek bunlardan bazılarını korunmadan mahrum etmek (RAV v. Saint Paul) ya da bazı insanların kendi arzuları üzerine konuşmalarını başkalarını yaralayıcı eylem olarak damgalamak (Department of Defense Regulations on gays) gibi sonuçlar ortadan kaldırılmalı.

10. Rob Alan Brookey ve Diane Helene Miller: Çağdaş gey, lezbiyen, biseksüel ve transgender (GLBT) hareketinin gidişatı şu sıralarda hemcinsler arası evlilik ve partnerlerin menfaatleri gibi meseleler üzerine eğilen ulusal ölçekteki organizasyonlar tarafından kontrol ediliyor. Bu organizasyonların etkisi dikkate alındığında, GLBT çıkarlarını temsil etmek üzere ulusal organizasyonlara geçit vermenin faydaları ve riskleri nedir? Bu organizasyonların, cinsel haklar hedefini daha iyi bir şekilde desteklemek üzere şekillendirilebileceğine inanıyor musunuz, yoksa enerjimizi ve kaynaklarımızı küçük yerellikler düzeyinde inşa edilecek cinsel azınlık koalisyonlarına mı kanalize etmeliyiz?

Judith Butler: Bu iyi ve zor bir soru. Pek çok ulusal gey organizasyonunun evlilik hakkını gey siyasi gündeminin en önemli meselesi olarak ele alması beni dehşete düşürüyor. Tabii ki gey evliliğine karşı çıkan homofobik söylemlere karşıyım fakat ulusal siyasi gündemin evlilik meselesine terkedilmesine de eşit derecede karşıyım. İlk olarak evlilik taraftarı gündem, lezbiyen, gey ve bi- cemaatinde pek çok insan başka türden cinsel yakınlık ve birliktelik biçimlerini kurma çabasındayken, uzun süreli ve tek eşli birliktelikleri salık veriyor. İkincisi, bekâr insanlarla, evlilik kurumunun dışında duran heteroseksüel insanlarla, bekâr statüsündeki anne veya babalarla ve kendi saygınlığı ve önemi olan diğer alternatif akrabalık biçimleriyle irtibatını sona erdiriyor. Üçüncüsü, evlilik taraftarı gündem AIDS’e yönelik ilgiden bir uzaklaşma, dolayısı ile özellikle fakir ve yeterli imkânlara sahip olmayan insanlar söz konusu olduğunda yeterli araştırma ve tıbbi kaynakların nadiren mevcut olduğu bir salgın hastalıkla hâlâ başı belada olan bir cemaat yerine kendimizi kamusal alanda dini bütün veya devlet tarafından onaylanan doğru çiftlerden oluşan bir bütünün portresi olarak çizmemize yol açıyor. Dördüncüsü medeni evlilik statüsüne sahip olmanın sağlık imkânları için önemli olduğu fikrine itiraz ediyorum çünkü bu argümanla söylediğimiz şey geleneksel çift biçiminin dışında kalanların sağlık imkânlarından yararlanmaya layık olmadığıdır. Bana öyle geliyor ki çok sayıda partnerle ilişkide bulunan veya geleneksel olmayan birleşme biçimleri ile yaşayan insanlar yine şeytan gibi gösterilmektedir. Eğer çift olmayan ve çok sayıda partnere sahip olan bireyin gölgesi bilinçli veya bilinçsizce AIDS’in “sebebi” olarak görülmeseydi bir cemaat olarak bu şeytanileştirmeye katılmak konusunda daha mesafeli bir konum alabilecektik. Başka bir deyişle şimdi kendimizi evli çiftlere dönüştürme çabasındayken en korunmasız insanları geride bırakıyoruz.

Bence strateji iki yönlü olmalı. Bir taraftan lobinin, NGLTF (National Gay and Lesbian Task Force), LAMBDA (Lambda Legal Defense Fund) ve özellikle bağış üzerine temellenen yapısı ve siyasi bağlantıları hafife alınmaması gereken Human Rights Campaign’in idare heyetlerinde aşamalı olarak insanlar bulundurması önemlidir. Yerel örgütlenme ayrıca çok önemlidir, sadece yerel gruplar arasındaki koalisyonların başlangıcı olduğu için değil (bu yerel gruplar en sonunda ulusal gruplar açısından üretken bir kriz çıkarabilirler) aynı zamanda siyasi katılım ve aktivizmin en fazla geliştiği ortam olduğu için.

11. Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld: Gender Trouble’a yazdığınız 1999 önsözünde “bir cinsel azınlıklar koalisyonun üretken siyasi boyutlarından” bahsediyorsunuz. Fakat “koalisyon” sizin toplumsal cinsiyet ve cinsellik üzerine çığır açan çalışmalarınızın yapısöküme uğrattığı kimlik-temelli politikaların gerekliliğini varsaymıyor mu? Bu açık çelişkiyi açıklayabilir misiniz?

Judith Butler: Bir cinsel azınlıklar koalisyonunun ille de yerleşik kimliklerden oluşan bir koalisyonu varsayıp varsaymadığını bilmiyorum. Doğrusu bazen koalisyonlar altında işlev görebilecekleri geniş bir ölçeğe ulaşıyorlar. Bence “queer” bu şekilde (ve bir kimlik olarak değil) işliyor, aynen “cinsel azınlık” (bir süre önce Gayle Rubin’in önerdiği bir tanım) gibi. Öncelikle kimliğini beyan etmeden de bir koalisyona girmenin mümkün olduğunu düşünüyorum ve koalisyonel çalışma bağlamında yeni bir kollektif kimliğin oluşabileceği bir durum da söz konusu olabilir. Örneğin Dünya Bankası’na karşı son protestolar pek çok cemaatten insanı yanına çekti fakat meydandaki insanlar çoğunlukla özel bir gündemle, küreselleşmenin getirdiği zenginlik farklarını teşvik eden uluslararası yapıları yıkmak amacıyla birleştiler. Buna rağmen orada kimlik kavgaları olduğunu duymadım.

Ayrıca toplumsal cinsiyet ve cinselliğin yapısökümü kimlik kategorilerinin artık geçerli olmadığı anlamına gelmiyor. Bir kişi yine lezbiyen olarak örgütlenebilir fakat bunun yanında, daha kimlerin kendilerini bu gösterge ile özdeşleştireceğini ve bu göstergenin ne zaman başka bir siyasi hedefi (örneğin gey, lezbiyen, bi-, trans dayanışması) desteklemek için terk edileceğini bilmediğimiz fikrine açık olmalı. Böyle bir dayanışmaya girmek hali hazırda belli bir yapısöküme maruz kalmaktır çünkü bu kimlik ne bir kişinin varlığının sebebi ne de siyasileşmenin nihai hedefidir. Bu kimlik benim yolculuğumdaki konumumla ilgili bir şeye işaret eder, fakat benim temelim, epistemolojim veya daha doğrusu benim nihai duruşum değildir.

12. Robert Shail: Son yıllarda hem İngiltere hem de A.B.D’de bazı feminist yazarlar arasında geleneksel ve sınırlayıcı toplumsal cinsiyet tanımlarının yeniden vurgulanmasına yönelik fark edilir bir hareket başladı. “Erkekler hareketi” denilen şeyin gelişmesi de bu izlenime katkıda bulundu. Sizin ileri sürdüğünüz özgürleşme şekli ve toplumsal cinsiyet kimliklerinin melezliği bu daha geleneksel kimliklerin yeniden vurgulanışını da kapsayabilecek genişlikte mi? Yoksa toplumsal cinsiyete dair melez kimlik, meşru siyasi sınırın ötesine geçmek istediğinde baskıcı ideolojiye boyun eğme riskini mi taşıyor?

Judith Butler: Bence son dönemde bir kısım feminist yazında bastırılanın bir çeşit dönüşü söz konusu ve bunun belirli geleneksel rolleri destekleme eğiliminde olduğuna katılıyorum. Bu durumun kendisinin toplumsal cinsiyet çalışmalarında fark edilen “postmodernizm”e, ama aynı zamanda feminizmin yeniden heteroseksüelleşmesine karşı bir tepki olup olmadığını merak ediyorum. Bence buna cevap vermenin en iyi yolu, kendi normlarını yerleşik veya eleştiri-ötesi olarak addetmeyen, cinsellik ve toplumsal cinsiyetin heteroseksüellik içinde nasıl birbiriyle ilişkili olduğunu ve heteroseksüellik tanımının, Sedgwick’in bize öğrettiği gibi, nasıl homo tanımı üzerinden türetildiğini soran eleştirel nitelikte bir heteroseksüellik çalışmaları alanını kurmak olabilir. Eğer söz konusu tepkinin sebebi heteroseksüel kadınların kendi “yerlerini” geri istemeleriyse, bu durumda belki de heteroseksüelliğin kendisini yeniden düşünmek için bir fırsat oluşturmalı. Bana göre heteroseksüellik genellikle farketmek istediğinden çok daha queer.

Sorunuzun toplumsal cinsiyet melezleşmesinin aşamayacağı sınırlar olup olmadığı konusundaki bölümüne gelince, burada bir adım geri gitme eğilimindeyim. Çünkü benim çalışmamın amacı şunu söylemek değil: Haydi hep birlikte daha melez olalım! Bence sizin bahsettiğiniz uyumsuzluğun melezliği zaten mevcut, pek çok insanın cinsiyetlendirilmiş yaşamlarını zaten yapılandırmakta. Bu melezlik bir sürü şekilde toplumsal cinsiyet “dysphoria” sını (rahatsızlık, esenliksizlik) yaşayan insanlar arasında muhakkak mevcut, fakat toplumsal cinsiyet normuna en sıkı şekilde bağlı olan insanların yaşanmış kaygıları olarak da tecrübe ediliyor. Doğrusu –belli bir seviyede- kendi radikal olumsallığının, başka türlü olma imkânının farkında olmayan bir normatif, cinsiyetlendirilmiş yaşam olduğuna inanmıyorum. Ve “erkeksi” ve “kadınsı” gibi kavramların tasviri geçerliliğini kabul etsek bile, aramızda kim bunlardan sadece biriyle kendini özdeşleştirebilir ki? Ve bunlardan biriyle kendini, aynı zamanda öteki ile bir özdeşleşme ilişkisi kurmadan, özdeşleştirmek mümkün müdür? Toplumsal cinsiyet belası yeni bir şey değil. O zaten burada. O bir ütopik hayal değil, uzun zamandır normatif söylemin dışında bırakılmış olana bir tasvir dili vermenin yolu.

Transgenderın “çok ileri gittiği”, doğa ile ve sembolik olan ile savaştığı konusundaki tartışmalara gelince, sadece bu savaşın uzun zamandır devam ettiğini, insanların uzun zamandır o “doğanın” ve sembolik alanın dışında yaşadığını, acı çektiğini, arzuladığını söyleyebilirim. Tek sorun böyle yaşamların açık alanda yaşanabileceği bir dili bulma konusunda bir cemaat olarak yeterince açık olup olamayacağımızdır.

13. Margaret Soenser Breen: Sizin yazma tarzınızın akademik bir okuyucuyu veya okunması ciddi anlamda çaba gerektiren düzyazıyı hoş karşılayan bir okuyucuyu farzettiği söylenebilir. Gender Trouble’ın 1999 önsözünde, bu “dil” ve “ulaşılabilirlik” meselesinden bahsediyorsunuz. “Dilbilimsel zorluk deneyimlerinden… elde edilebilecek bir değer” olup olmadığını soruyorsunuz. Bu değerden bahseder misiniz? Bu değerin eğitimden mahrum kalma sonucunda “dilbilimsel zorluk” yaşayan okuyucu ile ilişkisi nedir?

Judith Butler: Ben aslında Gender Trouble’daki yazılı ifadeden büyük ölçüde farklı bir ifade ile ders anlatıyorum. Ayrıca sanırım kitaptaki ifade kadar zor olmayan şekillerde de yazdım. Öte yandan isabetli bir noktaya temas ediyorsunuz çünkü bu kitabı yazdığımda onun bir okuyucusu olabileceğini düşünmemiştim. Doğrusu edindiği okuyucu kitlesi beni şaşırttı.

Pedagojik nedenlerden ötürü, özellikle bir kuramcı için, ifadeyi nasıl değiştireceğini bilmek önemlidir. Fakat bence meslekten olmayan okuyucuların, çeşitli altyapılara ve eğitim ayrıcalıklarına sahip okuyucuların zekâsını küçümsememek de önemlidir. Bu kitabı kuşkusuz akademik bir okuyucu için yazdım fakat tuhaf olan kitabın, bariz zorluğuna rağmen, akademi dışında da geniş ölçüde okunmuş olmasıdır. Orada insanların okumak istediği bir şey olduğunu düşünüyorum ve kitabı zor bulan insanları dinlemiş olmama rağmen, kuramsal çalışmayı okumayı zahmete değer bulan insanları da dinledim.

Bunun tam olarak nasıl öğretilebileceğini bilmiyorum. Fakat bence eleştirel öğretim ve eleştirel yazının sadece ifade edilebilir olmaya ve insanlara yaşadıkları yerde ulaşmaya değil aynı zamanda meydan okumaya ve okuyuculara hali hazırda olduklarından daha farklı olma fırsatını sunmaya çabalaması da önemlidir. Sadece bazı okuyucuların yeni ve zor bir şeyi anlama şansını istemeleri söz konusu değil. Toplumsal cinsiyetle ilgili kabul ettiğimiz anlamlar gündelik konuşma biçimimizde öylesine yerleşmiş ki, gündelik dili eleştirel bir şekilde değerlendirmeden toplumsal cinsiyetin anlamını değiştirmeye çalışmak nafile olacaktır. Eğer bu eleştirel değerlendirmeyi gündelik dil içinde yaparsak o zaman, bir ölçüde, eleştirel incelemeye tabi tutmaya çalıştığımız dili yeniden onaylamış olacağız. Bu bir kişinin anlaşılmaz olmak için çabalaması gerektiği anlamına gelmiyor. Aslında bence entelektüeller hem insanlara yaşadıkları yerde, onların anlayabilecekleri bir dilde hitap etmek, hem de onlara alışılagelen dilin istikrarını bozmayı göze alabilecekleri, yeniye açık olabilecekleri ve dünyayı başka türlü hayal edebilecekleri bir eleştirel çıkış noktasını sağlamak gibi bir ikili yükümlülük altındadır.

1 Breen ve Blumenfeld farklı üniversitelere mensup akademisyenlerden sorular toplayıp bu soruları e-postayla Judith Butler’a ileterek bu söyleşiyi gerçekleştirmişler. International Journal of Sexuality and Gender Studies, Vol.6 (2001)’dan alınmıştır.

3 Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Toplumsal Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Yıkılması) isimli, toplumsal cinsiyet çalışmalarında bir devrim olarak nitelendirilen kitabı Butler 1990 yılında yayımlamıştır.

4 Transgender: Kendisine atfedilen cinsiyetten memnun olmayan, onu bir şekilde aşan, “kadın” ve “erkek” şeklinde tanımlanan toplumsal cinsiyet rollerinin ötesine geçen herkesi (transseksüel, travesti, androjen, genderqueer, drag…) kapsayabilecek, hâlâ tartışılmakta olan bir kavram.

Intersex: İki cinsiyetin genital özelliklerini aynı anda belli oranlarda taşıyan kişi.

5 Butch: Lezbiyen ilişkide erkek rolünü benimseyen kişi, erkeksi kadın.

6 Chiasmus sözlük anlamıyla özellikle 18. yüzyıl İngiliz şiirinde yaygın olan, bir cümledeki kelimelerin sırasının ikinci cümlede tam tersi şekilde değiştirilerek yapılan bir söz sanatına işaret eder. Merleau-Ponty bu kavramı görme deneyiminin “tersinirliğini” (reversibility) ifade etmek için kullanmıştır. Görmek, görünmek ile görmek arasındaki tersinirlik içinde gerçekleşen son derece dinamik bir eylemdir. Butler ise bahsettiği ikili karşıtlıkların aslında tamamen birbirlerine gömülü olduğunu, fakat hiçbir zaman birbirlerine indirgenemeyeceklerini veya karşıtlığın bir tarafının diğerine göre üstün veya merkezi bir konumda olamayacağını ifade etmek için bu kavramı kullanıyor. Bkz. Judith Butler, Bodies That Matter, London: Routledge, 1993. (ç.n)

7 derinin üst tabakasıyla ilgili (ç.n.)

8 The First Amendment: A.B.D anayasasında yapılan ilk düzenleme, değişiklik: “Kongre, bir dini kuruma saygı gösteren ya da serbest ibadeti yasaklayan; ya da ifade özgürlüğünü ya da basın özgürlüğünü; ya da halkın sükûnet içinde toplanma ve şikayete neden olan bir halin düzeltilmesi için hükümete dilekçe verme hakkını kısıtlayan bir yasa yapamayacaktır.”

9 hate speech legislation: nefret içeren ifadelere karşı yapılan bir yasal düzenleme.

Kapitale Karşı Karnaval: Bir Bakhtin, Vaneigem ve Bey Karşılaştırması – Gavin Grindon

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Bir Pazar günü kendimi, burun buruna, kafa kafaya dayanmış, hiç biri kımıldamaya yanaşmayan iki üniformalı grubun arasında buldum.

Bir tarafta, ayaklanma bastırma ekipmanının son örnekleriyle donanmış polisler var. Onların karşısında, sürpriz bir biçimde, polislerin korunmak için giydikleri kıyafetlerin etkili bir parodisi haline gelen beyaz tulumlar, el yapımı kasklar, birbirine bantlanmış halka silgiler, baloncuklu kaplama jelatini ve içi doldurulmuş oyuncaklarla donanmış bir grup erkek ve kadın var.

Onların arkalarında, polisin girmesine izin verilmeyen kısımda ise dans eden punklar, periler, cambaz ayaklığıyla yürüyenler, raverlar, her çeşit feminist, anarşist ve Marksistin, tuhaf giysilerle donanmışlar, tamamen çıplak olanların, sokak davulcuları, samba grupları ve pedallı bir müzik sisteminin oluşturduğu bir kalabalık bulunuyor. Bu alanda, ideolojilerin eşit bir kakofonisi var; siyah bayraklar, kırmızı bayraklar, yeşil bayraklar, yıldızlı bayraklar, rengârenk eşcinsel bayrakları ve çeşitli insan ve hayvan hakları savunucuları için özgürlük talep eden pankartlar. Bu, kapitalizme karşı bir karnaval; sanki binlerce insan, Emma Goldman’ın ünlü “Dans edemediğim devrim, devrim değildir” sözünü somut anlamıyla almış. Bu, 1990’ların başında algılanmasıyla birlikte hızla büyüyen kültürel ve politik bir olgu.

Bu olgunun, “No M11 Link Road” kampanyasına ve 1993 yılında Claremont Caddesi’nin karnavalesk biçimde kapatılışına uzanan bir bağı var (bkz. Welsh and McLeish, Anarchist Studies 4:1 1996; pp.27-44). Claremont Caddesi’nden sonra karnaval, doksanların ortaları boyunca, özellikle de Hakim Bey’in The Temporary Autonomous Zone’unda (Geçici Otonom Bölge) ileri sürdüğü fikirleri benimseyen Reclaim the Streets (Sokakları Geri Al) adlı bir grupla birlikte, bilinçli bir eylem tarzı olarak algılandı. Bu olaylar, 16 Mayıs 1998’de –Birmingham’daki G8 zirvesinin olduğu gün- dünyadaki değişik şehirlerde yapılan ilk ‘global sokak partisi’ne dönüştü. Bu ‘partiler’, (diğer harketlerle birlikte) globalizasyon ve neoliberalizme karşı daha genel bir “kapitalizme karşı karnavallar’ halini aldı.

Bakhtin’in çalışmaları, Situationist International ve modern anarşist teori, özellikle de Hakim Bey’in yazıları arasında, karşılaştırmalı bir analizi yaratıcı kılan, paylaşılan fikirlere doğru sürekli bir dönüş bulunuyor. Her biri, keyif ve arzuyu, değişik terimlerle bir ‘karnaval’, ‘festival’, ‘olay’, ya da ‘geçici otonom bölge’ olarak niteledikleri kültürel ve politik anlamda radikal bir aktivite için bir temel olarak teorize eder. Her durumda, bu aktivite, ilgili özellikleri içinde bulundururi. Aktivite, yaşam ve sanatın politik anlamda radikal bir biçimde iç içe geçmesi, keyif ve arzunun geniş anlamda anarşist bir mikro-toplum biçiminde algılanması olarak görülür. Kapitalizme karşı düzenlenen karnavalların arkasındaki aktivistler açıklamalarında aşağıdaki göndermeleri yaparken, bu teorik geleneğin çok iyi farkında olduklarını gösterirler:

Bastille, Paris Komünü, Paris ’68 adlı büyük, popüler festivaller. Orta çağlardan günümüze kadar karnaval, baskı, acı ve eşitsizlik olmayan, ters düz ve baş aşağı edilmiş bir dünyayı anımsatır. Karnaval, baskın gerçekten ve dayatılan düzenden geçici bir kurtuluşu kutlar; tüm hiyerarşik düzenin, ayrıcalıkların, norm ve yasakların askıya alınışını ifade eder.ii

Bu tarihi bağ, Bakhtin ve Durumcular arasındaki teorik bağ kadar, bu çağdaş radikal projenin ilgilerini karşılamak üzere retrospektif anlamda yapılandırıldı (bu bağı tam anlamıyla olmasa da kuran Greil Marcus’un Lipstick Traces’inin -“Ruj Lekesi Yirminci Yüzyılın Gizli Tarihi”/Ayrıntı yay.- tarzından çok sonra). Bu proje, karnaval ‘geleneğini’ bir özgürlük başkaldırısı olarak açımlarken, Bakhtin ve Durumcuların görüşlerinin bir sentezini sunar ve aralarında, karnaval üzerine yazdıklarının göze çarpan benzerliklerine ve olasılıklarına dayanan, tesadüfen bulunmuş değerli teorik bir bağ öne sürer. Ancak, yukarıdaki iddialar bir yana, bu tip bir sentez, dolaysız olmaktan çok uzaktır.

Mikhail Bakhtin, dil, edebiyat ve felsefe üzerine çalışmaları 1930 ve ‘40’larda Sovyetler Birliği’nin sıra dışı entelektüellere olan tavrından zarar görmüş, geleneksel olmayan bir Rus düşünürdü; ve 1940 tarihli Rabelais tezi, 1960’ların sonlarına kadar geniş anlamda yayınlanmadı. O tarihten sonra ise, başka fikirlerinin yanında karnaval görüşü, gittikçe popülerlik kazandı. Bakhtin’in, Rabelais’in ortaçağa ait festivallerin folk kültürünü kullanması üzerine öne sürdüğü tartışma, genelde Sovyetler Birliği’nin sert hegemonyasının bir eleştirisi olarak okunur. Bakhtin’in görüşlerinin birçoğu, daha sonra gelen teorisyenler tarafından hızla edebi analiz sınırlarının çok ötesine çıkarıldı. Bu görüşlere, karşılaştırmamızda da bu ruhla yaklaşıldı. Bakhtin’in çalışmalarının İngilizce’ye çevrildiği 1968 yılı, aynı zamanda da tesadüfen Uluslararası Durumculardan çıkan artistik avangard grubun devrimci organizasyonunun Fransa’daki aktivitelerle şöhret kazandığı yıldır. Raoul Vaneigem, Guy Debord’la birlikte, Durumcu grubun önde gelenlerinden biriydi ve 1967’de Revolution of Everyday Life’ı (“Gençler İçin Hayat Bilgisi El Kitabı Gündelik Hayatta Devrim”/Ayrıntı yay.) yayınladı.

Bakhtin ve Durumcular’ın karnaval görüşü benzerdir. İkisinde de karnaval, günlük yaşamınınkilerden ayrı ve bağımsız sosyal ilişkilerin birleştirici ‘dünyası’ydı. Bu ilişkilerin yapıları, alttakinin üsttekiyle alay ettiği, tüm dogmaların ve hiyerarşilerin askıya alındığı bir alt üst etme tavrı ile şekillenirdi. Buna, sosyal yaşamda, özellikle de estetik değerlerin genelde yüksek ve uzak dünyasındaki ayrılıkların askıya alınması eşlik etti. Genel olarak estetik değerlendirmeler dünyasına atfedilen nitelikler, gündelik yaşam içinde algılandı ve yaşam ile sanat, performansçı ile izleyici arasındaki ayrılıklar alt üst oldu. Böylesi bir dünyanın anarşist çağrışımları ortadadır; fakat sınıf ve ideolojiye ait sınırların yok edilmesinin anahtarı, coşku, şenlik, kahkaha ve arzunun, bu tür bir dünyayı meydana getiren devrimci güdü olarak algılanmasıdır.

Otoriteden özgürleşme üzerine görüşlerinde anahtar kavramlar olan coşku ve arzunun kullanımı, Bakhtin ve Durumcuları geleneksel soldan ayırır. Bu kavramların kullanılış biçimi, ütopyacı bir dünyanın uzak bir devrimin ardından değil, şimdi ve burada yaşanmasına izin verir. İki görüş de coşku ve kahkahayı, karnavalın, normal sosyal ilişkileri dogmatik olmadan askıya alışının önemli bir parçası olarak ele alır. Vaneigem, “festival”iii ve “karnaval”iv kavramlarını değişimli olarak kullanır. Onun altını çizdiği şey, tartışmasında Rabelais’yi “kahkahanın tarihi”v bölümüne koyan Bakhtin’e göre olduğu gibi, karnavalın özü olarak coşku ve şenlikti. Durumcular için coşku, kahkaha yerine oyunda bulunurdu. Ancak her iki durumda da coşku prensibi, birleştirici, bireyi içine katan, normal yaşamdan ayrı olan bir sosyal deneyim için temel kavramdır. Bireyler, ya karnaval dünyasında ya da normal dünyada yaşarlar. Bakhtin, bu kahkaha dünyasının ritüellerini şöyle anlatır:

Ciddi ve resmî, dînî, feodal, ve politik kült biçim ve seremonilerden keskin bir biçimde ayrılardı. Dünyanın, bireyin ve insan ilişkilerinin tamamen farklı, gayrıresmî, dînî ve politik olmayan bir algılamasını sundular; resmîyet dünyasının dışında ikinci bir dünya ve ikinci bir yaşam kurdular.vi

Vaneigem, bu ikinci dünyadaki insan ilişkilerini açıklamaya çalışır. Bu dünyanın coşkusu alışveriş ilişkilerinin, hediye verme ilişkileri ile yer değiştirmesiyle ifade edilir. Bu, resmî “gösteri” (“spectacle”- Durumcuların 20.yy’ın sonlarında kapitalist sosyal ilişkilerin tümüne verdiği isim) dünyasından ayrı bir dünya yaratır; çünkü gösteri, ancak toplum ilişkilerinin resmî dünyası kadar genişleyebilir.

Vaneigem, alışveriş yerine hediye vermek üzerine kurulu bir sosyal sistemin varlığını devam ettirebilirliği için bir kanıt olarak “potlatch” ekonomisi örneğini verir. Hediye vermek, aynı zamanda karnavalın, alışverişin sınırları altında kaybolan aşk, arkadaşlık, eşitlik ve katılım gibi özelliklerini de içinde bulundurur. Benzer bir biçimde Bakhtin, “oyunlar, oyuncuları gündelik yaşamın sınırlarının dışına ittiler, onları kanunlar ve uygulamalardan özgürleştirdiler”vii der. Vaneigem, aynı zamanda, oyunların akışkanlık ve anarşik bir dogma eksikliği içerdiğini tartışır; “oyun uygulaması, liderlerin, ödün vermenin, rollerin reddini, herkese kendini var edebilme özgürlüğünü vermeyi içerir.”viii Ancak, Vaneigem bu aktivitelerin potansiyeli üzerine çok daha güçlü iddialar öne sürerek devam eder:

Sadece insanlara dağıtacak olmanın hazzıyla kitap, giyecek, yiyecek, silah ya da mücevher çalmak, yaşama isteğinin tüketim toplumu için bir kenarda tuttuğu şeyin ipucunu verir.ix

Vaneigem’ın bu coşkuyla hediye vermek ve karnaval tanımları, onun yeniden tanımladığı devrim kavramının bir parçasıdır. Hediye vermek, toplumun meta değiş tokuş ilişkilerini benimsememek, ve yaratıcı anlamda gösterinin dışında hareket etmektir –Vaneigem’ın devrimci aktivite için hem bir fırlatma rampası, hem de devrimin kendisiyle içsel anlamda bağlantılı olarak gördüğü Bakhtin’in gülen eleştirel bakış açısı gibi, katılımcılara bir “perspektif değişimi”x sunar: “Gündelik yaşamın bir bütün olarak yapılanması ve perspektifin değişimi –kısaca devrim, pek yakında olacak olan olasılıklardır.”xi Vaneigem’a göre, perspektif değişimi sadece eski dünyanın gerçek doğasını ortaya çıkarmakla kalmayacak, yeni dünyanın ilişkilerini kapsayacak ve algılayacaktır.

Alternatif, karnavalesk bir dünya algılaması, Bakhtin için Vaneigem’a göre olduğu gibi, devrimle aynı mânâya sahip değildi; fakat bunun yanında, Bakhtin karnaval biçimleri ve bir dünyanın bir başka dünyaya dönüşmesi arasında telkin edici bağlantılar kurar:

Övgü ve kötüye kullanmayı kombine eden dual imge, bu değişim anını, eskiden yeniye, ölümden yaşama yapılan transferi yakalamaya çalışır.xii

Vaneigem’da apaçık olan şey, Bakhtin’de alt metin olarak yer alır. Vaneigem için karnaval, tanım olarak, değişimi temsil etmek yerine, perspektif ve pratiği bir araya getirir (görkemli bir eğlence olmasın diye); böylelikle, Bakhtin için sadece bir perspektif değişimi olan şey, Vaneigem’a göre, aynı zamanda gerçekten “baş aşağı edilmiş dünya”xiii dır. Durumcuların devrimi, Bakhtin’in karnavaleskinin her gün farkına varılmasıdır. Durumcular der ki:

Yaşamdaki her anın ve olayın yapısındaki özgür yaratıcılık, algılanabilecek tek şiirdir (gündelik yaşamın ilk bilinçli eleştirisi); herkes tarafından meydana getirilen şiir, devrimci festivalin başlangıcı. Proleteryan devrimler festivaller halini alır, çünkü şenlik duyurdukları yaşamın anahtarıdır. Oyun bu festivalin en önemli prensibidir, ve saydığı kurallar, ölü zaman olmadan yaşamak ve sınırlar olmadan keyif almaktır.xiv

Bu fark, disiplinci bakış açıları çerçevesinde görülebilir. Bir Marksist edebi eleştirmen olarak çalışan Bakhtin için, kahkaha, karnavalın eleştirel bir perspektif olmasını sağlar. Marksizmden olduğu kadar sürrealizmden de etkilenen Vaneigem’e göre, bastırılmış arzu, kendisini karnaval olarak ortaya çıkarır. Bakhtin ve Vaneigem’ın farklı bakış açıları, karnavalın devrimci içeriği ve potansiyeli üzerine değerlendirmelerini etkiler. Vaneigem’ın psikolojik kategorileri, devrimci kategorilerini “doğallaştırma” etkisine sahiptirler. Vaneigem’ın yabancılaşma üzerine yaptığı psikolojik yorum, iyi bir örnektir. Coşku; soyut özlerine indirilmiş yaşamın, kapitalizm altındaki iş ve alışverişin resmî dünyasının fiziksel ve psikolojik sonucu olan ‘hayatta kalma hastalığı”nın tersidir. Vaneigem’a göre bu coşkusuz deneyim ve onu destekleyen sistem, insanın coşku ve haz isteğine, ve böylece de insanlığı otomatonlardan farklı yapan şeye karşıdır. Ölümden yaşama geçiş, engellenemez –oyun oynamak ve yaratmak söz konusu değildir.

Bakhtin ve Durumcular, konu karnaval ve resmî dünya arasındaki ilişkiye gelince güçlü bir biçimde farklılık gösteriyor gibi görünüyor. Durumcular, ‘durumların yaratımı’ adını verdikleri, bir eylemdeki karnaval özelliklerini görerek, ‘durumların yaratımı’ndan kaynaklanan devrimden sonra insanların birincil uğraşının bu yaratımla ilgilenmek olduğunu düşünürler. Karnaval ruhunun bastırılamaz ve hiyerarşiye karşı olduğunu söyleyen Bakhtin, onun aynı zamanda devrimci olduğunu açık açık belirtmez.

Bakhtin, karnaval kahkahasını, altüst edici bir şey olarak görmüştür. Öte yandan, güç ve otoriteden gelen ciddiyetiyle ortaçağ dönemi kültürü, ortaçağ insanının karşı koyması için fazla güçlüydü. Ortaçağ devletinin ideolojik ve fiziksel gücüne karşı, karnavalın “özgürlük bilinci, ancak sınırlı ve ütopyacı olabilirdi.”xv Bu söylem, fikir ayrılığını gizilice güçlendirmekte ve kontrol etmekte kendisinden önce gelenlerden çok daha becerikli olan gösteri toplumu için çok daha mı doğrudur? Tony Blair’in 2001 yılında Genova’daki protestolar üzerine söylediği “Bu, bir anarşistin, sadece elinden geldiğince fazla kargaşa çıkarmak amacıyla zirve zirve gezen gezgin sirkidir”xvi yorumları, karnavalın tarihte hâlen anlamlı ya da katılımcı bir yerinin olmadığını ifade etmeye çalışır gibidir. Aslında, Shields, “karnaval bugün, kapitalizmin modelleştirmelerine en az bağımlı olan toplumlarda en güçü konumdadır”xvii der. Fakat Genova G8 zirvesindeki protestoların gösterdiği üzere, çağdaş aktivistler, karnavalı provokatif ve bozguncu bir biçimde, resmî dünyanın kalbine getirmenin bir yolunu buldular –hem de o dünyanın, karnavala karşı tavrını umursamadan.

Böyle yaparak, karnavalın devrimci içeriği adına Bakhtin’in yaptığından çok daha agresif bir yaklaşım sunan Durumcuları takip ettiler. Ancak birçoğu, karnavalın bu tür bir devrimci potansiyeli olmadığı, bunun yerine, resmî dünyanın zamanın geri kalanında engellenmemiş bir biçimde varlığını sürdürmesine izin veren sosyal bir ‘güvenlik vanası’ olduğu ve bu anlamda da yüzeysel bir biçimde karşı çıktığı şeyle suçu paylaştığı konusunda Durumculara karşı savunmalar geliştirdiler. Bakhtin’in kendisi, 1444 tarihli bir Paris Teoloji Okulu mektubunda budalaların festivalinin bu tür bir güvenlik vanasına benzetildiğini gözlemler. Bu tip neşeli bir ayrım gereklidir; böylelikle,

İkinci doğamız olan ve insanoğlunda doğuştan gelen bir şey gibi görünen budalalık, kendisini yılda en az bir kez özgürce ortaya çıkarabilir. Şarap fıçıları, onları açıp içeri biraz hava girmesine izin vermediğimizde, zaman zaman patlar.xviii

Eagleton, karnavalın “her anlamda izin verilen, hegemonyanın izinli bir dağılışı, devrimci bir sanat eseri gibi rahatsız edici ve eşit derecede kestirilemez bir popüler patlama”xix olduğunu öne sürer. Ancak, Durumcuların çağdaşları, Hollandalı grup Provos, olayları bu şekilde görmüyordu. Bu grubun 1965 tarihli manifestosu, otoriteyi, hoşgörü maskesini düşürüp ciddi, şiddetli ve toleranssız doğasını ortaya çıkarmaya iten, devrime yol açan, gittikçe daha da cesur bir hale gelen karnavalesk hegemonya yıkımlarının gücünü gösterir. Bu iki analizin ortak noktası, hoşgörü ve izinlilik üzerinde durmalarıdır. Bakhtin, ortaçağ karnaval geleneği için “saf kahkaha biçimleri, resmî biçimlere paralel olarak yaratılmıştı”xx der. Bu, Vaneigem’ın resmî dünyaya karşıt olarak üretilmiş ayrık dünyasından çok farklı bir resmî dünyayla olan bağıdır. Bu, Durumcu karnavallarla tam olarak benimsenmeseler de kilise tarafından hoşgörülen geleneksel ortaçağ karnavalları arasındaki önemli bir farktır. Bu, 1968 olaylarından sonra Strasbourg Üniversitesi’nin asi öğrencilerinin davasına başkanlık eden hâkimin, Vaneigem’ın parlak sözleriyle olmasa da, kapanış konuşmasında apaçık ortaya koyduğu bir ayrılıktır:

Bu alaycılar, tek amacı ‘lisanssız haz’ olan dünya çapında proleter bir devrimi övmek konusunda tereddüt yaşamıyorlar.xxi

1994 Criminal Justice Bill, karnavalesk hazzın, rave kültürü biçiminde ifadesini yasa dışı yaptı. Böylece, Reclaim the Streets’in lisanssız karnavalı, çabucak rave kültürü gruplarıyla ilişkili hale geldi. Bu, Vaneigem’in haz politikasını sadeleştirip gerçek bir hale soktu –belki de 1990’larda bu teorilerin dirilişinin ifadesi oldu. Haz almak, yasaya meydan okumaya dönüştü ve karnaval, daha provokatif bir konum kazandı. Vaneigem’ın, resmî düzene karşı devrimci bir hareket olarak algıladığı coşku anları, aynı anda hem partilemeyi hem de protesto etmeyi sınırlayan yasalar ışığında bakıldığında, bilhassa konuyla ilgili görünmüş olmalı. Yasa dışı bir sokak partisinin o zamanlar bile genel bir ayaklanma için hazırlık yapmaktan farklı olup olmadığı, sorgulanabilir. Bunun anlamı, bir karnavalın devrimci nitelikte bir provakasyon mu, yoksa sadece sosyal bir güvenlik vanası mı olduğunun en azından bir anlamda, söz konusu olan tarihî dönemde karnaval kahkahasının statüsüne bağlı olduğudur. Buradaki önemli farklılık, ortaçağ karnavalı en azından devlet ve kilise tarafından hoş görülürken, 1990’lardaki rave kültürünün böyle bir konumdan uzak olmasıdır.

Bourdieu, kültürel olaylardaki bu yasa ihlâlinin, karnavala, potansiyel olarak meydan okuyan, politik bir konum yanında sınıfsal bir konum da verdiğini gözlemlemiştir. Bourdieu’ya göre, sosyal konum, kısmen ‘kültürel kapital’ –belirli kültürel pratiklerin biçim ve kuralları bilgisi- tarafından oluşturulur. Bu kapitalin, bu kuralların ihlâli biçiminde eksik olması, işçi sınıfıyla ilişkilendirilir ve genelde “baskın grupların yansıttığı ve yüce gördükleri tüm ‘değerleri’ baş aşağı çevirip, ters düz etmek için müstehcenlik kullanarak”xxii kültürel kapitale karşı aktif bir saygısızlık halini alır.

Öte yandan, popüler destek olmadan, lisanssız karnavallar, alay ettikleri, ve baskın kitlenin değerli gördüğü resmî düzendeki provakasyonlar gibi devrimci olmazlar. Burada iki benzer karnavalesk olay arasında bir karşılaştırma yapılabilir. Birinci olarak, proto-Durumcu ‘Notre Dame’da saldırı’ olayı. Dominikli bir rahip gibi giyinmiş Michel Mourre, 9 Nisan 1950’de Notre Dame katedralinin sunağında şöyle seslenmişti:

İşin aslı size şöyle diyorum: Tanrı öldü…

İsa-Tanrı’nın ölümünü duyuruyoruz ki, İnsan en sonunda yaşayabilsinxxiii

İsveçli gardiyanlar, sahte Dominikli ve yandaşlarına kılıçlarla saldırdılar ve onları öldürmeye kalktılar. Tam tersi bir biçimde, Bakhtin, Kilisenin kutsallığına ve ritüellerine benzer bir parodik saldırıyı, kendi görevlileri tarafından yürütülse de kilise tarafından hoş görüyle karşılanan ve benzer bir formatta olsa da Mourre’nin hareketleri gibi zorbalık için provakasyon olmaktan uzak olan “eşek festivali”ni anlatır.

Özel “eşek ayinleri” kutlanırdı. Ayinin her bölümüne, komik bir “hinham!” anırışıyla eşlik edilirdi. Ayinin sonunda, bildik kutsama yerine, rahip üç kez daha anırırdı ve son Amen yerini de aynı anırış alırdı.xxiv

Öte yandan, bir karnavalın devlet tarafından izinli olup olmadığı, karnavalın bir sosyal güvenlik vanasını temsil edip etmediğine karar vermek için göz önünde bulunduracağımız tek nokta olmamalıdır. Karnavalın kendi içinde gücü ve niteliklerine yönelmek, aslında yukarıdaki sosyal güvenlik vanası fikrinin tamamen geçersiz olduğu önerisini bir yana koyuyor. Cleaver, ortodoks Marksizmin bu tip bir yönelmeyi genel anlamda yadsıdığını, ve sonuç olarak da, sosyal değişimler ve gelişimler, kapitalizmin içinde geliştirdiği şeylermiş gibi algılanırken, işçi sınıfı “genelde kendilerini savunmak için savaşlara katılan bir kurban”xxv olarak ortaya çıkar. “İşçi sınıfı, kapitalin otonom, kendi kendini aktive eden gelişiminin global valsinin karşısında sadece bir izleyicidir.”xxvi Aslında, kapitalin hareketleri, kendisine karşı çalışan işçi sınıfının otonom hareketlerine karşı taktiksel yanıtlar olarak daha iyi anlaşılır. Güvenlik vanası teorisi, toplumu fonksiyonel, kapalı bir sistem olarak algılar. Bu yalnızca yanlış yönlendirici olmakla kalmaz, aynı zamanda da işçi sınıfının kapitale karşı doğru düzgün savaşını da inkâr eder. Bu farklılığı, ‘taktiksel’ olarak, iki taraftan da anlamak önemlidir. Cleaver’ın söylediği gibi:

Kapitalin yanıtının genel olarak, ‘burjuvazi kültürel hegemonya’sının öncüleri tarafından hâyal edilen asimilasyon süreci haricinde umutsuzca yeni bir taktik arayışını yansıtmış olduğunu görebilmek çok büyük bir önem taşır.xxvii

Bu, pek tabii ki, karnavalesk anlamda bir altüst edişi, yönetici sınıf hegemonyası ve karnavalın devrimci potansiyelini belirleyen durumlar açısından değil, iki karşıt, aktif taraf ve bu tarafların birbirine karşı verdiği taktiksel tepkiler açısından ele alır. Böylelikle, herhangi bir analiz, sadece resmî dünyanın gücü ve bu dünyanın karnavala ‘izin vermesi’ üzerinde değil, aynı zamanda karnavalın söz konusu dönem içindeki gücü ve metodları üzerinde de durmalıdır. Yukarıdaki merkez farklılık, eşek festivali paylaşılan bir popüler kültürün bir parçasıyken, Notre Dame’daki olayın paylaşılan bir popüler kültüre karşı yapılan karnavalesk bir saldırı olduğudur. Konumu kalıcı olmayan bir sistemde kartlar, yarışan sınıf çıkarları tarafından oynandıkça, resmî izne karşı konumlandırılmış popüler destek ve organizasyonu görmemek, kapitalin totalizasyoncu ideolojik varsayımlarını kabullenmek anlamına gelir.

Debord, gösteriye karşı yanlış totalizasyon konusunda benzer bir suçlama yapar. Toplumu, yüzeysel olarak birbirinden farklı karnavalların bir parçası olduğu fonksiyonel bir birim olarak görmek, gösterinin kendi kendini tarif edişini kabul etmektir. Durumcular, karnavalesk manifestoları ‘güvenlik vanaları’ olarak değil, kapitalizmdeki kriz anları ve bir derece kapitalin ve gösterinin ‘dışında’ olan ilişkilere içerik veren alanlar olarak görmüşlerdir. Bu üniter dışsallık, Durumculara gösteriyi eleştirmek için bir duruş noktası sundu. Bu, onların şu zorlayıcı teorik düğümden kaçınmalarına izin verdiği için önemlidir: toplumu, kökleri kapitalin içinde şekillenmiş, -eğer eleştirileri o matrix’e dayanıyorsa kendilerinin de etkilendiği- bölünmeler ve ayrılıkların karmaşık matrix’ine yol açan ilişkiler bütünü olarak anlama çabaları. Bu, bütünlüğün kısmî bilgisini elinde tutup, bu tip eleştirileri, bölünmüş ya da tutarsız perspektiflere götürebilir.

Öyle görünüyor ki, toplumu fonksiyonel bir birim ve karnavalı da sanat ve eylem arasında içsel olarak bölünmüş olarak gören güvenlik vanası teorisinde problemler söz konusu. Öte yandan, karnavalın üniter niteliğine karşı konumlandırılmış, bölünmüş bir toplum var saymak da yüksek derecede problematik bir girişimdir. Bu, karnavalın devrimci potansiyelini değerlendirmek açısından kullanıldığında karşımıza çıkan durumdur. Paradoks, durumların yapılandırılması, karnavalesk post-devrimci dünyanın, devrimden önce yıkılamaz üniter bir eleştiri noktası olarak, bir ‘cebini’ yaratmak içindir; ve o devrimi ortaya çıkarmak amacını güder. Fakat, bu direniş cepleri, ancak o devrimden sonra tam anlamıyla üniter olup değerlendirilebilir. Plant’in söylediği gibi, “devrim, sadece devrimin üretebileceği bir bilinç talep eder.”xxviii

Jean Barrot da bu savunulmaz pozisyonu, bir karnavalın tutarlı anlamda devrim öncesinde de herhangi bir yerde algılanabileceğini, Durumcuların karnavalı algılayışının “bunun tam olarak artık farklı yaşamak mı, yoksa o yola girmekxxix sorunu mu olduğu” nu bilmek açısından bir yanlışı olduğunu Durumcu Enternasyonel’de söylemiştir. Vaneigem’ın kitabının gerçekte imkânsızı talep ettiğini söylemiştir. Vaneigem’ın gündelik yaşamın karnavalesk devrimi hakkında söyledikleri üzerine “o yaşanamaz…insan ya burjuvazi toplumunun çatlakları içinde sıkışır, ya da durmaksızın bu topluma, yalnızca devrim onu bir gerçek yapabileceği için güçsüz olan değişik bir dünya ile karşı çıkar.”xxx

Bu noktada, otonomist bir perspektife tekrar geri dönmek, üretken bir seçim olacaktır. Bu devrimci keyif teorizasyonları gibi, otonomist Marksizm geleneği, homojen bir hareket ya da tutarlı bir bağ değil, farklı zamanlarda ve farklı durumlarda kapitalin operasyonları yerine işçi sınıfının otonomisi üzerinde yoğunlaşan bir analiz öne sürmüş olan seslerin bütünüdür. Bu gelenek, genel olarak Fransız Durumcuları’nınki ile çağdaş olan İtalyan Otonomya hareketi çevresinde şekillenmiş olarak görülür.

Otonomist bir Marksist perspektif, aslında, Durumcu yaklaşımla bir çok benzer özellik paylaşır. Örneğin, otonomyanın en çok okunan üyesi Antonio Negri’nin ortaya koyduğu, ekonomik ilişkilerin sosyal anlamda çarpık bir hâl aldığı ‘sosyal fabrika’ teorisi, Debord’un meta haline gelmiş imgelerin dünya üzerine görüşlerimizi şekillendirdiği, hatta uzay ve zaman algılamalarımızı etkilediğini söylediği gösteri toplumu tanımı ile bir çok anlamda paraleldir. İki düşün ekolü de –Durumcular konsey Komünizmini onaylamak suretiyle- işçilerin otonomcu aktivitesi üzerinde dururlar. İkisi de bu anlamda yukarıdan gelecek determinizm değil, aşağıdan gelecek olasılık üzerine kafa yorarlar. Durumcular tipik olarak bu yönde biraz ileri gidip ‘imkânsızı istediğimizi’ söyleseler de, otonomcu Marksizm, kimi zamanlar ‘açık’ Marksizm olarak nitelenir. Bu olasılığın temelinin analizi üzerine de paylaşılan bir ilgi söz konusu. Vaneigem gibi, Negri de kapitale karşı direnişi destekleyen insan yaratıcılığına ait değiştirilmez özün önemini teorize eder ve onu, Durumcuların ‘detournement’ (bozup değiştirme) olarak adlandırdığı şeye benzer bir biçimde, üretim sisteminin ‘yanlış kullanımları’ ve çalınmaları biçiminde ortaya koyduklarını düşünür. İki ekol arasında, kapitalli içselleştirmemek, onun verdiği rolleri geri çevirmek, iş kavramının yok edilişini, sınıf savaşının birincil sonucu olarak görmek, ve resmî politik organizasyon dışında çalışmayı reddeden bireylerin eylemlerini, bu savaşın güçlü bir parçası olarak görmek açısından paylaşılan bir taktiksel yaklaşım söz konusudur:

Self-valorisation (kapitalle olan bağı koparmak) olduğunda, yalnızca sınıf çatışmasına değil, geçici ya da uzun süreli yeni dünyaların ortaya çıkışına ve yeni tip insanlara da sahip oluruz.”xxxi

Bu, karnavalın Barrott tarafından kullanılan teorik bağlamında değil, kendi içinde yapılan bir analize daha uygun bir Marksizm gibi görünüyor. Cleaver, işçi sınıfını sade bir biçimde, kapitalin çalışmaya zorladığı sınıf olarak açıklar. Bu tanım, ‘burjuvazinin yarattığı çatlakların’ ötekilerin işlerinin ürünü olarak statüsünün, onların kapitalist ilişkilerde bir çelişki noktası olarak sömürülmesi ne oranla daha önemsiz olduğu anlamına gelir. Bu ‘yeni dünyalar’daki böylesi bölünmeler, onları kimi zamanlar ağır ağır yok edebilir, fakat işe karşı sınıf çatışmasının özü, bu otonom cepleri tarafından evrensel üniter bir statüye doğru hareket ve söz konusu bölünmeleri halletmektir. İşçi sınıfının daha çok ya da daha az ayrıcalıklı kesimleri arasındaki bölünme, tıpkı karı ile koca, siyah ile beyaz arasındakiler gibi, üstesinden gelinmesi gereken bir sürü ayrımdan sadece biridir. Bu sonuca henüz ulaşılamadığı gerçeğinde döngüsel bir argüman hatası görmek, Barrott’un bakış açısının, kendisini sonuçlar ve nedenleri karıştırmaya götürdüğünü ifade eder.

Kapitale karşı gerçek birliğe erişebilmenin yolu, sadece, sınıfın birçok sektörünün, tamamlayıcı olabilmek için birbirleriyle bağlantı halinde olduğu, bir çatışma döngüsü üzerinden olur. Bu tip bir tamamlayıcılık olmazsa, “sınıf bilinci”, lüzümsuz kaçacağı için, sadece ideolojik bir terim olacaktır.xxxii

Bu argüman, eski dünyalar içinde/ile birlikte olan yeni dünyalar fikrini geçersiz kılan ve işçi sınıfının kendi farkındalığını ve self-valorisation’ını, “devrim” ya da başka bir dış güç tarafından sağlanan bir birlik yerine, kapitalin çelişkileri ile ortaya çıkar halde gören sınıf bilinci yorumlarını benimsemez.

Bu, bizi kendisini Durumculuk ve otonomist Marksizm çizgisinde gören postmodern bir teoriysen olan Hakim Bey’e getiriyor. Bey, Peter Lamborn Wilson adı yerine kullandığı bir takma isim, en çok, kapitalin dışına çıkan ve anarşist sosyal ilişkileri oluşturan alanların yaratımını tartışan The Temporary Autonomous Zone (Geçici Otonom Bölge) adlı ses getiren denemesiyle bilinir. Bu alanlar aynı zamanda, kültürel değerlerin karnavalesk anlamda ters yüz edilmesi ve sanat ile hayatın arasındaki sınırları bulandırmakla şekillendirilirler. Bu denemesinin aktivist hareket üzerinde büyük etkisi varken, direk teorik analiz anlamında o kadar da büyük olmamıştır.

Bey, karnavalesk olanla postmodern olan arasında birçok benzerlik olduğunu öne sürmüştür. İkisi de oyun, dialogculuk, kolaja ve modernizmin belirlenmiş hiyerarşi ve elitizme karşı bir tepki üzerine kafa yorar. Bakhtin, karnavalın “sembolle gerçek arasında herhangi bir kesin ayrımın izini sürmenin güç olduğu, ramp ışıkları olmayan bir politik drama” olduğunu öne sürer.xxxiii Bununla birlikte karnaval, bu efekte kültürü terk ederek, onun yaşamla olan yabancılaşmış ilişkisini yıkıp böylelikle de işaretle gerçek arasındaki ayrımları zorlaştırarak ulaşır. Bu, postmodern olanın tüketim malları ilişkileri konusunda Bakhtin’in sonuçları veya Vaneigem’ın karnavalına karşı, bir temele sahipmiş gibi görülmesi gerçeğiyle açıklanabilir. Plant, The Situationist International in the Postmodern Age’de (Postmodern Zamanda Enternasyonel Durumcu), postmodernizmin Durumcu birçok Durumcu kategoriyi baş aşağı çeviren gösteri teorilerinin çarpık bir ürünü olduğunu öne sürer. Leotard herhangi bir söylemin gerçek üzerine iddialarını zayıflatırken, Baudrillard sembolün gerçeği gaspettiğini tartışırken, doğru veya gerçek gösteri tarafından yeniden kazanılması fikri anlamsızlaşır. Ayrım, fragmantasyon, şeylerin birincil ve doğal durumu olduğundan, postmodern olanda tam manasıyla mükemmelleştirilir. Debord, gösterinin dünya tanımını, dolayısıyla kendisini şöyle tanımlar:

Gösteri, kendisini fazlasıyla pozitif, şüphe götürmez ve erişilmez bir şey olarak sunar. “Görünen şey iyidir; iyi olan şey görünür” den öte bir şey söylemez.xxxiv

Yukarıda gördüğümüz üzere, gösteri varsayıldığı kadar mutlak değildir; fakat kendisi dışındaki materyal ve kültürel alanın perspektifinden görülebilir. Bu alan, en iyi, gösterinin temelindeki pratik olan meta kapitalizminin yayılmasıyla tanımlanabilir. Debord da, kelimeleri basit bir temel-süperyapı ilişkisini karmaşıklaştırsa da, bu konuda şunları söyler: “Gösteri, sosyal-ekonomik formasyon pratiği hissinden başka bir şey değildir.”xxxv

Öte yandan Durumcu geleneğin izinden giden Hakim Bey, durumu bu şekilde görmez. Karnavalları, hem Bakhtin’e hem de Durumculara gönderme yaparak, ‘Geçici Otonom Bölgeler’ başlığı altında teorize eder; ve radikal aktivizmde oldukça etkili bir düşünür olmuştur. İsmi, Reclaim the Streets ve Carnival Against Capitalism aktivitelerini açıklama girişiminde sık sık telaffuz edilmiştir. Geçici Otonom Bölge, “devletle direk olarak bağlantılı olmayan bir başkaldırı, bir alanı (toprağı, zamanı, hâyâl gücünü) özgürleştiren, ve sonra da devlet kendisini yıkmadan önce başka bir yerde/başka bir zamanda yeniden biçim bulan bir gerilla operasyonu gibidir.”xxxvi Verdiği örneklerin de gösterdiği gibi, Geçici Otonom Bölgeler de karnavalesktir ve motivasyon olarak arzu prensibine dayanır: “Yaratım eylemini gerçekleştirmemiz için yeterince önemli olan tek güç arzudur…dolayısıyla yaşamını sürdürebilecek tek devlet, aşk ya da ‘çekim gücüne’ dayalı devlettir.”xxxvii

Bununla birlikte Bey, “simulasyonun post-gösteri toplumunda” yaşadığımızı açıkça ifade eder.xxxviii Meta ilişkilerini bu tip ilişkilerin altında bir yaşam eleştirisi olarak algılaması, eleştirdiği gösteri toplumunun çelişkileri ve bölünmelerini tekrar üretmesine sebep olur. Özellikle, Baudrillard’ın gerçeğin simüle edilmiş doğası üzerine yaptığı yorumları kabul etmesi, Bey’i hem karnaval hem de kapitalizm altındaki yaşamı ilgilendiren kimi tarihî, materyal ve sosyal ilişkileri olumsuzlamaya götürmüştür. Bookchin’in Bey eleştirisi Social Anarchism or Lifestyle Anarchism (Toplumsal Anarşizm mi Yaşamtarzı Anarşizmi mi?), sosyal olan ve bireysel olan arasındaki merkez bölünme üzerine kuruludur. Bookchin, birçok çağdaş anarşist teorinin, yüzeysel olarak karşı çıktığı ilişkilerle birlik olduğu ölçüde bireysel olduğunu öne sürer; ve bu ‘ikinci kuşak’ anarşizm geleneğini, itibar zedeleyici bir biçimde ‘yaşam tarzı anarşizmi’ olarak yeniden isimlendirir. Yaşam tarzı anarşistlerinin “bağımsız ‘otonomileri’ adına çökmüş bir kişicilik” amacına devrimci organizasyonun daha geleneksel, sosyal biçimleriyle karşı çıkar.xxxix

Ne yazık ki bunları söylemekle Bookchin, kurunun yanında yaşı da yakar. Temel retorik ayrım, modern bir bireyci geleneğin parçası olarak sosyal anarşizmle karnaval arasında değildir. Aslında, Bakhtin, Durumcular, ve Bey arasındaki en önemli ayrım, ilk ikisinin (geleneksel olmayan) Marksizmi ve Bey’in zıt kavramları, postmodern’in ‘meta-anlatımları’na karşı şüphesi’ nin himayesinde, paylaşılan fikirlerle birleştirmesi arasında ortaya çıkar.

Öte yandan, son dönem kapitalizmin bölücü etkisi, Vaneigem’ın yazılarında bile görülebilir. Bu, Vaneigem ve Bakhtin’in coşku ve kahkaha algılamalarının bireysel ve sosyal temellerini karşılaştırdığımızda daha da açık bir hâl alır. Coşku ve arzu, Vaneigem’ın karnavalının subjektif psikolojik temelidir; ve Bakhtin’in çalışmalarında buna bağlı göreceli bir gücü vardır. Ancak, Bakhtin’in kahkahası, her zaman pazar yeri kahkahasıyken, kitle folk kültürüne aitken, Vaneigem herhangi bir izole, bireysel coşku anını en azından potansiyel anlamda bir devrim olarak görür. Bu, iki yazarın çalışırken benimsediği iki farklı yaklaşımın bir semptomudur. Bakhtin kitle kültürünün genelde karnavalesk olduğunu ve azınlığın yüksek resmî kültürüne karşı konumlandığını yazarken, Vaneigem kitle, tüketim kültürünü, bastırdığı insanların ortak kültüründen uzak olan baskıcı resmî kültür olarak inceledi. Yukarıdaki örneklerin gösterdiği gibi, Vaneigem’ın subjektif bir alanda yer alan karnavalesk önermeleri, kapsamlı bir sosyal yenilenme yerine olayın dışına çıkmaktadır.

Vaneigem’ın radikal öznelliği, kullandığı coşku terimine daha sosyal, dolayısıyla da daha tutarlı bir devrimci temel sağlamak amacını güder. Radikal öznellik, (devrimci) yaratıcı arzu ve hayallerimizin farkına varmaktır ve genelde ‘sanat’ın geniş alanında ifade edilmesine izin verilir: “Her birey, dışarıya karşı hareketleri ruhsuz bir rutine ayak uydursa da, kendi içinde ideal bir dünya kuruyor.”xl Coşku ve arzu arayan izole bireylerin hepsinin devrimci ya da özgürlükçü olması fikrine karşı çıkılabilir. Fakat Vaneigem şöyle der:

Herkesin otantik anlamda kendi kendini fark etme isteği vardır, ve…kendi öznellikleri, başkalarındaki öznel istemin algılamasıyla güçlenir. Başkalarına yönelik olmaktan çok, başkalarında bulunan bir parça benliğe yönelik olan bu tip bir benlikten çıkış, bir fırlatma rampasının stratejik önemine yaratıcı spontanlığı veren şeydir. xli

Bireysel bir kendilikten çıkan bir sosyal organizasyon teorisi olarak radikal öznellik, burada Vaneigem’ın karşı çıktığı dünyanın ideolojik yapısı olan neoliberal ‘laissez faire’ ekonomi teorileriyle rahatsız edici bir benzerlik gösteriyor. Vaneigem, argümanının sıkça yöneldiği bireyci sonuçlardan uzak durduğu yerde, Bey onları Vaneigem’ın ‘devrim’ sözcüğünün sosyal anlamda fazla kullanmaktan bile kaçınarak, açıkça benimsiyor:

Vizyon, hayata başkaldırı anında geliyor –fakat ‘devrim’ zaferi kazanır kazanmaz ve devlet geri döner dönmez, rüya ve ideal çoktan ihanete uğramış oluyor…Devrim sözcüğüne güvenmiyorum.xlii

Bey, karnavalın taktiklerini anlamak adına, yasalara aykırı toprak işgâli, isyanlar ve ortadan kayboluşu, geçiciliklerinin altını çizerek, tercih ediyor: “Ayaklanmalar, festivaller gibi her gün olmaz.”xliii Bookchin, isyan ve devrim arasındaki bu yanlış konumlandırmayı, Bey’in izole, bireysel hareketler ve sosyal anlamda motive edilmiş ve güdülenmiş hareketler arasındaki yanlış konumlandırmasının bir semptomu olarak görür. Ancak bu ayrım, Bey’in metninde göze çarpan bir çoğundan yalnızca biri. Bey, devrimci ideolojiyi -abartılı, Durumcu tarzdaki retoriğine yardımcı olan yüzeysel benzerlikler temelinde kolaj biçimli metnine düşünceler kabul ederek- gerçek bir tutarlılık göstermeden mit ve mistisizmle karıştırıyor. “Anarko-monarşizm ve anarko-mistisizm”xliv ve “devrimci hareket olarak kara büyü”xlv talep ediyor.

Kavram ve disiplinlerin bu radikal kolajı, gösterici olduğu kadar postmodern. Debord, gösterinin, birçok postmodern teorik ve sanatsal çalışma gibi, bu tip bir teknikten yararlandığını gözlemlemiştir. Bunu yaparak da gösterinin tarihî ve materyal olana önlenemez biçimde kayıtsız kaldığını söyler:

Yaşamın her kavramından ayrılan imgeler, bu yaşamın birliğinin artık yeniden kurulamadığı ortak bir akıma dahil olur…. Genel olarak gösteri, yaşamın akılcı bir şekilde ters düz edilişi olarak, cansızların otonom hareketidir.xlvi

Bey’in otonom imge dünyasını kabul edişi, onun, politik olduklarını düşünse de sadece kültürel hareketler talep etmesine, böylece de karnavalın aşması beklenen gösterici bir bölünmeyi yeniden üretmesine neden olur. Bey, gücün kendisinin bir simulasyon olduğunu söylemeye kadar gider: “’Devlet’in imkânsızlığı…Neden katıksızca simulasyon haline gelmiş ve anlamını yitirmiş bir güçle karşı karşıya gelme zahmetine girelim?”xlvii Bookchin’in yanıtı kaba fakat etkili: “eğer Bosna’da ateş gücü ile yaşananlar salt bir ‘simülasyon’ ise, gerçekten de çok güvenli bir zamanda yaşıyoruz!”xlviii

Bey’in yazılarında karnaval, bir güvenlik vanası olarak gösteri tarafından tamamen iyileştirilmiştir. Bey’in karnavalı, sosyal, tarihî ve materyal, dolayısıyla da devrimci potansiyelinden yoksun kılınmıştır. Bu, Bey’in meta ilişkileri konusundaki postmodern mantığı, bu ilişkilere itiraz eden bir doktrinle kabul etmesi üzerinden meydana gelir. Armitage, burada ortaya çıkan önemli teorik değişimi fark eder:

Bey’in çalışmalarının büyük oranda, Marsist mirastan yoksun bırakılmış Durumculuk ve Otonom Marksizm’den fazla bir şey olmadığını düşünüyorum. Pek tabii, Debord, Negri ya da Vaneigem’ı gerçekten okumuş herhangi birinin aklında, Marx’ın sınıf çatışması kavramı bu isimlerin metinlerinde merkezî bir nitelik kazanması konusunda biraz şüphe olabilir. Fakat “postmodern” zamanlarımızda gittikçe daha az insan bunun farkına varıyor gibi görünüyor.xlix

Bookchin, daha geleneksel bir anarşist duruştan geldiği için, karnavalın herhangi bir devrimci potansiyeli olduğunu inkâr eder. Öte yandan, aydınlanma anarşizmini postmodern olana tercih etmesi, genelde tepkisel olan postmodern teorilere karşı bir tepkiden daha fazlasını gizler. Bookchin; “şehrin aşağı-doğu tarafında keten masa örtülü masaları, oldukça pahalı menüleri, yuppi müşterileri olan St. Mark’s Place’deki -1960’ların savaş alanı- Anarşi adlı”l bir restoran skandalına öfke püskürüp ‘bir zamanlarki sol’u anarken, kendisinin aynı zamanda bu teorilerin bir ürünü olduğu yeni postmodern alanı da reddettiği fikrinden kaçınmak zor bir hâl alır. Bookchin’in teorik kategorileri, direkt anlamda post-endüstriyel kapitalin yeni sosyal ilişkilerine denk düşmediği için, postmodernizmin özünü tartışmaya yönelir. Bookchin, Bey’i gizliden gizliye tepkisel olmakla suçlar. Fakat postmodern bir estetik gerçeğe dil uzatmak ya da sadece teoriyi değil, postmodern dönemi toptan reddetmek de tepkisel bir duruştur.

Bookchin, karnavalın radikalliğine Bakhtin’in sessizleşmiş kavramlarıyla bile bir açıklama getirmeyi reddeder. Bookchin, Rabelais’nin anlattığı Theleme’deki karnavalın, karnavalın ‘aristokratlarının’ yararlandığı boş zamanı yaratmak için çalışıp yemek hazırlayan uşaklar olmadan algılanamayacağını iddia eder. Bir anarşist karnavalın bu yüzden tutarsız olduğunu ve karşı çıktığı hiyerarşiye dayandığını söyler. Ancak bunlar, Bakhtin’in Rabelais’nin çalışmasının bu bölümünde kanıt olarak bulunan sınıf ayrımının Theleme bölümünün doğru dürüst bir karnaval örneği olmadığı anlamına geldiğini söylemesi yanında hiç kalır:

Gerçekte, Theleme ne Rabelais’nin felsefesine, ne imge sistemine ne de tarzına uygun değildir. Bu bölüm, popüler ütopyacı bir özellik sunsa bile, aslında Rönesans’ın aristokratik hareketleri ile bağlantılıdır. Bu popüler, festivale benzer bir hâl değil, hümanist bir ütopyadır…Bu anlamda, Theleme, Rabelais’in imgelemi ve tarzı ile aynı doğrultuda değildir.li

Bu yeni sosyal ve teorik alan, karnavalesk heterolojinin global kapitalin postmodern kültürünün heterolojisine karşı oluşu bir yana, kapitalizme karşı karnavalların algılanışı konusunda genelde ifadesiz kalan bir takım problemler sunuyor gibi görünüyor. Bu özgürleşme anlarının teorize edilmesi üzerine otonom perspektif, karnaval söz konusu olduğunda benimsenen uç duruşlar arasında uzanan bir zamanı görmemizi sağlaması açısından yararlıdır. Bu, ne bastırılamaz bir devrim, ne de güç kazandıran bir devrim simülakrası. Onu tamamen reddetmek ya da sorgusuz sualsiz benimsemek, en azından çağdaş anarşist düşüncede yaygın olan prefigüratif toplumlara değerli kültürel yaklaşımlar sunan heterojen bir teoriler toplamı olarak incelemekten çok daha az üretken bir yaklaşım olacaktır.

Bibliyografya:

Anon. “Blair: Anarchists will not stop us.” BBC News Online Saturday, 16 June 2001

http://news.bbc.co.uk/hi/english/uk_politics/newsid_1392000/1392004.stm

22/09/01

Armitage, J. “Ontological Anarchy, the Temporary Autonomous Zone, and the Politics of

Cyberculture. A Critique of Hakim Bey,” Angelaki: Journal of The Theoretical Humanities 4:2 Oxford, Routledge, 2001

Bakhtin, Mikhail Rabelais and his World Indiana, Indiana University Pres, 1984

Baudrillard, Jean Simulations trans. Paul Foss, Paul Patton and Philip Beitchman.

New York, Semiotext(e), 1983

Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism

New York, Autonomedia, 1985

Hakim Bey Immediatism: Essays Edinburgh, AK Pres, 1994

Black, Bob Murray Bookchin: Grumpy Old Man

http://www.syntac.net/hoax/anarchy/grumpy.html 22/09/01

Murray Bookchin Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm?

Edinburgh, AK Pres 1995

Cleaver, Harry Reading Capital Politically Edinburgh, AK Pres, 2001

CrimethInc Collective, Days of War, Nights of Love Canada: CrimethInc, 2000

Debord, Guy The Society of the Spectacle London, Rebel Pres, 1985

Dyer –Witheford, Nick Cyber Marx: Cycles and Circuits of Struggle in High Technology

Capitalism Urbana, University of Illinois Pres, 1999

Eagleton, Terry Walter Benjamin: Or Towards a Revolutionary Criticism London, NLB, 1981

Home, Stuart The Assault on Culture, Utopian Currents from Lettrisme to Class War

London, Unpopular Books, 1988

Home, Stuart (ed.) What is Situationism: A Reader Edinburgh, AK Pres, 1996

Jameson, Frederick “Postmodernism: Or The Cultural Logic of Late Capitalism” New

Left Review 146, 1984

Jordan, John “Resistance is the Secret of Joy” New Internationalist 338 Sept 2001

Klein, Naomi No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies London, Flamingo, 2000

http://www.slip.net/~knabb/SI/contents.htm 22/09/01

Lyotard, Jean-Francois The Postmodern Condition: A Report on Knowledge

Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Manchester, Mancheser University Pres, 1984

Marcus, Greil Lipstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century New York, Harvard

Pres, 1989

McKay, George (ed.) DIY Culture/ Party and Protest in Nineties Britain London, Verso, 1998

McKay, George Senseless Acts of Beauty: Cultures of Resistance Since the Sixties

London, Verso, 1996

Negri, Antonio Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse Massachusetts, Bergin and

Garvey, 1984

Plant, Sadie The Most Radical Gesture: The Situationist International ina a Postmodern Age

London, Routledge, 1992

Routledge, P. “The Imagineering of Resistance” Transactions of the Institute of British Geographers 22 London, G. Philip, 1997

RTS Collective, Reclaim The Streets www.reclaimthestreets.net 22/09/01

Shields, Robert Places on The Margin: Alternative Geographies of Modernity London, Routledge, 1991

Stallybrass, Peter and Edmund White The Politics and Poetics of Transgression New York, Cornell University Press, 1986

Vaneigem, Raoul The Revolution of Everyday Life trans. Donald Nicholson-Smith. London, Rebel Press/Left Bank Books, 1994

Vaneigem, Raoul The Book of Pleasures London, Pending Press, 1984

Williams, Raymond Marxism and Literature Oxford, Oxford University Press, 1977

i Bu yazıda ‘karnaval’ ya da ‘karnavalesk’ terimlerini, genel olarak, bahsi geçen yazarların teorize ettiği sosyo-kültürel aktivitenin ortak özelliklerini özetleyen kavramlar olarak kullanacağım.

ii Anon, Agitprop no.1 (Reclaim the Streets Broşürü 1996).

iii Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.76

iv Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.110

v Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.59

vi Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.5-6

vii Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.235

viii Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.256

ix Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.81

x Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.185

xi Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Blank Books, 1994) p.197

xii Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.166

xiii Raoul Vaneigem The Book of Pleasures London, Pending Pres, 1983) p.7

xiv Situationists International, “On The Poverty of Student Life” http://www.slip.net/~knabb/SI/poverty.html

xv Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.95

xvi Tony Blair, from “Blair: Anarchists will not stop us” BBC News Online 16 June, 2001 http://news.bbc.co.uk/hi/english/uk_politics/newsid_1392000/1392004.stm

xvii Robert Shields Places on the Magrin: Alternative Geographies of Modernity (London, Routledge, 1991) p.90-91

xviii Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.75

xix Terry Eagleton Walter Benjamin: Or Towards a Revolutionary Criticism (London, NLB 1981) p.148

xx Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.74

xxi ‘Summation of theJudge’ footnote to Situationist International ‘On the Poverty of Student Life’ http://www.efn.org/~jamesd/Student Life.html

xxii Pierre Bourdieau, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste p.491

xxiii Serge Berna, speech documented in Greil Marcus Lipstick Traces: A Secret History of the Twentieth Century (New York, Harvard Pres, 1989) p.279

xxiv Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.78

xxv Harry Cleaver, Reading Capital Politically p.44

xxvi Harry Cleaver, Reading Capital Politically p.44

xxvii Harry Cleaver, Reading Capital Politically p.124

xxviii Sadie Plant The Most Radical Gesture: The Situationist International in a Postmodern Age (London, Routledge, 1992) p.89

xxix Jean Barrott “Critique of the Situationist International” What is Situationism? A Reader (Edinburgh, AK Press, 1996) p.34

xxx Jean Barrott “Critique of the Situationist International” What is Situationism? A Reader (Edinburgh, AK Pres, 1996) p.35

xxxi Cleaver, Harry Reading Capital Politically (Edinburgh, AK Pres 2001) p.18

xxxii Cleaver, Harry Reading Capital Politically (Edinburgh, AK Pres 2001) p.58

xxxiii Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.245

xxxiv Guy Debord The Society of the Spectacle (London, Rebel Pres, 1985) p.12

xxxv Guy Debord The Society of the Spectacle (London, Rebel Pres, 1985) p.11

xxxvi Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.101

xxxvii Hakim Bey Immediatism: Essays (Edinburgh, AK Pres, 1994) p.2

xxxviii Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.104

xxxix Murray Bookchin Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm? (Edinburgh, AK Pres 1995) p.2

xl Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Bank Books, 1994) p.191

xli Raoul Vaneigem The Revolution of Everyday Life (London, Rebel Pres/Left Bank Books, 1994) p.198

xlii Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.100

xliii Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.100

xliv Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.64

xlv Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.56

xlvi Guy Debord The Society of the Spectacle (London, Rebel Pres, 1985) p.2

xlvii Hakim Bey TAZ: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (New York, Autonomedia, 1985) p.128

xlviii Murray Bookchin Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm? (Edinburgh, AK Pres 1995) p.20

xlix J. Armitage “Ontological Anarchy, The Temporary Autonomous Zone, and the Politics of Cyberculture. A Critique of Hakim Bey”, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 4:2 (Oxford, Routledge, 2001) p.121

l Murray Bookchin Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm? (Edinburgh, AK Pres 1995) p.35

li Mikhail Bakhtin Rabelais and His World (Indiana, Indiana University Pres, 1984) p.138-9

Birbirine razı olan ilişkilere doğru: Anarşizm ve Cinsellik – Jamie Heckert

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Kimlik, cinsellik politikalarına hâkim hale geldi. Lezbiyen ve erkek eşcinsel politikalar tarihi, özdeş-olmayan kimliklerin doğuşunun üzerine gelişen dirençten filizlenmiştir: Heteroseksüellik ve homoseksüellik (biseksüel politikaları daha sonra gelişmiştir). Tarihçi Jonathan Katz’a göre (1996) Heteroseksüel kelimesi ilk olarak 1893’te kendi çağdaş anlamında kullanılmıştır. Avusturyalı psikiyatrist ve seksolog Richard von Krafft Ebbing, terimin, üremek amacıyla yapılan normal ve sağlıklı cinsellik eylemi anlamından karşı cinsle ilişki kurma arzusu anlamına ulaştırılması, böylelikle üreme amacı olmaksızın zevk olanağı anlamının elverişli kılınmasında önemli rol oynamıştır. Heteroseksüellik, ABD’de üreme amacıyla (kadın+erkek) cinsellik anlayışının güçten düşmeye başladığı 1920’lere dek popüler bir kimlik tanımı haline gelmedi. 1800’lü yılların sonuna doğru tıbbi ve hukuki işlemlere girene dek homoseksüellik kabul edilemez bir kimlikti. ‘…sodomi (ters ilişki), bir yasaklanmış eylemler kategorisiydi, bu eylemleri icra edenler, birer hukuki maddenin ötesini ifade etmiyordu. 19. yüzyılda eşcinsel, bir yaşama tarzı, yaşam biçimi olmanın yanı sıra bir şahsiyet, bir geçmiş, bir vaka tarihçesi ve bir çocukluk haline de gelmişti (Foucault, 1990: 43). Heteroseksüel denilen insanlara, ve bu insanlar da kendi aralarında birbirlerine, heteroseksüelliğin doğal, normal ve doğru olduğunu anlatıyorlardı (ABD’de 1920’lerden 1930’lara dek). Elbette Heteroseksüelliklerini özel ve yerelde, iki cinsin bir arada bulunduğu ve (ırkçılaştırılmış ve sınıflaştırılmış olduğu kadar) cinselleştirilmiş uygulamalar yoluyla korumaya özen göstermek zorundaydılar. Aynı zamanda onlara ve onlar birbirine bu uygulamaların doğal ve sorgulanamaz olduğu anlatılıyor ve anlatıyorlardı, böylece (çoğunlukla) bu etkinlikleri sürdürüyorlardı. Öte yandan eşcinsel olarak tanımlananlara ve bazen onlar da birbirilerine eşcinselliğin doğal olmayan, sapkın ve gayri ahlaki olduğu söyleniyor ve söylüyorlardı. Eşcinsel olarak yapılananlar, buna direnç göstermenin kendilerince bir yolunu bulmakla birlikte, eşcinselliğin yapılanması daha sistematik (en azından daha iyi belgelenmiş) direnç yapıları haline gelmesi sonucu çıktı.

Eşcinsel azınlık grubu kavramı bu dönemde doğdu (Cory 1951, Epstein 1998’de değiniliyor), ama 1970’lerde eşcinsel alt kültürlerinin yükselmesine kadar (Epstein, 1998) gelişemedi. Bununla birlikte gelecekteki kimlik politikalarının tohumlarını 1950’lerin homofil kuruluşlarına görüyoruz. “Eşcinsel grubunun biricik işlevi, eşcinsellerin eşcinsel olarak kabul görmesi ve ‘sapkın eğilimleri’ için destek toplanması açılarından psikolojiktir” (Leznoff & Westley, 1998, 5, benim vurgum). Bu yaklaşım kısa sürede bir başkasının önünü açtı: ‘herkesin içindeki eşcinseli serbest bırakarak toplumu özgürleştirmesi rüyasının devri geçti. Bunun yerine eşcinseller enerjilerini birer eşcinsel olarak toplumdaki ilerlemelerine yoğunlaştırdı.’ (Epstein 1998: 140; özgün vurgu). Özgürleşme hedefi homoseksüellik ve heteroseksüellik arasında eşitlik idealine dönüştürüldü.

Bu politik tartışmalara paralel olarak homoseksüel kimliğin nasıl anlaşılabileceğine dair sorular da vardı. Kinsey’in erkek (1948) ve kadın (1953) cinselliği üzerine çalışmaları eşcinsellik kavramının bir temel koşul olarak araştırılmasına ilişkin kendisine ait bir cinsel süreklilik modeliyle geliştirilen ilk girişimdi (Heteroseksüellikten homoseksüelliğe 0-6 arası sınıflandırma). Bununla birlikte bir oluşum tipi olarak eşcinselliğin temel sorgulaması Simon & Gagnon (1998;1973) ve McIntosh (1998) çalışmaları da dâhil ilk olarak etiketleme teorisinin açıklandığı sosyolojik çalışmalarda yer almıştır. Böylesi teorik gelişmeler lezbiyen ve gey politikalarının temellerine başvurmaya başlamıştır. Sosyal inşacıların yaklaşımına göre eşcinsellik temel bir koşul değildir ama Simon & Gagnon’a göre bir ‘sosyal kategori, McIntosh’a göre de bir ‘rol’dü.

Bununla birlikte kimlik politikalarının savunucuları, temelleri asgari düzeyde uyarlayarak paylaşılan deneyim ve ortak çıkarları vurgulayan bir inşacı (konstrüksiyonist) tavır oluşturmayı başardılar. Seidman, özcülükten (essentialist) inşacılığa dek bütün gey politika çeşitlerinin çıkarlar bakımından bir aynılık nosyonuna bağlı olduğuna dikkat çeker. “Gey teorisi, ‘çıkar politikaları’ dediğim kavramla bağlantılıdır. Bu, haklar ve bir eşcinsel özne tarafından sosyal, kültürel ve siyasal olarak temsil edilme talebi çerçevesinde düzenlenen politikaları ifade eder. Başlangıçtaki homofil hoşgörü talebinde, eşcinsel özneyi özgürleştirmeye yönelik gey özgürleşme projesinde, veya etnik milliyetçiliğin eşit hak ve temsil iddasında gey hareket, hep bir çıkar politikasıyla eşleştirilmiştir.” (Seidman, 1997: 154–154). Bu benzerlik ve ortak çıkarlar iddiası, gey, lezbiyen veya biseksüel olarak tanımlanan ya da kendilerinde aynı cinsel arzular bulunduğunu düşünen insanlara pek uymamaktadır. Paylaşılan cinsel yönelime kimliğe yapılan vurgu, ırk, cinsiyet ve sınıf da dâhil diğer toplumsal bölünmelere dair tartışmaların önünü tıkamaktadır. Bu, ayrıca eşcinsel arzulara sahip olarak tanımlanan bireyler arasındaki cinsel çeşitliliğin göz ardı edilmesine yol açmaktadır. Beyaz, orta sınıf, engelli olmayan erkeklere vurgu yapan gey politikaları tarafından dışlanmış hissedenlere alternatif sağlamak üzere yeni kimlik politikası biçimleri gelişmiştir.

BAKIŞ AÇISI (STANDPOİNT) EPİSTEMOLOJİSİ

Tekil kimlik politikalarının sınırlamalarının üstesinden gelmek için geliştirilen girişimlerden biri olarak feminist aktivizm ve teori, kimlik politikalarının daha özel biçimlerini oluşturmak adına bir çok baskı kategorilesini birleştirdi. Teoriye göre kadın ve gey gibi kategoriler odaklandıkları şey açısından son derece sınırlıdır. Buna göre, bakış açısı epistemolojisi melez özne konumlarına dayalı yeni bilgi biçimleri üretme gayretidir. Bu bilgiler beyaz, erkek, Heteroseksüel ve orta sınıf deneyimlerinin hegemonyası tarafından bastırılan seslerin kendilerini ifade etmesini mümkün kılacaktı. Siyahi feminizminin gelişimi, bakış açısı epistemolojisinin bir ilk örneğidir: ‘çünkü Siyahi kadınlar, dünyanın beyaz-erkek yorumuyla mücadele ederek kendilerinin tanımladığı bir bakış açısı ifade etmek zorundaydılar, Siyahi feminist düşünce boyuneğdirilmişlerin bilgisi olarak görülebilir’ (Hill Collins, 1991: 201–202).

Lezbiyen feminizminin savunucuları, lezbiyen kadınların deneyimlediği birleşik toplumsal cinsiyet ve cinsellik baskısını vurgulayarak, cinsel ayrıcalıkları sorgulamamaya eğilimli geylerden ayrılırlar. Bunun yerine Adrienne Rich gibi teorisyenler, zorunlu Heteroseksüelliğin bütün kadınlar üzerinde baskı yaratma şekilleri üzerinde durmuştur (1993). Rich’in Heteroseksüellik eleştirisi birçok gey erkek aktivistinkinden farklı olarak, heteroseksüelliğin patriyarkal iktidarın mihenk taşlarından biri olduğunu ileri sürer. Gey erkeklerle lezbiyenleri homofobiye karşı birleştirmeyi değil, kadınları hetero-patriyarkaya karşı birleştirmeyi hedefler.

KİMLİK POLİTİKALARININ POSTYAPISALCI ANARŞİST BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU

Lezbiyen, gey, biseksüel ve transseksüel (LGBT) kimlik politikaları, birçok insanın hayatında kesinlikle olumlu etkiler yarattı. Yalıtılma duygularını azaltmak ve baskıya karşı direnç göstermek üzere kolektif organizasyonlar, üzerinde çalışmaya değer konulardır. Bununla beraber, bu yaklaşımın başarısı, kendi terimleriyle, sınırlıdır; heteronormatiflik birçok sosyal bağlamda hakimiyetini korumaktadır. Dahası, LGBT kimlik politikaları, homojenliği teşvik etmek, sınıf ve ırk gibi diğer baskı biçimlerini yeterince vurgulayamamak, ve hetero-homo, kadın-erkek gibi ikili bölünmeleri ortadan kaldırmak yerine somutlaştırmak eğilimlerine yol açtıkları için eleştirilere uğradı. Dolayısıyla, LGBT kimlik politikaları, direniş çabalarında baskı ilişkilerinin yeniden üretme tehlikesi barındırmaktadır.

Birçok teorisyen kimlik politikalarındaki sınırlamaların yapısalcı bir toplumsal gerçeklik anlayışındaki temellerinde bulunduğunu öne sürüyor. Ben de benser iddialarda bulunuyorum. Bununla birlikte, cinsiyete dayalı kimlik politikalarının postyapısalcı eleştirisini tarif etmek haline gelen “queer teorisi”nin doğrudan savunulması yerine postyapısalcı anarşist teorilerin, cinsellik politikalarının teori ve pratiğini yeniden ele almada potansiyel bir çerçeve sağlayabileceğini öneriyorum. Postyapısalcı anarşizmin (veya postanarşizmin) kendisi tek bir uyumlu ve sınırlı öğretiler kümesi değildir. Daha ziyade, klasik anarşizmlerin aşırı normalize olmuş doktrinerliğini ve onun çağdaş haleflerini reddederken, bir yandan anarşizmin anti-otoriter ruhunu kucaklayan ‘geniş ve heterojen anarşist ve anarşistik teori ve pratikler dizisini tarif eder (Spoon Collective, 2003). Bu, özellikle geleneksel anarşistik düşünceyle birçok ortaklıklar barındıran politik taktik ve etik anlayışını temsil eden Foucault ve Deleuze gibi Fransız postyapısalcılarının çalışmalarını içerir. Aynı zamanda postyapısalcılık daima bastırıcı olup hiçbir zaman üretici olmayan hümanizm ile iktidarın anarşist kavramsallaştırılmasına uygulanabilir alternatifler sağlar (May, 1994).

Özellikle Judith Buttler’ınkiler gibi “queer teorisi” olarak tanımlanan bazı çalışmalar, postyapısalcı anarşist projeyle tutarlı olarak okunabilir. Bununla birlikte daha geniş kapsamlı postanarşist yaklaşımlar, queer teorisinin kısıtlamalarını bertaraf edebilir, buna diğer cinsiyet ve cinsel kimliklerin dışlanması kadar “kural ihlalinin” vurgulanması ve diğer şiddet faaliyetlerinin dışlanmasına odaklanma da dahil (örn. ırkçılık ve ekonomik ayrımcılık).

Dahası, postanarşist bir çerçeve queer teorinin postyapısalcı siyaset felsefesine dair maruz kaldığı eleştirilere cevap vermesine yardım edebilir. Sık getirilen eleştirilerden biri, queer teori zemininde siyasi eylem olanaklarının en iyi ihtimalle sınırlı, en kötü ihtimalle kullanılamaz olması şeklindedir. Bu tartışmayı örnekleyen bir makalede Joshua Gamson (1996) queer teorinin bir ikileme yol açtığını ileri sürer: hem etnik/özcü sınırların korunduğu hem de queer/yapısökümcü sınırlarının destabilizasyonunun mantıklı olduğu. Gamson’ın da takdir ettiği gibi queer, politik baskıyı üreten erkek/kadın ve  hetero/homo gibi ikili bölünmelerin doğal olarak pekiştirilmesi aracılığıyla (işleyen) etnik tarzda gey ve lezbiyen kimlik politikalarının sınırlarını ifşa etmek için önemlidir. Bununla birlikte queer teorisinde eylem için pek fazla pragmatik olanak görmez. “Yapısökümcü stratejiler en mantıklı yanıtın belirli bir kolektif kimlik içinde ve onun aracılığıyla gösterilecek direnç olduğu çok somut ve şiddetli kurumsal biçimlere karşı sağır ve kör kalırlar” (409). Kendisinin de belirttiği gibi Gamson kimlik politikalarından bırakılmasının gerekliliğini sorgulayan tek kişi değildi. Kimlik politikalarının zeminini sorgulayan diğerleri birer “işlemsel özcülük” (Spivak, Buttler’da 1990), “stratejik özcülük” (Fuss, 1989) savunucusu oldular ve kimlikleri “zorunlu kurmacalar” (Weeks, 1995) olarak kabul ettiler. Öncelikle “kültürel”in alanında Gamson queer politikalarının gücünü görür. ‘İkilemin özünde (kategorileri akıllı bir stratejiye doğru esneten) baskının kültürel kaynakları  ile (kategorileri akıllı bir stratejiye sıkıştıran) baskının kurumsal kaynaklarının  eşzamanlılığı bulunuyordu’ (412). Bununla birlikte yapısökümcü yaklaşımların düzenleyici kurumlara etkin bir direnç gösterip gösteremeyeceğini sorgular. Makalesinin bir postyapısalcı anarşist okuması, sanıyorum ki Gamson’ın ‘kaçınılmaz olabileceiğinden’ korktuğu queer ikileminin çözülmesine yardım edecektir(413).

Gamson kiss-in’ler ve ‘Queer Bart (Simpson)’ tişörtleri gibi belli kültürel taktiklerin hukuk ve tıp da dahil belli şiddet içeren düzenleyici kurumları hedeflemediği önermesinde haklıdır. Bununla birlikte kimlik politikalarının gerekliliğini savunmada yapısalcı ve devletçi (statist) anlayışa dayanmaktadır. ‘Etnik modeldeki çıkar grubu politikaları, Amerikan sosyopolitik sahasının basitçe fakat muhalif etkenlerden yoksun olmayarak yapılanma şeklidir’ (409). Tartışması birincil olarak oy blokları yoluyla devlet sistemlerinin gereklerinin yerine getirilmesi, ve sonra lobi grupları ve ayrımcılık karşıtı yasalar örnekleriyle devam eder. Gamson, direnç yollarını tanımlarken sanki ‘devlet’ somut bir yapıymış, günlük sosyal pratiğin dışındaymış gibi davranmaktadır. Dolayısıyla cinselliğin özcü modellerindeki biyolojik determinizm, yerini toplumun yapısalcı modellerindeki sosyal (devletçi-kurumsal) determinizmine bırakır. Postyapısalcı anarşist bir tavır, devletin politikaları belirlemediğini, bunun yerine belli politik (oylama ve lobileşme de dahil ama bununla sınırlı olmayan) uygulamaların devlete yol açtığını önerirdi. Gender Touble kitabının başlangıcında Judith Buttler (1990) Foucault’ya gönderme yaparak, feminizmin temsil siyasetiyle hükümet arasına kesin bir bağlantı kurar. Feminizm için kadınların temsili hem politik bir kategori olarak tanınma aracı, hem de bir politik kategori olarak ‘kadınlar’ı ortaya çıkarma aracıdır. Bunun gibi onların yararı için bir devlet bir küme konu temsil etmeyi vaat ediyor, “ancak böylesi yapılar tarafından düzenlenen özneler, bunlara tâbi olmaları nedeniyle bu yapıların gerekliliklerine göre biçimlenir, tanımlanır ve yeniden üretilirler (p.2)”. Bu, feminizm için iki özel problem yaratır: ilk olarak ‘kadın’ kategorisinin temsili daima ayrımcıdır, bu da bu temsil iddialarının tahakkümüne  dirençle sonuçlanır. İkincisi, ‘kadın’ kategorisi, ‘devlet’ de dahil bir sistem tarafından oluşturuluyorsa, bu kategoriyi kendi temeli olarak alan bir politika hiyerarşik bir cinsiyet bölünmesinin sürekli üretimine yardım edecektir. Eşitliği iktidar yapıları içinde aramaktansa Buttler’a göre feminizm, ‘kadın’ kategorisinin nasıl oluştuğunu ve bu sistemlerce nasıl sınırlandığını anlamalıdır. Yine Buttler, feminizmin (örn. kadınlar toplumsal üretimden önce vardı gibi) temelci iddialarını liberal demokrasinin iddialarıyla kıyaslar. ‘Tarihsel olmayan bir “önce”nin performatif talebi, yönetilmeye özgürce razı olan ve böylece siyasal sözleşmenin meşruluğunu oluşturan kişilerin toplum öncesi ontolojisini garantileyen temel önerme haline gelir’ (p.3, benim vurgum). Gamson’a döndüğümüzde, eğer gerçekten de sıkı kategoriler tam da kurumsal baskının sonuçlarıysa, bu kurumsal baskıya karşı kategorileri sıkılaştırmak akıllıca bir strateji olamaz.

Burada Deleuze ve Guattari’nin ‘göçebe savaş makinesi’ ve ‘devlet biçimleri’ kavramlarına dönerek kimlik politikalarının ve devletin eleştirisiyle rıza kavramını birleştiren bağlantıları daha yakından inceleyebiliriz.

CİNSEL YÖNELİM VE DEVLET BİÇİMİ

Gamson’ın ‘kurumsal baskı’ terimi yerine Deleuze ve Guattari’nin ‘sadece makropolitik değil, aynı zamanda mikropolitik seviyede de kendini destekleyen yerel uygulamalara bağımlı ve daima kurtulma olanakları sunan bir kurumdan ziyade mekanizma olarak devlet tanımına bakıyorum’ (May, 1994, 108). Elbette hükümetler somut kurumlar olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte onları bu şekilde algılamak, makropolitik politikaların (‘kurumlar’ görüntüsünü üreten bir şekilde) kendilerinin birbirine karışmış mikropolitik ilişki ve uygulamaların üretimi olma şeklini gözden kaçırmaya benzer. Deleuze ve Guattari devlet biçimi kavramını, devletle karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde bulunan ve merkezi iktidarın korunması için denetim aracını kullanan mikro ve makro seviyedeki işlemleri tanımlamada kullanırlar. ‘Devlet biçiminin amacı, belli yapılara bütün göçebeliği sabitleştirmek, onun yaratıcılığının belli sınırları ve belli kimlik kategorilerini aşmamasını güvence altına almaktır’ (May, 1994: 105). Göçebelik ‘[…] yaratıcı fakat yersizyurtsuzlaşmış, verili herhangi bir toplumsal düzenlemeye bağlanmayan  bir kuvvettir; bunlar sürekli yaratıcıdır ancak yaratıcılıkları doğal olarak herhangi bir ürün tipi veya kategorisiyle sınırlandırılmamıştır. Böylesi bir göçebelik Deleuze’ün düşüncelerinin merkezinde yer alır, çünkü yeni ve farklı pratik biçimlerinin kavranmasına, ve böylece istenmeyen kısıtlamalar olarak mevcut kimliklenme biçimlerine direnç gösterilmesine olanak sağlar.’ (May, 104-5)

Göçebe yaratıcılığın denetlenme tarzına Deleuze ve Guattari ‘üstkodlama’ adını verirler ve ‘Devletin özünü oluşturan işlem’ olarak tanımlarlar (1977, May 1994, 105’te aktarılıyor). ‘Üstkodlamada farklı pratikler tek bir kategori veya ilke altında birleştirilir ve kapsamları o kategori veya ilkenin varyasyonları olarak tanımlanır. Farklılıklar da aynının değişik tarzları haline gelir. Bu yolla, farklı uygulamaların göçebe yaratıcılık tarafından üretimleri, o uygulamaların değerlendirildiği tek bir standart veya belli standartların yaratımıyla sınırlı kalır’ (May, 1994: 106). Devlet, üstkodlama uygulamalarını çoğunlukla yasalardaki kodlamayla işleyerek belli uygulamaları sağlar, ya da dayatır. Devlet tarafından mümkün kılınan bazı uygulamalar, ileri seviyedeki bazı uygulamaları zorlamaya ya da engellemeye hizmet edebilir. Bu mikropolitik seviyede, devlet biçimleri, genellikle doğrudan ya da devlet aygıtlarının dolaylı desteği vasıtasıyla üstkodlama yoluyla da işler.

Burada cinsel yönelim kimliğinin devlet biçimi ile anlaşılabileceğini öneriyorum. ‘Batı’ kültürlerinde heteroseksüel ve homoseksüel kimliklerin gelişmesinden önce de (kiliseler de dahil diğer siyaset mekanizmaları gibi) devletler, cinsel davranışlar için standartlar belirleme çabalarında etkindiler. Üreme ihtimali, ya da algılanan ihtimali, bazen cinsel zevkin tek savunması olarak tanımlanıyordu. Gerçekte, daha önce de belirttiğim gibi, heteroseksüellik, ilk tanım olarak ‘karşı cins’ten bireylere karşı saygın üreme gerekliliği dışında güçlü arzulara sahip olup cinsel eylemlerde bulunanların akıl hastalığı anlamında kullanılıyordu. Heteroseksüellik yeni bir devlet-biçimi olarak, belli birtakım uygulama tiplerinin tek bir psikiyatrik kategoriye sıkıştırılmasıydı. Homoseksüellik ve biseksüellik, olumlu ya da olumsuz çağrışımlarıyla beraber bu temanın varyasyonları olarak kuruldu. Cinsel yönelim, üç kutudan biri içinde ya da ilişkili olarak kategorilendirilme kapasitesi açısından, (cinsel, romantik ve cinsiyetlendirilmiş de dahil) geniş uygulama çeşitliliğiyle tanımlanması ve yargılanması açısından bir tür devlet-biçimi olarak anlaşılabilir. Göçebe cinsellikler, sadece iki kutunun tanımlandığı koşullarda biseksüellik de dahil, en iyi ihtimalle ya anlaşılmaz ya da en kötü ihtimalle sapkın olarak tanımlanır. Cinsel yönelimin makul bir toplumsal kategori olarak korunması daha fazla cinsel çeşitlilik taraftarı olanlar için geniş bir mekanizma çeşitliliğiyle devlete bağlıdır. Bu ilişkinin kapsamlı bir araştırması, konunun kendi içinde ve kendisine dair önemli bir proje olacaktır. Açık örnekler arasında evlilik, cinsellik eğitimi ve açıkça ayrımcılık ve ayrımcılık karşıtı yasalar bulunmaktadır. Bir başka birincil örnek de cinsel yönelim kimlik hakları hareketidir. ‘İşlevsel özcülük (Spivak, Buttler’da 1990), ‘stratejik özcülük’ (Fuss, 1989), veya ‘zorunlu kurmacalar’ (Weeks, 1995), Gamson’ın bazen kimlik politikalarının yegâne mümkün seçenek olduğu savı tartışmaları devlet içine alınabilecek ya da başka şekillerde temsil edilebilecek çabalar arasında yer alır.

TEMSİLİN ŞİDDETİ

Anarşizmin tamamlayıcı bir özelliği, postyapısalcı türü de dahil, temsilcilik karşıtı bir etiğe sahip olmasıdır. Geleneksel anarşizm siyasi temsili, özellikle devlet tipinde olanını, temsilcilerle temsil edilenler arasında bir hiyerarşi ürettiği için reddeder. Bir “insan özü” anlayışını reddettiği için postyapısalcı anarşizm de temsili reddetmelidir (May, 1995). ‘İnsanlara orada kimlerin olduğunu ve kendileriyle kendilerinden çıkarabilecekleri arasında bir bariyer yaratmak istediklerini açıklama uygulamaları’ (s.51). Cinsel yönelim kimliğine ilişkin ilk gerekçe, zorlayıcı öznelerin, cinsel arzuları ve aynı zamanda miras alınmış siyasal çıkarlar açısından anlaşılabilir. Başkaları adına konuşmak anlamında temsil terimi, diğerlerini tanımlama ve kontrol etme bağlamında şiddetle bağlantılıdır. Böylelikle temsil, devlet-biçimlerine uyumluluğun korunması için gereklidir, buna cinsel yönelim ve devlet araçlarının tutarlılığı da dâhil. ‘Cinselliğin denetimi’ deyimi, yalnızca devletin denetim faaliyetleriyle şiddet uygulamaları arasında, bazen sembolik olarak, cinselliğe ilişkin (veya cinsellikle ilişkili davranışlar, özellikle cinsiyet sunumu) kuralların ihlalini cezalandırma ortaklıklarını kabul ettiğimiz için makuldür; bu kurallar elbette evrensel değildir, belli uygulamalar çerçevesinde üretilir ve bunlar yerel kimliklere bağlıdır. Devlet şiddeti ve devletin egemenlik iddiasının uygulanmasında polisler en kaba ve en görünür konumda yer alırlar (Agamben, 2000), ki kendilerini kimlik sınırlarının korunması için şiddet uygulayanlar arasında bulanlar yalnızca üniformalılar değildir. Bu durumda yine, uzun saçlı ve rujlu bir kadın/erkek, bir lezbiyen/straight barda ters bakışlara maruz kaldığında, yazılı olmayan bir giyim yasasına uymadığı için kesinlikle şiddete maruz kalmaktadır. Eğer Foucault’nun iktidarın yayılmış, ilişkisel ve ‘aşağıdan geldiği’ 1990,94), yönündeki analizini kabul edecek olursak, devlet biçiminin denetim işlemiyle cinsel yönelimin denetim işlemi arasındaki benzerlikleri kabul etmek mümkündür. Cinsel yönelim kendi profesyonel polisine ihtiyaç duymaz, çünkü tartışmalı bir şekilde var oldukları halde, aynı nedenle bir devlet iktidarı korumak için yalnızca tümüyle polise güvenemez. Bununla birlikte hem cinsel yönelim hem de devletler, her ikisi de – resmi ya da gayri-resmi, kendi kendini yöneten ya da başkalarını şiddet yoluyla yöneten – bir denetime gereksinim duyarlar.

CİNSEL GÖÇEBELİK

Postyapısalcı anarşist düşünce, Direnişin daima tahakküm ve denetime eşlik ettiği, yani direnç de baskı kadar iktidarın bir ürünü olduğu şeklinde konum almaya eğilimlidir. Deleuze ve Guattari’ye göre devlet-biçimlerine direnç göçebelik olarak tanımlanır. Cinsel yönelim, bir devlet biçimi olarak çeşitli cinsel uygulamaları kendi özel kurallarıyla kategorilere bağlama işlevi görür. Heteroseksüellik, homoseksüellik ve biseksüellik; her biri cinsel, dinsel, ırksal, ekonomik ve cinsiyet yapıları gibi diğer karakteristik özelliklerle birlikte yerel çerçevede tanımlanmış temel kategorilerdir. Cinsellik anlayışı da diğer toplumsal uygulamalar gibi kendi göçebe yaratıcılık biçimlerini içerir.

Cinsel göçebeliğin böylesi kavramlaştırılması queer’inkine benzer görülebilir. Queer de Heteroseksüel/homoseksüel, kadın/erkek ikili bölünmeleri reddetmez mi? Gerçekte aralarında önemli benzerlikler bulunmaktadır. Ancak önemli farklar da barındırırlar. Belki de en önemlisi “queer” teriminin önemsenmesidir. Judith Buttler (1993), tarihsel kullanımı utandırma ve patolojikleştirme yoluyla bir özne üretmek olan bu terimin geri alınma olanaklarını sorgular. Dünya tarihinin “yeniden anlamlandırmalarla” silinmediğini, üstelik her kullanışta aynı yerde takılındığını ileri sürer. Bu nedenle queer, gey ile aynı sorunlara maruz kalacaktır. Queer’in sapma olarak anlamı, her tür cinselleşmiş (ve cinsiyete dair) her tür ihlalin tek bir kategorinin varyasyonları olarak anlaşılması haline geleceği yeni bir devlet biçimi üretilmesi riskidir. Queer’in (tabiatındaki çoğunlukla değilse de yaygın dışlayıcı) kimlik olarak gelişimi bu risk değerlendirmesinin gerçekliğini gösterir. Gerçekten de bu terimi vurgulama kapasitesi sınıf, etnisite, yaş, din, cinsellik ve diğer yaşam deneyimleri ile sosyal pratiklerin bakış açıları anlamında konum tarafından etkilenebilir. Queer teorisyenleri kimlik politikalarının değerli bir eleştirisini sağlarlar. Bununla birlikte, queer teorisinin hetero/homo bölünmesi ve özellikle gey ve lezbiyen kimliklerine aşırı vurgusu, teoriyi gey ve lezbiyen çalışmalarının daha eleştirel bir versiyonu olarak davranma riskiyle karşı karşıya bırakır. Queer yaklaşımları çok nadir olarak biseksüel (Hemmings, 2002, Young 1997) ve transseksüel kimlikleri ele alarak, çağdaş liberal LGBT Onur etkinliklerinin dört kürsüsünün çok az ötesine gider. Queer’dan farklı olarak, göçebelik, belirli damgalanmış kimlik ve pratikler şöyle dursun kavramsal olarak cinsiyet ve cinselliğe odaklanmaz. Dahası, göçebe, queer’la aynı şekilde bir cinsel kimlik haline gelecek gibi görünmemektedir, bunu ben de istemem.

Queer’le ilgili, yine bir terim olarak mirasından kaynaklanan ikinci bir sorun, kendi doğasında olmasa da sık sık kural ihlallerine paha biçmede kullanılmasıdır. Jeffrey Weeks’e (1995) göre cinsiyet ve cinsellik politikaları ‘iki ayrı momenti bir araya getirmektedir. Bir tanesi geleneksel veya devralınan cinsel yaşam düzenine meydan okuma, mevcut oluş biçimlerinin yıkılması; diğeri de katılıma yönelik moment, kendini dışlanmış hissedenlerin bütünüyle dahil edildiği yeni bir kent tanımı, tam bir “cinsel vatandaşlık”a yönelik hareket’ tartışmasını açmaktadır (s.107-8). İhlal üzerine odaklanan stratejiler, bunları yıkma girişmi barındırmaktadır. Wilson’ın da dediği gibi, “nasıl ki sadece gerçek bir kâfir Tanrıya inanan yegâne bireyse, kural ihlali de neyin ihlal edileceğine dair geleneksel anlayışa bağımlıdır, hatta belki onlarla pekiştirilebilir (1993, 109). Normal, queer olmaksızın varolamaz. Başarılı bir radikal politika, bence, eğer toplumu başka bir etik kümesi (örn. İşbirliğine dayalı, hiyerarşik olmayan, cinsellik konusunda rahat, uzlaşmaya dayalı, vb.) çevresinde yeniden yapılandırmayı amaçlıyorsa, sırtını kural ihlali ve muhalefete dayamamalıdır. Amaçlar ve araçların (yani sonuççuluğun) tutarlılığının önemi anarşist teoride önemli bir meseledir. Bookchin, “Şu açık ki, bugün devrimin amacı gündelik yaşamın özgürleşmesi olmalıdır. Devrimsel süreçlerle devrimin amacını birbirinden ayırmamak gerekir,” demiştir (Bookchin, 1974: 44–45 özgün vurgu). Son zamanlarda Cindy Milstein, çağdaş anarşist ‘hareket daha sessizce ama daha önemle daha özgür bir toplumun ana hatlarını sunmaktadır… Burada araçların kendileri aynı zamanda amaçlar olarak algılanmaktadır,’ savını öne sürmektedir (2000). Ve elbette, kapsamaya odaklanan stratejiler, kimlik politikaları ve devlet biçimlerine dair yaptığım –kalıtımsal olarak şiddet içerdikleri yönünde– eleştirideki nedenlerden ötürü sorunludur. Özel olarak göçebelik ve genel olarak anarşizm, ihlalin (gey) kapsama uğrağına ve (queer) kural aşımı uğrağına bir alternatif sunmaktadır. Kurallara uymak veya onları yıkmak yerine, sürekli yeniden yapılanma, direnme, ilişkilenme ve oyun yöntemleri geliştirmek.

Göçebelik, queer’in güçlü yanlarını, kısıtlamalarını bertaraf ederek içeren bir kavramsal araç sağlar. Dahası, bu makalenin amacına geri dönersek, göçebelik katılımcı yaratıcılık açısından tanımlanmış bir uzlaşıma sahiptir. Göçebe uygulamalara katılan bireyler, bu uygulamaların sonuçlarını öngöremiyorlarsa, kendileri için diğerleriyle ilişkilerde bu uygulamaların terim ve anlamlarını tanımlayabilirler. Buna karşılık, bir baskı ortamında devlet-form’larının isteklerine uyan cinsel uygulamalar üretilir veya yeniden üretilir. Katılımcılar, devlet form’larının, sadece bireyler işleme ne kadar katılırlarsa o kadar var olabileceği konusunda uzlaşırlar. Bununla birlikte, bu görüş birliğini katılımcıların nadiren (1) seçeneklerin bilincinde oldukları, (2) göçebe uygulamaların faydalarını kabul ettikleri, (3) devlet form’larının baskılarına dayanacak kadar güçlü ve duygusal olarak yetkin olabildikleri göz önüne alıp, “pasif” olarak algılamamız gerektiğini düşünüyorum.

Anarşist politikalar, böylesi çerçeveler kurup geliştirmek yolunda çalışarak, sosyal politikaların aktif çerçeve zemininde gelişimini elverişli kılmalıdır. Anarşizm, cinsellikle ilişkili çabalarda, şiddet içermeyen en iyi yordamı sağlamaktadır.

KAYNAKLAR

Agamben, G. (2000). Sovereign Police. Means without End: notes on politics. B. Boringhieri. Minneapolis, University of Minnesota: 103-107.
Bookchin, M. (1974). Post-Scarcity Anarchism. London, Wildwood House.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New York, Routledge.
Butler, J. (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of “sex”. London, Routledge.
Epstein, S. (1998). Gay Politics, Ethnic Identity: the limits of social constructionism. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, Volume 1. New York, Vintage. (Türkçesi, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul, Ayrıntı yayınları, 2003.)
Fuss, D. (1989). Essentially Speaking: feminism, nature and difference. London, Routledge.
Gagnon, J. and W. Simon (1973). Sexual Conduct: the social sources of human sexuality. Chicago, Aldine.
Gagnon, J. and W. Simon (1998). Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Gamson, J. (1996). Must Identity Movements Self-destruct?: a queer dilemma. Queer Theory/Sociology. S. Seidman. Oxford, Blackwell.
Hill Collins, P. (1991). Black Feminist Thought: knowledge, consciousness and the politics of empowerment. New York, Routledge.
Katz, J. N. (1996). The Invention of Heterosexuality. London, Plume.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1948). Sexual Behavior in the Human Male. Philadelphia, W.B. Saunders.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1953). Sexual Behavior in the Human Female. Philadelphia, W.B. Saunders.
Leznoff, M. and W. Westley (1998). The Homosexual Community. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a Reader. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
May, T. (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.)
May, T. (1995). The Moral Theory of Poststructuralism. University Park, Pennsylvania State University Press.
McIntosh, M. (1998). The Homosexual Role. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Milstein, C. (2000). “Reclaim the Cities: from Protest to Popular Power.” Perspectives on Anarchist Theory 4(2): http://flag.blackened.net/ias/8Milstein.htm
Rich, A. (1993). Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. The Lesbian and Gay Studies Reader. H. Abelove, M. A. Barale and D. M. Halperin. New York, Routledge.
Seidman, S. (1997). Difference Troubles: querying social theory and sexual politics. Cambridge, Cambridge University Press.
Spoon Collective (2003). postanarchism clearinghouse http://www.geocities.com/ringfingers/postanarchism2.htm I accessed 29 August 2003. (şu anda bu sitenin adresi http://www.postanarchism.org olarak değişmiştir.)
Weeks, J. (1995). Invented Moralities: sexual values in an age of uncertainty. Cambridge, Polity Press.
Wilson, E. (1993). Is Transgression Transgressive? Activating Theory: lesbian, gay and bisexual politics. J. Bristow and A. R. Wilson. London, Lawrence and Wishart: 107-117.
Young, S. (1997). Dichotomies and Displacement: bisexuality in queer theory and politics. Playing with Fire: queer politics, queer theories. S. Phelan. London, Routledge.

ps.: siyahi no.4.te yayınlanmıştır.

Komünalizm: Liberter Gelenek – Kenneth Rexroth

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

1918’den önce “komünizm” kelimesi, Devlet sosyalizminin radikal, devrimci bir biçimi olan ve Rus Bolşevikleri tarafından temsil edilen bir çeşit Sol Sosyal Demokrasiyi ifade etmiyordu. Tam aksine, bu sözcük, şu ya da bu şekilde Devleti ortadan kaldırmayı isteyenlerin, sosyalizmin iktidarı alma meselesi olmadığına inananların, bunun yerine iktidardan kurtulmayı ve toplumu zorlayıcı olmayan insan ilişkilerinin organik bir topluluğuna çevirmek isteyenlerin kullanımındaydı. Bunun, toplumun geçmişteki doğal hali olduğuna, ve Devletin de yalnızca, gönüllü birliklerde bir araya gelen ailelerin ev idaresinin, [yani] oeconomia’nın normal bedeninin üzerinde büyüyen bir hastalık olduğuna inanıyorlardı. “Sosyalizm” kelimesinin kendisi bile ilk olarak 19. yy Amerika’sında yaygın olan özgür komünist topluluklara uygulanmıştır.

Liberter komünizme inanan insanlar, her biri kendi ustalarıyla, teorisyenleriyle, önderleriyle, örgütleriyle ve literatürüyle, kabaca üç genel teori altında gruplanabilir. İlki daha sınırlı bir çeşitlilikte olan anarşistlerdir: komünist anarşistler, mutualistler (karşılıkçılar), anarko-sendikalistler, bireysel anarşistler ve bir kaç grup ve kombinasyon. İkinci olarak, amaçlı toplulukların üyeleri, kesinlikle daima dini esinliydiler. “Komünalizm” ve “komünalist” kelimeleri yavaş yavaş ortadan kalkıyor gibi görünmektedir ve bu kelimeler bu gruba gayet iyi uygulanabilir -şimdilerde çok kafa karıştıran “komünist” kelimesinin aslında bunlara en iyi uyan kelime olmasına rağmen. Üçüncü olarak, 1918’den önce Sosyal Demokrat İkinci Enternasyonal’e meydan okuyan yaygın bir hareket haline gelen Sol Marksistler vardır. Devrimin ilk günlerinde Bolşeviklerin devrimi desteklemeleri için yardım talep ettikleri onlardı. Lenin’in Devlet ve Devrim’i onların düşüncelerinin otoriter bir parodisidir. Zamanında buna “şimdiye dek yazılmış en iyi seçim öncesi broşür: ‘bizi seçin ve biz yok olalım’.” demişlerdi. Lenin onlara karşı ‘Sol Komünizm: Bir Çocukluk Hastalığı’nı yazdı. Şöyle bir hikaye var: Komünist Enternasyonal kurulduğunda bir delege isme itiraz etmişti. Bütün grupları işaret ederek “fakat komünistler zaten var” demişti. Lenin yanıtladı: “hiç kimse onlardan bahsedildiğini duymadı, ve biz onların işini bitirdiğimizde kimse de duymayacak”. Bugün bu fikirler hiç olmadığı kadar daha baskındır.

Doğu Almanya, Polonya, Macaristan, Çekoslovakya gibi Rus iktidarına karşı çıkan ayaklanmaların hepsi başlarda aynı biçimdeydi, 1921’deki Kronstadt’lı denizcilerin ayaklanması –özgür Sovyetler, işçi konseyleri, mahalle komiteleri ve köylü komünleri- Barselona’daki, Katalunya ve Endülüs kırsalındaki İspanya İç Savaşı’nın ilk yıllarındakilerle aynı toplumsal biçimdeydi. Bu ayaklanmaların gerici ve anti-komünist oldukları bir örnek yoktur. “Serbest Girişime Dönüş” sloganı bir daha asla yükselmemişti. Gerçek şudur ki, okul çağındaki bütün çocuklara öğretilen Komünist Manifesto ve Devlet ve Devrim’le birlikte, bir toplum Bolşeviklerin bürokratik Devlet kapitalizmine bir kere döndüğünde ve iktidar yapısını reddettiğinde, o toplumun gidecek hiçbir yeri yoktur. Resmi Komünizmin olası tek tamamlayıcısı özgür komünizmdir. Kapitalizm öncesinde olduğu gibi, egemen sınıf öğretisi olarak Marksizm kendi içinde kendi yıkımının tohumlarını taşır. Rus hegemonyasından özgürleşmeyi başaran bir Komünist Partisi olan Yugoslavya’da, daha fazla işçinin endüstri, siyaset ve ekonomik devolüsyona katılması ve federe komünler kaçınılmazdır. Yugoslav Komünist Partisi belki de, Milovan Djilas’ın dediği gibi, yeni bir egemen sınıftır; Rus baskısına dayanmak için bir sınıf, yaygın desteği garanti altına almak için sürekli ayrıcalığı kabul etmek zorundadır, ve bu ayrıcalıklar hem bürokrasi hem de işçi sınıfında ortak olan ideolojik bir bağlam içerisinde yer alır –“komünizm”e bağlılık.

Büyük Çin Kültür Devriminden beri benzer bir süreç devam etmektedir, fakat yukarıdan aşağıya doğru. Çin Komünist Partisi, Rus Bolşevik devriminin ilk iki yılındaki toplumsal ilişkileri, yoğun bir nüfusun her seviyesinde, demokratik yöntemlerle değil daha sert ve zorlayıcı bir otoriterlikle yaratmayı ve korumayı denemektedir.

Dünyanın sözde sosyalist yarısındaki durum budur: kapitalist yarıda ise ideolojik gelişim çok daha ileridir, fakat pratik sonuçlar 19. yy kapitalizminin endüstriyel ve finansal organizasyonlarından miras kalan iktidar yapısı tarafından engellenir. Merkezsizleşmeye (desentralizasyon) ve üretim açısından inisiyatiflere yönelik eğilimler eskimiş hukuki aygıtlar tarafından maskelenir. Bu, devrimci gelişimin daha açık olduğu fabrika ya da hükümet bürokrasisinden uzaktaki bireylerin kişiler-arası toplumsal ilişkilerinin serbest alanlarındadır. Devlete ve ekonomik sisteme yönelik etkili bir saldırı güç gerektirir, ve basitçe sistemin polis gücü olan devlet şimdiye kadar tüm etkili güce sahiptir. Nümayişler veya Molotof kokteylleri hidrojen bombasından önce de aynı derecede güçsüzdü. Bu nedenle, önemli değişimler genç isyancıların “yaşam tarzı” diye adlandırdığı alanda gerçekleşti. Ve yine bu yüzden, hem Yaşlı Solun hem de Sağın kıdemlileri onları asalaklıkla suçladılar. Komünler, yaşlı nesillere, geç kapitalizmin lüksleri olduğu kadar müzik ya da uyuşturucunun gayet kârlı bir patlaması olarak da göründü.

Hakim toplumda yoğunlaşma ve kişiliksizleştirme arttığında, sermaye yoğunlaşması yığınlar ve uluslararası şirketlerin daha büyük işletmelerinin darbesiyle birlikte arttığında, giderek daha fazla yerel inisiyatif merkezi Devletin hükümleri tarafından kaldırıldığında, ve bilgisayarlaşma ile otomasyon hem emekteki hem de yönetimdeki insan inisiyatifinin rolünü daralttıkça, hayat daha da gerçekdışı ve amaçsız hale gelir. İnisiyatife sahip olduğu yanılsamasına hâlâ bağlı olan küçük bir seçkin grubu hariç olmak üzere hayat herkes için anlam yokluğu halini alır. Eylem ve tepki –tez ve antitez- işlerin bu durumu kendi karşıtını üretir. Tüm dünya üzerinde insansızlaştırmaya karşı içgüdüsel bir ayaklanmaya şahit oluyoruz. Marksizm, değişen ekonomik sistemin kişiyi işinden, arkadaşlarından, ve kendisinden yabancılaştırmasının bertaraf edilmesini önerir. Ekonomik sistem değişmiştir, fakat kişinin kendisine yabancılaşması sadece artmıştır. Buna ister sosyalizm isterse kapitalizm diyelim, insani tatmin ve hayatın anlamı bağlamında Doğu ve Batı aynıdır. Bu yüzden, bugün varolan isyan, birincil olarak değişen politik ve ekonomik yapıyla alakalı değil, aynı zamanda da doğal olarak kişinin kendine yabancılaşması üzerine kafa kafaya bir çatışmadır.

İsyan biçimindeki bu alternatif toplum büyük oranda içgüdüsel olarak vücut bulmaktadır. Devrimlerin iki yüzyılı seçenekleri tüketmiştir. Dönecek başka bir yer yoktur.

Bu kesişim noktasında ekolojinin çok büyük oranda popüler olması gerektiği doğrudur. Bir kişinin üzerinde yaşadığı dünyayı tahrip etmesi, yaşam çevresini madenciliğe feda ederek kendi neslini tüketmeye sürüklemesi ve tüm iş girişimlerini maden işletmeleri lehine azaltmaları adil değildir. İnsan ırkı türlerin belli bir çeşididir, dahili olarak tür içindeki kişiler arası, ve harici olarak da diğer türlerle belirli ilişkilerle, belirli bir çevrede gelişir. Eğer böyle olmasaydı, insan ırkı evrimleşmeyebilirdi, ve bu dar bir modifikasyon (değişim) aralığında devam etmeseydi insan nesli tükenebilirdi. İnsanın çevresiyle ve kendi türdeşleriyle varolan ilişkisi, türlerin evrimi için optimum gerekliliklerden çok farklı hale gelmiştir, bu tür sürdürülemeyeceğini bildiğimiz insanlıktır. Böyle bir durumda, yeniden düzenleme için bir talep, omurgasız bir hayvanın elektrik şokuna maruz bırakıldığı koşullarda verdiği tepki gibi içgüdüseldir. Bu, tüm liberter ve komünal gelenek eğilimleri ve ekollerinde ortak olan şeydir. Başlıca vurgu, insanın organik bir topluluğun, bir biotanın üyesi olması, hemcinsleri ve çevresiyle yaratıcı ve sömürücü-olmayan bir ilişki içinde olması üzerinedir. Elisée Reclus ve Peter Kropotkin gibi anarşist komünistlerin her ikisi de coğrafyacıydı, hem de ekoloji biliminin kurucusuydular.

18. yy öncesinde insan hayatta kalmak için çevresiyle işbirliği kurmak zorundaydı. Buna rağmen Buzul Çağının sonuna kadar gelişen büyük memelilerin ortadan kaybolmasından avcı insanlar sorumlu tutulmaktadır, aslında biotanın çok küçük bir parçasından da; ormanların yok edilmesi, anız-yakım tarımı, ve sulanabilen topraklarda tuz birikmesi bütün uygarlıkları tahrip etmiştir. Endüstriyel ve bilimsel çağın saldırısıyla, bir tarladan çok bir madene yatırım yapmayı seçen işletme girişimleri dünyayı gittikçe daha fazla tehdit etme eğilimindedir, aynı şekilde insan kaynaklarını da. İnsan ırkı bu gidişatta ısrarlıysa bu yüzyılın sonunu göremeyeceği bugün açıkça ortadadır.

Ekonomik sistem çalışmaları, doğru Marksist tarzda, komünalizmin ve anarşizmin birçok fenomenini üretmiştir. En belirgini, Batı dünyası boyunca muazzam büyüyen komünal yaşamın kendisidir. Can çekişen Keynesyen ekonominin enflasyonundan kaçışla birlikte, binlerce genç, özellikle çocuklu gençler, orta-sınıf refah toplumundaki hayat standartlarını korumayı olanaksız buluyorlar ve sadece küçük komünlerde gerçek fakirlikten kaçabiliyorlar. Aynı zamanda, görkemli evlerde ve yirmi-odalı apartman dairelerindeki yaşam tarzı sona ermiştir, ve bu mekanlar harcamaları ve sorumluluğu paylaşan gruplar tarafından devralınmıştır. … Kentsel yaşam çok pahalı, çılgın, tehlikeli olduğu kadar bozuk hale geldiğinde ve vergiler toplum yaşamından çok savaşlara harcandığında, giderek daha fazla insan şehirden kaçıyor ve artık endüstrileşmiş tarımla baş edemeyen 25 dönümden 80 dönüme uzanan eski-tarz genel çiftlikler üzerine kırsal komünler inşa ediyorlar.

Ekonomi ile Engels’in “üstyapı” olarak adlandırdığı şey arasındaki açık ilişkiyi sorgulayamayız. Günümüzdeki bu tarz komünlerin, bir açıdan, insani özelliklerden mahrum hakim toplum üzerindeki insani parazitler oldukları doğrudur, fakat hakim toplumun bir kaos ve nükleer savaş ile yıkılması halinde en azından kırsaldaki birilerinin yaşayabileceği varsayımı da doğrudur. Ekonomik olarak bağımsız olmak için komünler, sürekli olarak yoğunlaşan hakim ekonominin sistematik bir terk edilmesi olarak kendi ekonomilerini geliştirmek zorundadır. Bu, kökten anlamda bütünüyle farklı bir yaşam değerleri skalası içindeki bütünüyle farklı bir yaşama standardı gerektirebilir. Fakat bu tabi ki yavaş ilerleyen şeydir.

Alternatif bir toplumun gelişiminin karşı karşıya olduğu neredeyse tüm sorunlar, liberter gelenekteki teorilerin bir yerinde tartışılmış ve uygulanmıştır. Friedrich Engels Ütopik ya da Bilimsel Sosyalizm arasında bir karşıtlık yaratmıştır. Marx ve Engels’in bilimsel sosyalizminin, sosyalist devrimin kaçınılmazlığını ve bu yüzden de devrimcinin görevinin, asla nerede, ne zaman, neden, nasıl veya ne sorularını sormadan tarihle el ele vermek olduğunu neredeyse matematiksel olarak gösterdiği varsayılır. Bu sorulara önceden cevap vermeye yönelecek herhangi bir girişim “ütopyacı” idi. Fakat tarih sadece aynıların daha fazlasını üretmiş ve buna sosyalizm adını vermiştir. Bu temel sorulara önceden cevap vermemekle, yeni bir toplumun ne olması gerektiği hakkında bir planın olmamasıyla, Marksizm “laf olsun diye devrim”den çok da uzağa düşmemiştir. Bugün toplumsal değişimin daha açıkça tasavvur edilen bir geleceğe doğru ilerlemesi gerektiğini ya da bunun bir felakete doğru gideceğini fark ediyoruz. Bu ütopya da olabilir felaket de.

Teknoloji, suyun buhara dönüşmesi gibi, niceliğin niteliğe tahvil edildiği kritik bir noktayı geçtiğinde, daima toplumsal yapı ile bağdaşmaz bir hale gelir, özellikle de 19. yüzyılda endüstriyel ve finansal sömürünün iktidar yapısındaki gibi. Kapitalist sömürü yöntemlerinin feodal ve merkantil biçimlerin kabuğunu çatlattığı 18. yy ve 19. yy başlarındaki gibi toplumsal biçimler ve ekonomik içerik arasındakiyle aynı türden bir çelişki ortaya çıkıyor. Kapitalist sistemin ve Devletin varolan eğilimlerinin, ilerleyen teknolojiyi daha büyük endüstriyel, yönetsel ve politik yoğunlaşma amaçları için kullanma eğilimine rağmen bu değişimlerin gerçek potansiyeli karşıt yöne doğru ilerliyor. Ekonominin geniş alanı üzerinde bu, radikal bir bozulmayı ve üretimin merkezsizleşmesini başlatabilecek artan bir olanak haline geliyor. Aynı zamanda, bedensel kas enerjisi anlamında emek gücü önemini yitiriyor; ve eğer bugün Marx’ın ve Ricardo’nun iktisadı gibi yeni bir ekonomi modeli inşa etmek mümkün olsa bile, bu anlamda emek gücünün değerin tek ve başlıca ana kaynağı olup olmadığı sorgulanabilir.

Üretimin amacı kar değil de hayatı zenginleştirmek olsaydı, kolay, ilgi çekici ve yaratıcı işlerin giderek daha çoğunu bugünden yapmaya başlamak epey mümkün olurdu. Zaten dile düşmüş şekliyle, monoton çalışmanın belirli çeşitleri –montaj bandı otomobil üretimi, eski tarz madencilik, ve bunun gibiler – işteki moral bozukluğundan ve tam üretim için yeterli işçileri toplamadaki acizlikten sıkıntı çekiyorlar. Detroit’teki uyuşturucu kullanımı aşağı yukarı Vietnam’da olduğu kadar yaygındır –  ve yine aynı nedenlerle çekilmez bir hayat tarzının reddi de öyle.

Hayat tarzındaki değişmesine duyulan istek, eskimiş toplumsal yapıların tıkanmasına karşı sürekli olarak vurgulanır, ve iktidar yapısının izin verebileceği hallerde bunlar yıkılır ve kırılır. 19. yy ve 20. yy’ın başlarına has özel ekonomik evlilikler, üretim makinesindeki bir dişli çark kadar demode hale gelmiştir. (Ibsen’in Bebek Evi’ni yazdığı zamanlarda başlamıştır.) Halihazırdaki politik, ekonomik, ve dini sistemler anlamlı hiçbir alternatif önermiyor. Sonuç olarak, cinsel devrim, feministlerin ve ilk anarşist hareketin özgür aşıklarının en vahşi rüyalarını aşan bir şekilde vuku bulmuştur. Yirmi yıldan fazla bir süre önce bir kadın arkadaşım “Bu gece sahile park etmiş her arabanın içinde bir Emma Goldman var” demişti. Günümüzün talebi, gelişigüzel ve müşterek ilişkiler değil, kişiler arası ve kişisel olarak anlamlı bir çeşit birlikteliktir. Bu tarz ilişkilerin yaygınlaşması toplumsal yapıyı son derece değiştiriyor. Kısa bir zaman önce anarşist bir yaşam tarzı bilinçli bohemlerin ve devrimcilerin küçük bir azınlığıyla sınırlanıyordu. Bohemlik yabancılaşmanın alt kültürüdür. Önceki toplumlarda bilinmiyordu, kapitalizmin kendisiyle gelişti. William Blake, William Godwin ve onların çevreleri Fransız Devrimi ve endüstriyel çağın başlangıcıyla aşağı yukarı çağdaştır. Bohemlik hakkında şu söylenebilir; içerisinde sanki devrim tamamlanmışçasına yaşayanların olduğu asalak bir ütopya; ya da tekrarlarsak, bohemlik zengin lüksünün zevkini çıkarmak için fakirlere ihtiyaç duymayı önsayar. Bu basitçe şu anlama gelir; kapitalizm başından beri, doğal bir ürün olarak, küçük ve yavaş yavaş büyüyen kendi yabancılaşmasını ve anlam eksikliğini açıkça reddeden bir insanlar sınıfını gizler. Sermayenin ilkel birikiminin zor dönemlerinde bile, sistem çok etkisizdi, eğer birisi şanslıysa, nitelikliyse, genellikle iyi eğitimliyse, ve korkunç yoksulluk seviyesinin üzerinde doğduysa, sistemin kendi gedikleri içinde farklı bir hayatı yaşamak mümkündü. Gedikler bugün varlıklı bir toplumun her yerinde açılmıştır. Binlerce insanın endüstriyel kapitalist ekonomiden kaçabileceği ve kösele veya batik ya da deri işleri yaparak yaşayabileceği doğrudur, veya gitarı tıngırdatmak yüzeysel ve önemsiz görünebilir. Ama öyle değildir. Sorun otomobilleri aynı yolla üretmek için ekonomiyi yeniden örgütlemektir.

Büyük bir savaşın insan ırkının imhasıyla sonuçlanabileceğini, ve bununla birlikte varolan politik ve ekonomik sistemlerin hiçbirinin olanaksız bir savaşı sürdüremeyeceği sürece bunun nihayete ereceğinin bugün herkes bilir. İkinci Dünya Savaşından beri Kore’deki ve Vietnam’daki iki büyük çatışma tam bir moral çöküntüsünü kırmıştır. Savaş olmadan da ekonomik ve politik sistemler aynı tarz bir karamsarlık üretir. Uygarlık çöküşünün semptomları bizim için günceldir, ve Roma İmparatorluğu’nun son yıllarında olduğundan çok daha fazla vurgulanmaktadır. Henüz bu semptomların hepsi ille de patolojik değildir. Çağdaş dünya iki karşıt eğilim tarafından çekip ayrılır –birisi toplumsal ölümdür, diğeri ise yeni bir toplumun doğuşudur. Günümüzün kriz fenomenlerinin çoğu tezat yüklüdür ve krizin nasıl çözüleceğine bağlı olarak hem ölüm hem de doğum anlamına gelebilir.

Uygarlık krizi kitlesel bir fenomendir ve ideolojinin bir yararı olmaksızın ileriye doğru hareket eder. Özgürlüğe, topluluğa, anlamlı hayata, ve yabancılaşmaya saldırmaya duyulan istek büyük oranda gelişiminin başında ve içgüdüseldir. Liberter devrimci harekette bu amaçlar ideolojikti, kitaplarla sınırlıydı ya da genellikle geçici olarak sadece küçük deneysel topluluklarda, veya bireysel yaşamlarda ve küçük sosyal çevrelerde zorlukla uygulanırdı. Çağdaş devrimci dalganın, teorisiz ve anti-ideolojik bir devrim olduğu söylenebilir. Fakat teori ve ideoloji, kapitalizmin kendisi kadar eski bir gelenekte zaten mevcuttur. Üstelik, özel yetenekli bireyler sömürücü ve rekabetçi bir sistemin gediklerinde özgür hayatlarını yaşayabiliyorlardı, böylece, eskimiş biçimlerin geride kalması yüzünden, gelişmekte olan kapitalist sistemin geçici ve yerel olarak kırıldığı dönemlerde serbest komünal örgütlenmenin etkili olduğu kısa devrimci balayıları yaşandı. Ne zaman iktidar yapısı sendelese ya da çökse genel eğilim bunu özgür komünizm ile değiştirme eğilimi yönündedir. Bu neredeyse devrimin bir yasasıdır. Şu ana kadar her örnekte, ya Paris Komünü’ndeki veya İspanya İç Savaşı’ndaki gibi eski iktidar yapısı, ya da Fransız ve Bolşevik Devrimleri’ndeki gibi yeni bir iktidar yapısı, bu özgür devrimci toplulukları toptan bir terör ve katliam ile bastırmıştır.

Kenneth Rexroth’un 1974 tarihli Communalism adlı kitabının “Giriş: Liberter Gelenek” adlı bölümünün çeviridir.

ps.: siyahi no.4.te yayınlanmıştır.

‘Kendi Hesabına Konuş’: Deleuze, Zapatismo ve Temsil Eleştirisi (i)- Simon Tormey

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.

*********

Güneydoğu Meksika dağlarının tepelerinde, politika, akılcılık, düzen ve özgürleştirmenin doğasına dair politik teorisyenlerin benimsedikleri ve hâlâ da benimsemekte oldukları çokça yüceltilmiş nosyonlardan kimilerinin test edildiği bir deney süregeliyor.ii Deney, Zapatistalar adında, 1994’te federal devletten ‘kurtardığı’ Chiapas bölgesi halkı adına değil, Chiapas halkı ile birlikte ‘gücü uyguladığı’ konusunda ısrar eden bir grup tarafından yürütülüyor. İnsanlara ses vermenin yollarını ararken, onlar için konuşmuyorlar; hoş gerçekten ‘konuşmak’ söz konusu olmayabiliyor (2001’in sonu ile 2003’ün Ocak ayı arasındaki zaman diliminde hiçbir resmi bildiri yayınlanmadı – Zapatistalar, insanları ‘dinlemekle’ meşgûl olduklarını açıklamışlardı). Zapatistalar, bölgede yaşayan insanların sadece kendi seslerini bulmaları için değil, aynı zamanda da onları ‘temsil’ etmek isteyen (Meksikalı politik teşkilâtın resmi partileri, birçok Marksist ve devrimci grup, ve fakirleri ya da belirli yerli gruplarını temsil eden hareketler), başka türlü sağır kalacak kimseler tarafından da duyulmaları için bir yol arıyor. Peki Zapatistalar, kendilerinden önce gelen ve lider konumda olmaktan ya da temsil etmekten bir huzursuzluk duymayan birçok gruptan nasıl ayrılıyorlar? Onları, sadece Meksika’daki politik temsilin gerçekliği konusunda değil, bu kavramın temel mantığına dâir de şüphede bırakan ne düşünmüş ya da görmüş olabilirler? Garplı (occidental) politik düşünce için politika olan şeyden neden yüz çevirmektedirler?

Zapatistaların görüşü ve felsefesi, bana göre, kendi içinde kayda değer olmakla birlikte, aynı zamanda, politik ‘alana’ güç kazandırmada daha genel bir değişimin ‘temsilin’ ötesini işaret eden ve sorunsal edinen bir belirtisi niteliğinde. Bu, birkaç on yıl önce kendisini ilk olarak felsefe, etik ve edebiyat ile ilişkili olarak ortaya koymuş, zamanla da siyahi incelemeler, feminizm, queer ve lezbiyen incelemelere, yakın zamanda da postkolonyal ve altkültür incelemelerine yayılmış bir değişimdir. Şimdi, bazen ‘yeni aktivizm’ olarak adlandırılan hareket içinde hissedilebilir ve duyulabilir durumdadır. Irak’taki savaşa bir yanıt niteliğinde yankılanan,‘benim adıma değil’ söylemi, bu ruh halinde ve ötekiler, özellikle de devletler tarafından temsil edilmeye şiddetle karşı çıkan bir politika içinde ses bulur. Temsilin (‘adına konuşmanın’) pragmatiği olarak adlandırılabilecek şeyi reddetmek, liberal-demokratik dünyada ‘temsil politikaları krizi’ üzerine yapılan birçok yorumu besler, destekler ve onlarla bağdaşır. Artık daha az insan oy veriyor (özellikle de ulusaltı (federal sistemde eyalet, şehir vd. -çn.) seçimlerinde ve Avrupa Birliği gibi birden fazla ülkeyi ilgilendiren kurumlar için), partilere katılıyor, ya da özellikle ‘temsili’ yönelimli ‘resmi’ politik süreçlere dahil oluyor.

Benim görüşüm, bu iki sürecin birbiriyle bağlantılı olduğu: temsilci yaklaşımların teorik ve felsefi açıdan sorgulanması, ya insanları qua [salt] ‘yurttaşlar’ (‘siyaset bilimi’ ikilemi) olarak bir araya getirmek ya da dünyanın başka türlü nasıl görüneceğini düşünmek (‘normatif siyaset teorisi’ ikilemi) için bir temel olarak temsili politikalara yönelik tatminsizliğin artışında yankısını buluyor. Konunun bu olduğunu varsayarsak, o halde normatif politik teorinin, toplulukların nasıl işlediği ya da kendilerini nasıl organize ettikleri üzerine düşünmek için bir araç niteliğindeki temsil modeliyle ne dereceye kadar hâlen yakından bağlantılı olduğu noktası ilginçtir. ‘Temsil sonrası’ üzerine bir yazının ortaya çıkışına tanık olmak yerine; grupların, azınlıkların ya da çeşitli ilgilerin mevcut temsili yönetim sistemlerine entegre edilebilmesini sağlayacak şekilde temsilin sadece daha da barok bir tarzda yeniden modellenmesini görüyoruz (Kymlicak, 1995, p. 131-51; Laclau, 1996, pp.84-104; Phillips, 1994; Young, 1994, ss. 163-73). Platon’un Pharmakon’uiii gibi; temsil, hem zehir hem de panzehir, hem hoşnutsuzluk hem de onu yenmek için gereken araç haline geldi. Bana kalırsa, bu durum, normatif imgelemin başarısızlığı, yaşamı, temsilin ‘ardından’ düşünüp tartmak adına bir isteksizlik demek. Sanki, Rousseau ve Marx’ın anıları, yaşayanların zihinlerine öyle ağır geliyor ki (Rouseau’dan ödünç alarak söylersek) Genel İrade’nin korkutucu ‘totaliter’ açmazını hakim kılma korkusu yüzünden, ‘temsil sonrası’nın içerdiklerini tartmak için bile isteksiziz. Bu, normatif teorisyenler olarak bizim, temsil yapıları yüzünden düş kırıklığına uğrayanlara ya da temsilin ötesine geçen yapıları, kurumları, süreçleri araştıran Zapatistalar gibi gruplara yanıt niteliğinde söyleyecek bir şeyimizin olmadığını imâ eder. Ben, bu gerilimsiz pozisyona karşı çıkmak ve temsilin ‘ötesinde’ ya da ‘dışında’ anlamlı bir biçimde düşünebileceğimiz önermesini yapmak istiyorum. Gerçekte böyle yapmamak normatif teorisyenliği, dünyanın, temsilin her türlü kisve altında açıkça başarısız olduğu bölgelerindeki bağdaşmazlığa teslim etmek olur. Bu, hiçbir tamirin ‘temsilci iddia’yı destekleyen antik varsayımları kurtarmayacağı sezgisini paylaşanların yüzüne karşı omuzlarımızı silkmek olur.

Konuyu geliştirmek adına, bu yazı, genel olarak Mayıs 1968 olaylarıyla ve 1970’ler ile 1980’ler boyunca Fransız entelektüel yaşamında yankı bulan entelektüel tartışmalarla birlikte anılan filozof ve aktivist Gilles Deleuze’ün çalışmaları üzerine odaklanıyor. Yazar arkadaşı, psikanalist ve filozof Félix Guattari ile beraber, Deleuze, en çok geç modern toplumun bulunduğu durum üzerine sert bir analiz niteliğindeki Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki ciltlik eseriyle tanınır. Fakat bu çalışmadan önce Deleuze, İngilizce konuşan dünyadaki normatif politik teorisyenler tarafından pek ilgi görmeyen bir çalışma olan Difference and Repetition’da bir temsil eleştirisi sunmuştu.iv Yine de, aynı kuşağın ‘temsilci’ düşünceye karşı bir düşmanlıkla şekillenen diğer isimlerinden (öne çıkan üç isim vermek gerekirse; Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard) farklı olarak, fikirlerini sunarken kullandığı talepkâr söz dağarcığı ve üslûp ‘yüzey’inin altında normatif ‘öneriler’ yatsa da, Deleuze, politik-sosyal alandaki temsil sonrasının doğası üzerine güçlü bir düşünüm sundu. Bence, Deleuze’ün sunduğu eleştirinin ‘temsil sonrası politikalar’ içindeki Zapatista deneyimi üzerine aydınlatıcı bir yol haritası sunduğu gayet açık; böylelikle temsilin ‘ardından’ gelecekleri düşünmek için de verimli bir kaynak olabilir. Ve Zapatistalar örneği de Deleuze’ün –ona fikren yakın duran yorumcuların tüm çabaları bir yana- aynı anda hem en mânâlı, hem de en zor anlaşılan çalışmasının normatif boyutunu aydınlatabilir.v

Deleuze ve temsil krizi

Difference and Repetition’da ortaya çıktığı haliyle, Deleuze’ün temsil eleştirisinin kökleri, onun Batı felsefi söyleminde gördüğü kapsamlı fakat yetisiz bırakan bir ontolojidedir. Platon’dan itibaren, felsefenin kendisine görev olarak benimsediği şeylerden biri, dünyayı algılayış biçimimizi kesin ve ‘gerçek’ olan bir şeye bağlamamız oldu; çünkü okuduğumuz bir şey, dilin dışında ya da ötesindeydi. Plato’ya göre, bu bağlayış biçimi, tabii ki, kavramsal açıklık için en önemli referans noktası olan Formlardı. Daha genel bakılırsa, bilgiyi bir temele oturtmak üzerine gösterilen çaba, ‘bütünlüğün’(totality) algılanabildiği ve farklılıkların, zaten kesin ve değişmez olan bir şeye kıyasla fark olarak tartışılabildiği sınıflandırma ve anlayış sistemlerinin geliştirilmesini destekler. Farklılık, bu bakış açısına göre, ancak kendisini ‘özdeş’e, bütünlüğe (wholeness) bağımlılığa indirgeyen terimlerle düşünülebilir. Kimlik ve birlik, bu anlamda, daha sonra olumsuzlama olarak açığa çıkan farklılıktan ontolojik olarak öncelikli varsayılır. Farklılık sadece, farklı olanın ‘varolması’ için uygun kimliğin olduğu bir durumda söz konusu olabilir. Farklılık, her zaman ve kaçınılmaz biçimde ‘…den farklıdır’. Feministlerin uzun zamandır yakındıkları gibi, cinsiyetler arasındaki farklılığın incelenmesi, kadınların, erkeklerin sahip olduğu özelliklerden yoksun oldukları durumları anlamak demekti; yani kadınların ‘farklılığı’, sadece onların erkekler’den farklılıkları açısından düşünülebilirdi ve ancak Erkeğin olumsuzlanması olarak genişletilebilirdi. Luce Irigaray’in de söylediği gibi, ‘kadın’ın, ‘kendi içinde’ düşünülemeyeceğini söyleyebiliriz; böylelikle de kimlikçi mantıkta farklılığın kendi içinde bir farklılık olamayacağının altını çizmiş oluruz (Irigaray, 1985). Fakat bu, kendi içinde nasıl bir farklılık olabileceği sorusunu bırakır. Farklılık üzerine, başka bir şeyden farklı olmak dışında nasıl bir düşünce geliştirebiliriz?

Deleuze’ün ilk önemli kitabı olan Empiricism and Subjectivity eserinde ana konuyu biçimlendiren Hume’un çalışmasına yakın durarak geliştirdiği algılama biçimi Deleuze’ün konumunu kavramak için yararlı bir yol sunar. Hume’un yaklaşımı, Difference and Repetition’da, bir taraftan nominalizmin tehlikelerine, bir taraftan da neo-Platoncu bir ‘aşkıncılığa’ karşı önemli bir dayanak sağlar. Deleuze’ün söylediği gibi, Hume için ‘aynılık’ dünya üzerinde bulunmaz; insan beyninin bir buluşudur. Atalarımız, aynı görünen, aynı şekilde kokan, tatları aynı ve benzer görünen ağaçlarda yetişen üç nesne görmüş, ve bunlara ‘elma’ adını vermiş. Hume’un söylediği gibi, nesnelerin aynılığı nesnelerin kendilerinden kaynaklanmaz, ontolojik anlamda ayrı, özel, farklı olanlar insanın imgeleminde ya da ‘psikolojisinde’ aynılaşır. Biz, objeleri benzer olarak algılarız ve böylece de onlara ortak bir etiket veririz. Böylelikle, Hume’un Enquiry’de söylediği ünlü cümledeki gibi, ‘zihinlerimizde, kavramlara dönüşen çağrışımlar oluşur’. Deleuze’e göre, Hume’un gözlemi gizliden gizliye, Duns Scotus ve Spinoza’nın ontolojiye yaklaşımlarını benimser (Deleuze, 1994, s. 39-41). Bu, Hume’un gözlemi, nesnelerin ontolojik olarak, dünyayı düzenlemek için kullandığımız sınıflandırma sistemlerinden öncelikli oldukları varsayımından başlar demektir. Üç elmanın aynılığı, nesnelerin kendi içlerinde olabilecek herhangi bir içsel aynılığın zıttı olarak, bizim elmalar üzerine yüklediğimiz bir aynılıktır. Bu yaklaşım, bir Elma Formu’na ulaşabileceğimizi, dolayısıyla da bu formu herhangi bir nesnenin ‘elmalığını’ ölçmek için bir kıstas olarak kullanabileceğimizi söyleyen Platoncu ve neo-Platoncu görüşle zıttır. Böylelikle, gerçeklik; statik ve (Formun bozulması dışında) özsel anlamda değişmez olarak algılanır: bizden önce gelen her şeyin nedeni, zaten varolan tarafından açıklanır. Platoncu görüş, varolanı ya da varolabilecek şeyi formal bir bilgi sistemine bağımlı kılar; ve sonra da olumsallık (contingency), yaratıcılık, yenilikçilik ve farklılık olasılığını reddeder. Tam tersi, ampirik pozisyon, kendimiz ve yaşadığımız dünya hakkındaki bilgimizin olumsallığını kabul eder, ve böylelikle de kavramsal gelişim ve yeniliğin ‘delice’ boyutlarına kucak açar (Deleuze, 1994, s. xx). Ampiriklik, bu nedenle, varolan kavrayış örüntülerini bozucu çeşitli farklılıkların ortaya çıkışına açıktır.

Deleuze’ün Hume’dan ayrıldığı nokta, Hume’un, isimlendirme ve sınıflandırma sürecinin, insan ilişkileri ve sosyalliğinin –genel olarak dilin- bir işlevi olduğu görüşüdür. Deleuze’e göre, anlamlandırma ya da temsil etme süreci, en azından, ‘farklı olma’nın bireyselliğin –ya da tekil oluşun- bir özelliği olduğu, (ontolojik) şiddet potansiyelini içerir. Hume, dünyanın aynıya, benzere, ‘bilinen ve anlaşılana’ indirgenmesini yaşamın üzerine temellenebileceği bir zemin olarak okurken, Deleuze; bir tekilliğin kendisini farklılaştırma kapasitesi, eğilimi ya da arzusunun korunduğu ve beslendiği bir ‘daha büyük bir ampirikliği’ benimsememiz gerektiğini savunur. Eğer farklılık, aynılıktan öncelikli düşünülürse, bu, varlığı temsil etmenin tekilliği sınırlandırdığı ya da tekil oluş imkânına şiddet uyguladığı durumlarda, varlığı temsil etmeyi reddetmemiz gerektiği anlamına gelir. Farklılık, bu durumda, aynı ya da benzer olanın içinde sınıflandırılmamalı; ‘kendi hesabına konuşmalıdır’(‘speak for itself’). Burada Deleuze, Hume’dan Nietzsche’ye ve temsil sistemlerinin önceliğine (sosyalliğin gerekli bir temeli olarak ‘analoji’ ve ‘çağrışım’ üzerinden temsile) karşılık gelen bir duruştan, bireysel öznenin kendi farklılığını ‘dile getirebilmesi’ için halihazırdaki olanakların radikal anlamda yeniden değerlendirilmesi içinde farklılığı ele almanın yollarını arayan bir başka tavıra geçer.

Temsilin ‘ardından’

Deleuze için önemli olan farklılığı, olumsuzlama ya da karşı olma (A-değil) olarak değil; bir olumlama, kendi içinde değer kazanan bir şey olarak kabul ve ilan etmektir. Difference and Repetition’da Deleuze, varlığın ‘değer’inin görece, nispî ya da başka birşeye benzer değil; -varlığın tersine- oluşa içkin olduğunu göstermek için, Nietzsche’nin ‘bengi dönüş’ yorumunun daha önce Nietzsche and Philosophy’de (1962) sunduğu yeni (ve etkili) okumasını takip eder (Deleuze, 1994, s.50-60). Farklılık, soyut ontolojik teorisyenliğin gerektirdiği ikileştirmenin, bir oluş ontolojisinin işlenmesiyle yerinden edildiği bir süreç ile birlikte düşünülmelidir. Bu, Nietzsche’nin Zerdüşt’ünü takip eder. Burada ‘bengi dönüş, “aynı”yı geri getirmez; ama dönüş oluşan şeyin tek Aynı’sını oluşturur. Dönüş, kendi oluşun özdeş-oluşudur.’ (Deleuze, 1994, s.41) Bu, varlığın, kendisini ‘aynı’ olandan farklılaştırabilme kapasitesinin merkeziliğini kabul eden bir ontoloji olurdu. Böylece de, Deleuze’e göre temsilci işlevin suç ortağı olan A/A-değil ikilisinden kurtulma imkânı sunan bir ontoloji olurdu. Yani, hiçbir düşünce sisteminde sınıflandırılamasın ya da temsil edilemesin diye, farklılığı ikileştirmelerden tümüyle kurtarırdı. Böylelikle bu, ‘…den farklı’nın tersine, kendisi için ve kendi içinde düşünülen bir farklılık olurdu. Dolayısıyla, Deleuze’ün altını çizerek söylediği gibi, bu farklılık, ‘Platonculuğun’ ve aslında neo-Platoncu ve diyalektik düşünce sistemlerinin genel anlamda ‘saf içkinliğin’ lehine ‘altüst edilmesini’ temsil ederdi. Ancak, kişinin, burada söylendiği biçimiyle nasıl ‘oluşacağı’ hiç açık olmadığı için, karışıma eklenecek başka öğeler de var. Tek anlamlılık (univocity) nasıl analitik bir kategoriden, politik alanı aydınlatabilecek bir kategoriye dönüşür? Burada, Nietzsche’nin düşüncesinin resmi olarak tek anlamlılık fikrinin gelişimiyle ilişkili yansıtılışı, bengi dönüşün ‘minör oluş’ kavramı şeklinde tekrar ortaya çıktığı A Thousand Plateaus (1980-Guattari ile beraber)’da genişletilir.vi

Ontolojinin ‘çoğunlukçu’ mantığına karşıt olarak, oluşun ontolojisi, toplumsal alanın üst kodları ve anlamlarının, farklılığı –analoji ve çağrışımlar örneğinde olduğu gibi- Aynı’ya bağımlı kılmalarına izin vermeyi değil, bunu reddetmeyi içerir (Deleuze ve Guattari, 1988, s.291-5). Bu, sosyalliği destekleyen kategoriler ve kodlarla şekillenen ‘yurt kılma’ (territorialising) girişimlerine karşı, özellikle de temsil mantıkları içinde sınıflandırılma çabalarına karşı sürekli bir mücadeleye dönüşür. Bu; kimlikçi mantığın desteklediği ‘bütünlükçü’ (molar) yığılma sürecine bağımlı olmaya direnmek anlamına gelir. Bu, tekilliğin sınıf kimliğine ‘solcu’ bir yaklaşımla indirgenmesini; grup, kolektif ya da komün kimliğine (İrlandalı beyaz erkek) ‘ilerici’ yaklaşımla indirgenmeyi, ya da ulusal veya alt ulusal tanımlamalara muhafazakâr bir yaklaşımla indirgenmeyi (‘erdemli, kanunlara saygılı vatandaş’) reddetmekle mümkün olabilir. Bu, tekilliğin grup ya da kolektif kimliklerle kuşatılabileceği ve bu yüzden de bu tip kimliklerin tekillikten öncelikli düşünülebileceğini –tekilliğin ‘ele geçirilebileceğini’– reddetmektir. Minöriter (minoritarian) oluş, daha çok, farklılığı aynıya indirgeme girişimlerini reddederek, farklılığın ‘bengi’ olumlanması süreci olarak görülür. Bu, farklılığı kimlik ile/içinde sınıflandıran, temsil edilen taraf açısından ‘daha başka bir eylem’ istemeyen (‘Herkes farkında ki…’) ontolojik temsil süreçleri ile zıttır. Deleuze için farklılığın reddini gerektiren şey, temsil edenle temsil edilen arasındaki bu temel pasifliktir. Bir şey temsil edilir, fakat bu tekillik değildir –ve olamaz. Aynı’ya indirgenmekten her zaman kurtulan şey, ‘tekil’ olandır. Minöriter olmak, temsile, sınıflandırmaya, bir kenara konmaya sırt çevirmek, temsilin mantığını reddetmek ya da olumsuzlamaktır; fakat bu, kendisi aktif olan ve bu yüzden de farklılığın kendisini meydana getiren bir reddetme durumudur. Deleuze demek ister ki, tekil; kendisine empoze edilmek istenen her türlü kolektif, grup, genetik, ya da ‘verili’ kimliğe karşı durarak, reddetmek üzerinden kendi tekilliğini olumlar. Bu anlamda olumsuzlama hareketi, farklılığı, temsil terimleriyle düşünüldüğünde aynılığa karşı olarak olumlayıcı durumdadır. ‘Ben, öyle değilim’ demek, bir olumsuzlamadır; fakat aynı zamanda da bu terimlerle bir olumlama biçimidir. Bu, temsil iddiası tarafından kapsanma ihtimalini reddetmektir; aynı zamanda da tekilliğin olumlanmasıdır.

İşte, bu noktada, ‘bengi dönüşün’ (yeniden okumasının) önemi ortaya çıkar: bu, farklılığı olumlayan oluşun sürecidir. Bu anlamda farklılık, sessiz ya da dilsiz olamaz; kendi hesabına ‘konuşmalıdır’. Deleuze ve Guattari’nin açıkladığı gibi, ‘evrensel bilinç figürü olarak minöritere dönüşmeye otonomi denir’ (Deleuze, Guattari, 1988, s. 106). Farklılık, kendisini aktif bir biçimde farklı olarak varsaymalıdır. Bunda başarısız olursa, majöriter kategoriler içinde, Aynı’nın pasif bir öğesi olarak yeniden sınıflandırılır ya da kodlanır. Böylece, Nietzsche’nin ‘soylu’ kavramının, yüzeysel okunduğunda doğurabileceği ‘elitist’ değerler bir yana, radikal amaçlar için nasıl kullanıldığını görebiliyoruz. Deleuzecü bir okumada, Nietzsche’nin ‘soylu’su kendisini ‘çoğunluktan’ farklılaştırmayı başarmış olan öznedir (Deleuze, 1994 s. 41-2). Soyluluk, ayrılığın vasfıdır, ve ayrı olabilmek için kişinin bu anlamda, varolmayı temsilci kategorilerle sınıflandırmaya çalışanlardan ayrışma pathos’u bulması gerekir. Daha açık olmak gerekirse, buradaki ‘çoğunluk’ figürü, sayısal anlamda değildir, Akıl, ‘sağduyu’, ‘bizim’ sezgilerimiz; ‘İyi’ adına seslerin bastırıldığı bir aygıt olan empoze etmek ile ilgilidir. (Deleuze and Guattari 1988, s.291, 469-71). Deleuze’e göre, soyluluğu bulmak için gereken ‘ayrılığın pathosu’, yeniden yükselen bir hiyerarşi biçiminde ötekilerden uzaklaşmayı değil, farklılığı reddetmeye çalışandan uzaklaşmayı içerir.vii Aristoiviii farklı olanlardır; hoi polloiix ise farklılığı, tekilliği, ontolojik biricikliği temsil kategorileriyle sınıflandıranlardır –belki de sadece ikileştirme sistemiyle kendi suç ortaklıkları yoluyla. Aristoi ‘minör’lerdir; öte yandan, hınç’a kucak açan ve kişilere özgü özellikleri ve yaratıcılığı, temsil edilebilecek bir aynılığa indirgeyenler de ‘çoğunluktur’ –Nietzsche’nin Ahlâkın Soykütüğü’nde onayladığı gibi.

Bu anlamda, öteki-oluş olarak otonomi, aktif direnişin bir biçimi; kimlikçi politikalarla bağdaştırıldığı şekliyle bir ‘başarı’ ya da ‘eylem’ değil, bir ‘kaçış çizgisi’dir. Farklılık için bir dinlenme yeri yoktur; daha çok, yeni ‘yurt kılıcı’ mantıklar, kodlar ve yeni temsil biçimlerine direniş üzerinden farklılığı sürekli vurgular ve tekrar vurgular. Ancak, farklılık, yine de çok ‘tekil’ bir nitelik gibi görünür; ve bu sebeple de bir direniş etiği içinde ele alınması en doğrusudur (kişi, diğerleri tarafından bizim için yaratılan kimlikler içinde kapana kısılmayı reddetmelidir). Deleuze’ün Laclau gibi eleştirmenlerinde eksik olan şey, temsilci stratejileri ve tasarıları daha iyi hale getirme hatta genişletme yetisine sahip bir temsil sonrası poltikadır. Temsil eleştirisi, eğer yapabilirse, nasıl ‘tekil’liğin ötesine, kolektife doğru gider?

Temsil sonrası politikaya doğru

Açık olduğu üzere, ‘normatiflik’, burada epistemolojik değil, ontolojik yaklaşımlarla ele alındı. Yani eleştiri, temsilin temelini: politik ‘öznenin’ aynılığını ve felsefi-politik ele geçirme mekanizmalarının onu ‘temsil etme’ yetilerine sahip olmasını reddetmekten yola çıkmalıdır. Eğer, insanların onlara şiddet göstermeden temsil edilebileceği konusunda ısrarlı bir konumdan, temsilin her türlü eyleminin, öznenin dönüşümüne bir sınırlama olarak görüldüğü bir başka konuma hareket edersek, uzun zamandır uygulanan politik felsefenin ‘başlangıç noktası’ yeniden düşünülmelidir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, temsilci işlev, oldukça açık bir biçimde, dînî ve dünyevi otoritenin çöküşüyle oluşan politik otorite boşluğunu doldurmak üzere bir araç olarak kullanıldı. Bu, bizi eski liberal düşüncenin sorunsalına götürdü: devlet vardır, nasıl meşrulaştırılır? Liberallere göre (ve aslında liberal olmayanlara göre) yanıt, sonradan yönetenler tarafından temsil edilecek benzerleşmiş bir kitle, yani Halk yaratmaktı (Hobbes, 1997, s. 96-7; Mill, 1972, s.291; aynı zamanda bkz. Rawls, 1999, s.199-200). Ancak, Deleuzecü bir okumayla, Halk figürü, ‘pasif bir yığın’ ya da ‘çoğunluk’, ‘ulus’ ya da ‘gençler’ gibi ‘sayılamaz bir topluluk’tur. Bu demek oluyor ki, Halk, ‘o’nu ‘oluşturan’ kişilerin gerçek görüşlerine danışılmadan, eylemleri haklı çıkarmak için retorik anlamda kullanılabilen kolektif öznelerdir. ‘Halkın istediği şey’, halkın istediği şey değil, birinin halkın istediği şey olduğunu düşündüğü şeydir. Halkın isteklerini ‘temsil edenlerin’ istedikleri şeydir. Deleuze’e göre, aktif topluluklar, yani tekilliklerden oluşan topluluklar, konuşmayı reddeden pasif birey gruplarının sabit metaforları değil, kendi kendini yapılandıran ve olumsal gruplardır. Böyle bir Halk yoktur; sadece bir minöriter ‘çokluk’, yığınlaşmamış, değişen, ‘sayılamaz olmayan bir topluluk’ vardır (Deleuze and Guattari 1988, s.471). Çokluğun dışı yoktur, yasa koyucunun neye ihtiyaç, istek ve arzu duyulduğunu bulmak için çokluğun ihtiyaç, istek ve arzularına danışmadan Kolektif olana yukarıdan bakabileceği bir nokta yoktur. O halde yasa koyucu, farklılığın ‘egemen’ varsayıldığı yerde, gereksiz bir figürdür. Tekiller ‘için konuşmak’ olmadığından, tekilliğe saygı duyma amacı güdenler, konuşmak yerine ‘dinlemelidir’. Aslında, ötekilerin dinlemesini talep etmek, temsil sonrası talep için en mükemmel örnektir. Bildiğini varsaymamak, ‘ötekiler için konuşmamak’, bu anlamda, ‘temsil sonrası’ bir duruştur.

İkinci olarak, imâ edilen şey, temsil sonrası mekânda (‘pürüzsüz’ mekânda), hiçbir şeyin mecburen varolmadığıdır. Her ayarlama ya da yayma, klasik anlamda temsilci düşünceyi ikinci plana koyan aşkın bir önerme, kurgusal olanın önceden gördüğü ezelden beri varolan bir ‘kontrat’, görev ya da zorunluluk üzerinde yapılanmak yerine, ‘çokluğun’ kendi bünyesine ‘içkin’dir. Bu, ayarlamaların, kolektifliğin ortak yarar için ilişki içinde bulunduğu yerlerde ortaya çıkmasının imkânsız olduğu ya da ortaya çıkan ilişkilerin kısa ömürlü ve başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Bu ilişkilerin bağlı olduğu koşulların, kolektifin kendisinin dışında ya da ötesinde, mitsel, orijinal ya da başlangıç niteliğinde bir ‘eylem’de yatmadığı anlamına gelir. Daha önceki temalara geri dönersek, hiç kimse tekil ‘adına konuşamaz’ ve bu nedenle de ayrışmış ses, biricik ve farklı olarak –ve ‘çoğunluğun’ ya da aslında ‘temsil edilmeyi’ dileyen bir azınlığın parçası olmadan- korunur. Bu tip bir görüş, insan yapısının olumsallığından kaçmak isteyen normatif düşüncenin ‘aşkınlığını’ ve ‘yurdlanmayı’ değil, ‘içkinliği’ ve ‘yersizyurdsuzlaşmayı’ temsil ettiği için, açıkça anti-‘sistemsel’dir. Bu görüş, farklılığın temsil edilmediği, ama diğer tekilliklerle birlikte kendi adına konuşabildiği ilişki biçimlerini yaratmak ve korumakla ilgilenir. Hükümdar ve tebaa, yönetici ve yönetilen, temsilci ve temsil edilen arasındaki dikey ilişkileriyle ‘devletçi düşüncenin’ hiyerarşilerinin yerine; düz, yatay ve ‘içkin’ tarzda ilişkiler meydana gelir. Deleuze’ün, bu tip ilişkilerin ‘nasıl’ından çok; teorik, felsefi ve normatif terimlere uygunluklarıyla ilgilendiğini de not etmeli. Deleuze’ün politikasının mevcut değerleri de belki bu yüzden anlamlı. Onn ısrar ettiği sadece, dikeyliğin, hiyerarşinin ‘dış’ıdır, ve bunların nasıl geliştiirlebileceğini düşünmek temsil sonrası ya da ‘göçebe’ düşünce biçimlerinin görevidir. Deleuze’ün, ‘taç giymiş anarşi’ ya da ‘göçebe yayılım’ı oyunbaz ya da ironik olarak değil, yeni bir kelime dağarcığı oluşturmak, tekillikler arasındaki ilişkileri düşünmek adına çabalar olarak okunmasını içeren çözümlemesi, bu perspektiften çıkar (Deleuze, 1994, s.36). Kuruluşlardan, yaptırımlardan, buyruklardan yoksun bir yerde, ‘egemenlik’ ve ‘yönetim’, hiyerarşik ya da ‘engebeli’ alanda sabit varlıklar arasındaki ilişkiyi tanımlayan statik kavramlardan, akışkan ve değişken olasılıklara dönüşür. Sorgulanmışlardır ve sorgulanabilir duruma dönüşmüşlerdir. Onlar, politik olanı tanımlamazlar; şimdi artık kesin olmayan, zor algılanabilir ve ‘daima süreksiz’ kılınan tüm idareci kavramlar ve temsillerle birlikte, kendileri politik olanın ‘konusudur’. ‘Taç giymiş anarşi’ –Antonin Artaud’dan alınmış ve Deleuze’ün farklılık üzerine çalışmalarında sürekli karşımıza çıkan bir kavram-, o halde, sanki Godwin, Proudhon ya da Kropotkin usulüyle çürümüş şimdinin yerini alacak bir tür ideal noktaya ulaşabilirmişiz gibi davranan bir tout court [safi] anarşi değildir. Deleuze ve Guattari’nin A Thousand Plateaus’ta açıkça söylediği gibi, temsilin ‘ötesine’ geçmekteki anahtar sorun, ‘organizasyona karşı anarşi’ sorunu değildir (Deleuze ve Guattari, 1998, s.471). Daha çok, gerçek ya da hayalî ‘çoğunluğun’ istedikleri ya da ihtiyaç duyduklarını ifade etmekle ilgilenen uygulamaların yerini almaktır. ‘Azınlıkların’, ‘çoğunlukla’ yüz yüze gelmesi; özgünlüğün, ‘norm’la yüzleşmesi ‘sorunsal’ının çözülmesiyle ilgilidir.

Bu tartışma bağlamında daha net kılınması gereken şey, ‘azınlığın’ ‘bastırılmış’ olsun olmasın, statik gruplar anlamına gelmediğidir. Tam aksi, örneğin, Iris Young’ın çokça tartışılan, ‘özel’ grupların farklı olarak algılandığı ve böylece de özel bir temsil, mal ve servislere özel bir ulaşım yolu hak ettikleri ‘farklılık politikaları’yla, azınlık kavramı, çoğunluklar ‘aksiyom’unu hepten çözümler (Young, 1994). ‘Sayılabilir olmayan yığın’lar ortaya çıkar: birbiriyle iletişim içinde, kırılan ve kendilerini yeni ve yaratıcı yollarla yeniden yapılandıran belli belirsiz ve net olmayan kitleler. Başka bir deyişle; Young’ın önermesinin yöneltildiği, bastırılanların ve baskıcıların, sömürenlerin ve sömürülenlerin, çoğunlukların ve azınlıkların ilişkilerini önceden varsayan bir ‘kimlik politikası’nın altını çizen mantığa meydan okumakla karşı karşıya geldik. Temsil sonrası bir politika, ne kadar detaylandırılmış ya da dikkatle çizilmiş olursa olsun, bir ‘tekilliğin’, bir ‘kimliğe’ indirgenemeyeceğine dair farklı bir mantığın erişilebilir olmasından başlar. Kimlik; pasif, diğerlerinin senin için yapılandırdığı bir kavramken, tekillik ve farklılık; aktif, kişinin oluştuğu bir kavramdır. Tekillik ve farklılık temsil edilemezken –ya da en azından farklılığın kendisine şiddet uygulamadan temsil edilemezken- kimlik, temsil edilebilir. Bu anlamda kimlik politikaları, bastırılan ya da marjinal grubun çıkarlarını temsil etmekle yetkili olanlar tarafından uygulanan bir özel rica biçiminde pasif bir politika imâ eder. Kimlik politikaları, bu görüşle, hınç (ressentiment) politikasıdır; yani çoğunluğa ‘yetişmek’ için duyulan tepkisel bir arzudan türer. Böylelikle, çoğunluklarla azınlıklar arasındaki kurucu uzlaşmaz karşıtlığın üstesinden gelmek yerine onu yeniden olumlar. Tekillik ya da tek anlamlılık (univocity) politikası tam tersine, aktiftir; hiyerarşik ya da baskıcı olmayan ilişkiler yapılandırmak için tekil elementlerin ilişkisinden yanadır. Baskılar, ‘kişinin adına’ değil, farklı tekilliklerin birlik, bağlantı ve bağdaşma temelinde verdikleri savaş üzerinden alt edilir. Bu anlamda Deleuze ve Guattari, kişinin ilk önce ‘tekile’ olmadan evvel özgürleştirilmesi ya da kurtarılmasına kararlı bir biçimde karşı çıkar. Deleuze’de, ‘tekillik’, kolektif ya da kolektif olmayan bir eylem değildir; öbür türlü tekil olanı pasif ya da statik ilişkilerin tuzağına düşürecek egemen kodlar ve çoğunlukçu kategorilerden –‘kimlik politika’sınınkiler dahil- bir kaçıştır. ‘Öteki oluş’, bireylerin kendilerini otonom tekillikler olarak yapılandırmak için kullandıkalrı özgürleştiren bir kapasite değildir: bizzat otonominin kendisini tanımlayan şeydir. Yine, kişinin kendisini diğerlerinden farklılaştırmakta başarısızlığı, tekilliğin, kendisini beyan edemeyeceği anlamına gelir. Farklı, tekil ve ‘tek sesli’ olmak için, olduğumuz şeye dönüşmemiz gerekir.

Zapatizmo ve temsil sonrası

Tüm bunlar, tartışılan konularla nasıl bağdaşıyor diye sorulabilir. Özellikle Deleuze ve Guattari’nin dile getirdiği fikirler, Zapatismo ve Zapatistaların bir parçası olduğu daha genel bir direniş politikasını destekleyen fikirlerin haritasını –bir an için çizdiklerini düşünürsek- nasıl çizer?

İlk olarak, Zapatistaların ‘temsili’ politikaları bu şekilde reddetmedikleri net olarak algılanmalıdır. Halen, yerlilerin isteklerinin, federal hükümet seviyesinde daha doğru ve geçerli şekilde temsil edilmesi için, daha iyi bir temsil için talepler duymak mümkün. Biraz da bu yüzden, solcu radikaller, Zapatistaların -Meksika politik sistemine uyum üzerinden adaletsizliği düzeltmenin yollarını arayan ‘reformist’ bir politikaya karşı olarak- bir temsil sonrası politikaya bağlılıklarını sorguladılar.x Fakat burada, bana göre, Zapatistanın ne talep ettiğiyle, politik bir hareket anlamında ne yaptığı arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Talepler, birçok nedenden kaynaklanır: kimi zaman hareketin ihtiyaçları doğrultusunda biçimlenirler; örneğin, çatışmalara katılmak, bağlantılar kurmak, ya da anahtar grupların ya da düşman sınıfların yabancılaşmasını önlemeye yardımcı olabilecek ‘mantıklı önermeler’ ile hegemonik bir grup oluşturmak için çabalamak gibi gözlemlenmiş gerekliliklerin doğrultusunda biçimlenirler. Uygulamalar, o grubun neye inandığını göstermek açısından daha açıklayıcıdırlar; bu sebepten ötürü de bu grupların orijinal bir alternatif sunmak açısından güvenilirliğini tartabilmek için daha sağlam bir zemin sunarlar. O halde, söz konusu uygulamalar neler?

Birinci uygulama, bu yazının girişinde bahsettiğimiz iddiayla ilgili. Zapatistalar, sık sık öyle anılsalar da, Chiapas bölgesinde yaşayan birçok grup ve insanı ‘temsil ettikleri’ iddiasında değiller. Zapatistalar, ya da EZLN (Zapatista Ulusal Bağımsızlık Ordusu/ Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional), geleneksel bir tür rütbe hiyerarşisiyle oluşmuş, formal bir biçimde yapılanmış bir ordu. Orduyu ‘demokratikleştirme’ ya da yüksek rütbelerin, daha alçaktakilerden sorumlu kılınması adına hiçbir girişimin yapılmamış olduğu görünüyor. Grup içinde, Orwell’in Homage to Catalonia’da (Katalonya’ya Selam) İspanya İç Savaşı’nın anarşist taburlarını anlatışıyla üne kavuşan bir tarzda, hangi tavrın alınacağı, stratejilerin nasıl formüle edileceği konusunda bir oylama sistemi bile yok. Zapatistalar, kendilerini daha çok, temsilci demokrasi prensibi üzerine kurulmuş yerel ve bölgesel topluluklar olan, ‘Clandestine Revolutionary Indigenous Committees’e (CCRI, Gizli Devrimci Yerli Komitesi) karşı sorumlu kılıyorlar. Bu birim aynı şekilde, Zapatistaların, 1994’te federal orduların bölgeden sürülmesinden sonra kurulmasına ve korunmasına yardımcı oldukları kırk otonom komüne karşı sorumludur. Öte yandan, CCRI’lar, ‘yöneten’ ‘egemen güçler’ ya da daimi olarak kalıcı birimler değildirler. Aslında, ‘sistem’in özgün özelliklerinden biri de CCRI’ların kendilerinin birçok topluluğun görüşlerine bağlı olmaları. Bu, Marx’ın, delegelerin gelen her ‘campanero’yu dinleme talebini desteklemeye varan ‘Paris Komünü’ modelinin de ötesine geçer. Böylece birçok CCRI’ı temsil eden delegelerden, yerel topluluklardan bölgesel bünyelere geçmeleri ve tekrar geri dönmeleri beklenir. Önlenemez bir biçimde, karar-alma süreci yavaş, hatta kimi durumlarda zahmetlidir. Yine de, etki; karar alma sürecinin kendisinin ‘hızı’ ve ‘yetkinliği’ arasında normalde çizilen oranı sorgulayan, paylaşılan bir dayanışma ve ortak sebep duygusu gibi görünüyor.xi Net olarak açıklanması geren bir başka şey ise, Zapatista ‘bölge’sinin kırk adet komününün, kendi kendilerini yöneten, iç-komünal olayların ve askeri stratejinin tartışılması için bir araya gelen gruplar olduğudur. Bu, bültenlerde ‘yöneten-yönetilen’ -yani gücün çok da fazla aşağıdan yukarıya doğru hareket etmediği, yerlilerin kendilerinin görüş ve dileklerine daima bağlı kalarak ‘aşağı’yla birlikte kalması- olarak tanımlanan bir karar alma yapısına varır. Bir başka değişle bu, bir Genel İrade ya da kemikleşmiş bir kolektif tutum yaratımına odaklanmayan bir süreçtir.

CCRI’ların gevşek yapılı, ‘anarşist’ doğası için sebeplerden biri, bir delege sistemi üzerinde bile, temsilci yapılar üretmenin imkansızlığına dair algının paylaşılması. Zapatista bildirilerini okuyan bir kişi, komünler, farklı etnik gruplar, dinler, ‘farklılığın’ temsilci terimlere indirgenemeyeceğini düşündükleri her şey hakkında keskin bir farkındalık hissini hemen algılar. Bu yüzden bildiriler, ‘fakir ve baskı gören’ (‘işçi sınıfı’, bu bağlamda çok basit dururdu), ‘köylüler’ ya da birçok farklı grup ya da ırkın adı gibi bir kolektif özne ya da grup adına konuşmaz, tercih edilen tabir sadece ‘Chiapas halkları’dır. Bu, Deleuze ve Guattari’nin ‘çokluk’ (multiplicity) ya da Spinoza’nın ‘çokluk’ (multitude) terimlerini kullanışını destekleyen fikirlerde yankı bulur. Bir çokluk (multitude), ‘çoğunluk’ gibi sayılamayan bir yığına işaret etmez. O, Aydınlanmacı gözde romantik formül ‘Halk’ da dahil, kolektif kategorilerin çözülmesidir. Bir çokluk, yığınlaşmamayı tarif ettiği için, ‘temsil edilemez’. O, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle, ‘molar’ değil, ‘moleküler’, pasif yığınların statikliğine karşı olarak, birleştirici bir dinamik imajını güçlendirme amacında olan bir terimdir. Marcos’un dikkatli çözümlemesi, kendi ‘bölgesinde’ gördüğü bu farklılık mantığını benimser. Marcos der ki:

Güçlünün dünyasında, kendileri ve uşakları dışında kimseye yer yok. Bizim, olmasını istediğimiz dünyada ise herkese yer var.

Biz, içinde birçok dünyanın olduğu bir dünya istiyoruz. Yapılandırdığımız uluslarda, her topluluğun ve dilin bulunduğu, her adımın atıldığı, herkesin gülümsediği, herkesin şafak vaktini yaşayabildiği bir dünya. (Marcos, 2001, s.80)

Farklılığın kendisine böylesi bir duyarlılık, Marcos’un, örnek ya da ikonik bir Zapatista olarak zor konumunda yaptıklarının bir yansıması. Marcos, kimi zaman Zapatistaların lideri olarak gösterilse de, gerçek aslında daha farklı. İlk olarak, Zapatistalar, ‘lider’ olmadıkları, sadece yerli halkın dileklerine karşı sorumlu, asi bir ordu oldukları konusunda ısrarcılar. Onlar, CCRI’ların müzakerelerinden mesuller; dolayısıyla da, ayaklanmanın lideri değiller. İkinci olarak, Marcos, EZLN’nin lideri, hatta liderlerinden biri bile değil; sadece diğer sözcüler gibi (Kumandan ‘Esther’, ‘Fidelia’, ‘Tacho’, vs.) bir ‘sözcü’. Ancak, soru, Marcos’un atandığı pozisyon yüzünden geçerliğini koruyor. Açıkça görünüyor ki, o, sadece Meksika’daki çatışmaların yerel politikasında değil, genel anlamda global anti-kapitalist hareket içinde de anahtar bir figür. Hareketin ismi en çok duyulan kişisi olarak, bir anlamda nasıl temsilci olmaz? İlginç bir şekilde, Marcos, zaten ‘orada’ olan şeyi gözler önüne serip ona biraz ekleyerek, belki cümleleri kurmakta doğal yeteneği ve yalın folklörü, direniş diline çevirmekte bir kabiliyetle, gördüğü baskılar için bir ‘ayna’ olduğu konusunda ısrar eder.

Alternatif olarak, o sadece ‘kalabalığın içinde bir yüz’, yani ‘Marcos’, Zapatismo’nun için bir nom de plume (takma ad).xii Onun kim olduğu, ne olduğuna –yani bir ‘direnen’ olduğuna- oranla daha az önem taşır. Bir gazetecinin ‘gerçek’ Marcos’un kim olduğuna dair sorduğu soruya verdiği ünlü cevapta Marcos der ki:

Marcos; San Francisco’da gay, Güney Amerika’da bir siyah, Avrupa’da bir Asyalı, San Isidro’da bir Chicano(Meksikalı-Amerikalı), İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli, San Cristobal’ın sokaklarında bir yerli, Neza’da bir çete üyesi, kampüste bir rockçı, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir şikâyet memuru, politik bir partide bir feminist, Soğuk Savaş sonrası dönemde bir komünist (…) Başka bir deyişle, Marcos, bu dünyada yaşayan bir insan. Marcos, direnen ve ‘Yeter!’ diyen bütün hoş görülmeyen, baskı altında, sömürülen azınlıktır.xiii

O halde Marcos, bir anlamda temsilci değil midir –‘yoksul ve baskı görenlerin’ temsilcisi? Onun bakış açısına göre, değil; ki bu bakış açısı, Deleuze ve Guattari’nin söyleminde yankı bulur. ‘Fakir ve baskı görenler’, temsil edilebilecek bir çoğunluk ya da özel bir grup oluşturmaz. Onlar, Guattari’nin tabiriyle, bir ‘sayılabilir olmayan kitle’dir: baskın çoğunluğun dışında oldukları için, temsil edilebilirliğin de dışındadırlar. Fakat bunun en azından kibirli bir söylem oluşuna karşı çıkılabilir. Bir kişi nasıl olur da birçok baskıyı yaşayabilir? Marcos gerçekte bu gruplar hakkında ne biliyor ve ona, kendi konuşmama ve ‘dinleme’ doktrinini uygulamadan, şöyle ya da böyle, onlar adına konuşabileceğini düşündüren şey ne? Burada önemli olan şey, Marcos’un bu jestinin, temsil etmekle ilgili değil, dayanışmayla ilgili olması. Onun açıkça ortaya koyduğu üzere, katıldığı mücadeleler, öbür türlü seslerini duyuramayacak olan azınlıkların daha büyük güçlere karşı, daha genel bir mücadelesi biçiminde işliyor. Dikkatimizi çekmeyi istediği şey ise, ‘Marcos’ mücadelelerinin kendine özgü ya da diğer insanların gördükleri baskılarla ilintisi olmayan mücadeleler olmadığıdır. Hepsi, onun ‘İktidar’ (‘ya da Neoliberalizm’) dediği şey ile ondan muzdarip milyonlarca insan arasındaki mücadelenin örnekleridir. Bu, olumsuzlama içinde bir dayanışmadır; fakat olumlu bir üslupla yapılan bir olumsuzlama; Marcos’un ‘çoğunluktan’ kaçma sürecindekiler arasında olabileceğini düşündüğü türden. Burada, yine, Difference and Repetition’dan yankılar buluruz. Yaratıcı bağlar ve birleşmelerin habercisi olan bir olumsuzlama. Deleuze, farklılık felsefesinin, temsilci düşüncenin ‘gerekli yıkımları’nı sunduğu iki yoldan bahseder;

Farklılığı, bengi dönüşü karakterize eden daimi bir devrim durumunda Farklılığı olumlamak için tüm düzenleri ve temsilleri alt üst edebilecek yetiye sahip olan ve yaratıcı güç adına konuşan şairin yolu; ve varolan tarihi düzeni koruyup sürdürmek ya da dünyada zaten kendi temsil biçimlerini ortaya çıkaran tarihi bir düzen oluşturmak için, her şeyin üzerinde, ‘farklı olan’ı inkâr etmekle ilgilenen politikacının yolu. (Deleuze, 1994, s.53)

Deleuze’ün ‘şair’i, bu pasajda tabii ki Nietzsche’dir; fakat Marcos, ‘yaratıcılığı’ içinde, hareket içinde kendi rolünü nasıl gördüğü bağlamında, olumlayıcı bir ‘erk’ modelini onaylar gibi görünür. Marcos, bir ‘politikacı’ değil, kendini tarifine bakılırsa, bir ‘şair’dir. O, farklılığı inkâr etmez; azınlıkların ve toplulukların, ‘politikacılara’ (kendi adlarına konuşanlara, ki bu durumda sadece ‘politikacılara’ değil, özgürleştirmeye ya da bağımsızlaştırmaya çalıştıkları insanların istek ve ihtiyaçlarını daha iyi anladıklarını düşünen o öncülere de) karşı verdikleri çeşitli fakat eşit derecedeki mücadeleleri içinde, farklılığın ‘yaratıcı gücünü’ ortaya çıkarmanın yolunu arar. Maskeyle altından gelinen anonimlik, böylelikle sadece pratik değil, aynı zamanda da semboliktir. O, şimdi temsil edilmeyenleri ‘temsil eder’: -sayısal bağlamda geniş çoğunluk olan- yüzü-olmayan, sesi-olmayan azınlıkları.

Zapatistalığın sosyo-politik ideolojisi daha genel bir çerçevede düşünüldüğünde, kesin olan şey, onların kendilerini dünyanın hatta Chiapas’lıların nasıl dönüşmesi gerektiğine dair bir ‘vizyon’a ya da fikre adamaktaki isteksizlikleridir. Bu, yine, Zapatistalarda geçerli bir ‘karşı-imparatorluk’ yapılandırmaya dair bir çabanın öncülüğünü görmek isteyen insanlar için rahatsız edici bir durumdur (Hardt ve Negri, 2000). O halde, şu sorulur; insanları dünyanın şimdiki haline karşı bir araya toplamak için, dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir fikir olması gerek değil midir? Yine, ‘aleyhine direniş’ fikri ancak, ‘lehine direniş’ in -bu örnekte, Zapatista hareketinde hem açık hem de alttan alta meydan okunan farklı bir politik sistem ya da mekân için- karşıt anlamlısı olarak görüldüğünde bir mânâ kazanır. Marcos’un ısrar ettiği gibi:

Zapatistalık, bir ideoloji değildir,

bir doktrin tarafından satın alınamaz.

O…bir sezgidir.

Öyle açık ve esnektir ki

her yerde gerçekten varolabilir.

Zapatistalık, şu soruyu sorar:

‘Beni dışlayan nedir?’

‘Beni izole etmiş olan nedir?’

…Yanıt her yerde farklıdır.

Zapatistalık, sadece soruyu sorar

ve yanıtın çoğul olmasını,

yanıtın kapsayıcı olmasını şart koşar… (Marcos, 2001, s.440)

Zapatistalığın ne olduğunu değerlendirmek adına, bildiriler, henüz yaratılmamış bir şeyin oluşturulmasını olumsuzlama tavrı içinde işleyen bir ‘siyasi güç’ fikrini ortaya koyar. Bu anlamda Zapatistalar, direkt olarak, geleneksel devrimci hareketlerin ‘darbeci’ retoriğine uygun biçimde, ‘bekleyen’ bir devlet ya da sistem fikrinden kaçınırlar. Sık sık ifade edildiği gibi, Zapatistalar hâlen, oluşumlarına yol açan en önemli konu olan ‘toprak sorunu’na bir yanıt oluşturmadılar. Zapatistalık, bu konuda ve geçen iki yüzyıl boyunca solcu radikalleri düşündüren, onları ‘zor zamanlarda’ besleyen, onların haklı, geri kalan herkesin ise yanlış olduğuna onları ikna eden her şey üzerine ‘suskun’dur. Fakat ‘suskunluk’, pozitif yollarla anlatıyor. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, bu, ‘konuşmamayı’, ‘dinlemeyi’, Marcos’un tabiriyle, ‘duyduğu’ şeyin ‘yankısı’ olmayı tercih eden bir siyasi güç. Marcos’a göre bu:

Ötekinin varlığını algılayan ve ona güç kullanmayan ya da onu susturmayan bir yankı.

Kendi yerinde duran ve kendi sesiyle konuşan; yine de ötekinin sesiyle konuşabilen bir yankı.

Kendi sesini üreten; ancak kendisini, ötekinin sesine de açan bir yankı.

Kendisini, öteki seslerde dönüştüren ve yenileyen (…) bir yankı. İktidarın sağırlığının önünde, kendisini birçok sese, bir ses ağına, dönüştürüp, kendisi için konuşmayı, kendisini tek ve bir sürü olarak algılamayı, dinlemek ve dinlenmek arzusunun eşit olduğunu açıklamayı, kendisini oluşturan ses seviyeleri ve tonları açısından çeşitlilik sahibi olarak görmeyi tercih eden bir yankı. (Marcos, 2001, s.114)

Marcos’a göre bu, farklı bir tür politik pratiktir. Bu, ‘Halk’a verilebilecek öncelikli doğrular, öğrenilecek ya da açıklanacak bir doktrin olmadığı, sadece ‘yaşanan deneyim’ olduğu konusunda ısrarcı bir pratiktir. Zapatismo; seslerin duyulmasını engelleyen politik partilerce, ideolojilerce ya da diğer bildik araçlar ve stratejilerce olsun, insanların, temsil edilmeye karşı olarak, ‘varolabildiği’ araçlarla ilgilenen bir siyasi güçtür. Marcos’a göre, kavgasını verdikleri şey, ‘içinde tüm dünyaların varolabildiği’ bir dünyadır. Benzer bir biçimde, The Second Declaration from the Lacandon Jungle’da (Lacandon Ormanından İkinci Bildiri) Marcos (Zapatistalar sözcüsü olarak) şunu söyler: ‘biz, yeni bir dünya teklif etmiyoruz, yeni bir dünyadan önce gelen bir şey istiyoruz; yeni Meksika’ya bakan küçük bir oda istiyoruz. Bu anlamda, bu devrim, yeni bir sınıfın oluşumuyla, bir sınıfın ayrımıyla, ya da iktidara sahip bir grupla sonlanmayacak. Bu devrim, politik mücadele için özgür ve demokratik bir mekânda sonlanacak’ (Marcos, 2001, s.46). Onların kavgası, diğer dünya görüşlerinin gerçek anlamda varolabilmesi için bir kavga. Bu tabii ki, bu tip alanların neler gerektirdiği ile, parti araçlarının, Meksika’nın politik sisteminin önünü tıkayan şişirilmiş ve antika temsil yapılarının yok edilmesi ile belirlenir; fakat önemli olan nokta, bu tip yapıların, gerçek bir politik sürecin oluşabilmesi için bir temel olarak anılması. Geriye kalan şey, son bir adalet, eşitlik ve demokrasi değerlendirmesi. Başka bir tabirle, Zapatistalığı; ulusal özgürlük için verilen geleneksel mücadelelrle, özellikle de, Troçki’nin bir zamanlar açık açık söylediği gibi ‘omlet yapmak için yumurtaları kırmaya’ hazır bir yararcılık üzerine kurulmuş ve sımsıkı örülmüş, disiplinli hiyerarşilere sahip komünist mücadelelerle karşılaştırın. Tam tersi Zapatistalıkta, tüm ‘yumurtaların’ değerli olduğu konusunda ısrarcı bir duyarlılık buluruz. Temsile karşı bu kavgayı oluşturan şey, tüm seslerin muzdarip konumda olduğu tarihi ya da tasarlanmış bir kadere uygun davranmak için duyulan bir arzu değil, tekil sese verilen bir ‘değer’ ve ‘saygı’dır.

Sonuç

Bu mantıkla, bu kavga, fazlasıyla Deleuzecüdür ve Deleuze, ‘Zapatistacı’ bir düşünürdür. Yani, temsil sonrası bir politika biçimi arayışı (Laclau’nun ısrar ettiği gibi) ‘nihilistlik’ olarak ya da aristokratik ‘tek’i çokun karşısına önlenemez biçimde koyan bir arayış olarak okunamaz. Ya da, eğer okunabilirse, Deleuze’ün ‘bengi dönüş’ okuması gibi, varolmak ve farklılığın devamlı olumlandığı bir nihilizmdir. Farklılığın kendisinin, tekil sesin, ve o seslerin duyulabileceği ‘yerlerin’ olasılığı ve gerekliliğinin olumlanmasıdır. Deleuze’ün terimleriyle bu, temsilci sistemlerin ‘şeritli’ alanına karşı, ‘pürüzsüz’ bir alan olurdu. Bu, kombinasyon ve yeniden kombinasyonun, farklılaştırılmış, tekil arzularıyla uyumludur; ‘kimliği’ tanımlayan sabit ve bildik rollerin, hiyerarşinin kapsayıcı alanı ile değil. Zapatistalık söz konusu olduğunda, bu, ‘tüm dünyaların varolabildiği’ ve ne ‘olacağına’ karar verenin yerli halkların kombinasyonu ve yeniden kombinasyonu olduğu bir alandır.

Zapatistaların yaşadıkları, temsil politikalarının ‘dışında’ ya da ötesinde düşünmenin mümkün olduğunu gösterir; temsil konuları, kendi uygulamaları ve felsefelerinde ‘yeniden çözümlenmek’ üzere kalsa da. Bununla bağlantılı olarak, Marcos’un örneğin, her gün sanki Chiapas halkı için bir temsil sonrası ‘temsilcisi’ gibi varolma talebiyle boğuşmasından, bir anda sözcü, fakat aynı zamanda da gördüklerini yansıtan bir ‘ayna’ oluşundan bahsedebiliriz. Aynı zamanda, bu temsil sonrası deneyimine hizmet eden ve onu koruyan ilişkilerin aşikâr hassaslığından da bahsedebiliriz: EZLN ve CCRI, CCRI ve otonom bölgeler, sıradan insanlar ve Marcos gibi, duyduklarını ‘yankılamaya’ çalışan birçok temsilci (olmayan) arasındaki ilişkiler. Söz konusu olan politikanın temsil sonrası tarafının dönüşümcü doğasına da vurgu yapabiliriz; Deleuze’e de zıt bir biçimde, Zapatistaların Deleuze’ün istediği gibi ‘yönetilen’ mekânlara son verilmesini değil, ‘özgür ve demokratik bir mekân’ istediğine de dikkati çekmeliyiz.

Zapatista deneyiminin ‘temsil ettiği’ şey, yine de Deleuze’ün kullandığı biçimiyle, kesin olarak ‘içkin’ bir politikadır. Yani, Zapatistalar, uygulanan otonomiyi, benliğin ya da kolektif güçlenmenin aşkın, sanal, ya da düzgün olanın algılanmasında dile getirilene zıt olarak, gerçek kılma girişiminde bulunuyorlar. Topluluğu ‘işletmek’ için kullanıma konulan tarihi mitler, günümüze kadar geçerliliğini korumuş normlar, değerler ve ilgiler yok. ‘İçkinliğin’ bir başka filozofu Wittgenstein’ı anmak gerekirse, ‘hiçbir şey saklı değil’, her şey, ‘gözlemlenmek üzere açık’. İşte bu, temsil edilmeyi reddetmekle toplumsal ve kolektif yaşamın merkezine ‘özel’ grupları değil, tekil olanı koymayı amaçlayan bir politikadır. Bu, Zapatistaların yaşadıklarının gösterdiği gibi, zorluklar ve gerilimlerle dolu, talepkâr bir politikadır. Bu, aynı zamanda, birçok ‘demokratik’ yapıyı destekleyen düzen ve otorite fikirlerinin derin bir biçimde yüceltildiği türde bir temelde değil, olumsal ve yaratıcı ilişkiler telinde yapılandırılan türde, hassas bir uygulamadır. Fakat bu, sadece Meksika’da değil, kişinin bakmayı umursadığı her yerde güç kazanan bir duyguya sadık kalan bir politikadır. Bu, basit ama kesin olarak temsil sonrası bir önermeden başlar: ‘Kendi Hesabına Konuş’.

Kaynakça

Ansell-Pearson (1999) Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze. London: Routledge.

Collier, G. A. (1999) Basta!: Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. London: Food First Books.

Connolly, W. (1996) The Ethos of Pluralization. Minnesota: University of Minnesota Press.

Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy. Trans. H. Tomlinson. London: Continuum.

Deleuze, G. (1994) Difference and Repetition. Trans. P. Patton. London: Continuum.

Deleuze G. and Guattari F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol. 1. Trans. B Massumi. London: Athlone.

Deleuze G. and Guattari F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia vol. 2. Trans. B. Massumi. London: Athlone

Deleuze, G. (2001) Empiricism and Subjectivity. Trans. C. V. Boundas. New York: Columbia University Press.

Donaldson, I. (2002) ‘Hierarchy and Ontological Dualism: Rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for Political Philosophy’, History of Political Thought, vol. XXII, pp. 654-69.

Goodchild, Phillip (1996) Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire. London: Sage.

Hardt, M. and Negri, A. (2000) Empire. Harvard, Mass.: Harvard University Press.

Hobbes, T.(1997) Leviathan. Edited by R. E. Flathman and D Johnston. New York: Norton.

Holloway J. and Pelaez P. (1998) Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico. London: Pluto.

Irigaray, L. (1985) This Sex Which Is Not One. Trans. C. Porter and C. Burke. Cornell: Cornell University Press.

Irish Mexico Group (2001) Chiapas Revealed. http://flag.blackened.net/revolt/mexico/pdf/revealed1.html

Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.

Laclau, E. (1996) Emancipation(s). London: Verso.

Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Our Word is Our Weapon: Selected Writings. Edited by Juana Ponce de León. London: Serpent’s Tail.

Mill, J. S. (1972) ‘Considerations on Representative Government’ in J. S. Mill, Three Essays. Oxford: Oxford University Press.

Olkowski, D. (1999) Gilles Deleuze and the Ruin of Representation. London: University of California Press.

Patton, P. (2000) Deleuze and the Political. London: Routledge.

Phillips, A. ‘Dealing with Difference; A Politics of Ideas or a Politics of Presence’, Constellations, 1:1 1994, pp. 74-91.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Williams, A. (2003) Gilles Deleuze’s ‘Difference and Repetition’: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Young, I. M. (1994) Justice and the Politics of Difference. Princeton NJ: Princeton University Press.

Türkçe’de Zapatistalarla ilgili Kitaplar

İsyancı Komutan Marcos, Ya Basta! Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu, çev. Pınar Selek, Belge Yayınları, 1996

Fikret başkaya, Temel Demirer, Sibel Özbudun, Dünyanın Balkonundaki İsyancılar: Zapatistalar, “ YDD”, Enternasyonalizm, İstanbul, 1996

Danielle Mitterand, Marcos Düyayı Selamlıyor / Hepimiz Kardeşiz, çev., Chivi Yazıları Yayıncılık,

Sibel Özbudun, Eduardo Galeano, Temel Demirer, Özgür Orhangazi, Harry Cleav Gossen, Gustavo Esteva, Andres Oppenheimer, Sheila Wilmot, Jean Beer, Jens Winter, Horst Kurnitzky, Eric Toussaint, Michael Mccoughan, Jean Armstrong, Subcommandante Marcos, Mayaların Dönüşü, Anahtar Kitaplar, 1998

Metin Yeğin, Marcos’la On Gün, Su Yayınları İstanbul, 2000

Subcomandante Marcos, Koca Antonio’dan Öyküler, çev. İlker Özünlü, Anahtar Kitaplar Yayınları, 2001

Ignacio Ramonet, Marcos/Onurlu İsyankar, çev. Kerem Eksen, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2001

Subcommandante Marcos, Zapatista Hikayeleri, çev. M. Dalay, Agora Yayınları, İstanbul, 2003

iNotlar:

 Bu yazının çeşitli versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları detaylı yorumlar için teşekkür ederim.

ii Bu yazının, Zapatistler açısından birincil kaynağı, Subcomandante Marcos’un –Marcos,2001’de toplananlardan alınmış yazılarıdır. Marcos’un –ve genel olarak Zapatistlerin- bildirilerinin kapsamlı bir özeti, Struggle sitesinde bulunuyor (http://www.struggle.ws/mexico.html) . Aynı zamanda bkz. Holloway ve Pelaez, 1998; Collier, 1999.

iii

 Pharmakon, Yunanca hem ilaç hem de zehir anlamlarına gelen bir sözcük. Derrida’nın meşhur “Platon’un Eczanesi” metni (1972) Platon’un Phaedrus diyaloğu üzerinde yoğunlaşarak, kabaca söylersek Platoncu kesin ayrımları bozar –en.

iv

 Kayda değer bir istisna, feminist teori ve özellikle de Dorothea Olkowski, Elizabeth Grosz ve Rosi Braidotti’nin çalışmalarıdır. Difference and Repetition, örneğin Olkowski’nin 2000 yılındaki çalışmasında yankı bulmuştur. Bu çalışmaya dair ilgi, felsefede kendini göstermiştir. Burada, Ansell-Pearson (1999) ve Williams (2003) isimlerini geçirebiliriz.

v

 Deleuze’ün politikasının ‘öneri sunan’ yanları için örnekler: Patton, 2000; Connoly, 1996; Goodchild, 1996. Bu çalışmaların hepsinin kanıtladığı üzere, Deleuze, birkaç diğer düşünür gibi çağdaş düşünün, ‘bir kenara koymak’ üzerinden araştırma eğiliminden yakınır. O, Marksistler için, ümitsizce ‘postmodern’ bir düşünür, post-yapısalcılar için, ontolojik ve ‘bu nedenle de’ metafizik teorisyenlik üzerine sağlıksız bir damak tadı olan bir ‘özcü’dür.

vi

 ‘Minörleşmek’, bir seviyeye kadar, A Thousand Plateaus’un konusu. Yalnız, minörleşmek ve otonomi arasındaki bağın bir özeti için, özellikle bkz. Plateau no.4, s.105-6.

vii

 Burada, Nietzsche’nin soylu kavramının bir okuması olarak, Deleuze’ün versiyonunun tartışıldığını ekleyebiliriz. Bkz. örn. Donaldson, 2002. Donaldson’ın iddiası, Deleuze’ün; Nietzsche’nin düşüncesinin hiyerarşik vasfını, ‘demokratik’ ve eşitlikçi bir okuma adına yazdığına dairdir. Burada ekleyebileceğimiz şey, Deleuze’ün bir demokrat olmadığı ve bir demokrat olduğunu da iddia etmediğidir. Benzer bir şekilde, söz konusu eşitlikçilik, eşitliği, kavramla normalde bağdaştırılan şekilde dağıtımcı ya da politik bir prensip olarak değil, ‘tek anlamlılık’ (univocity) olarak ele alır.

viii

 Aristokratlar –en.

ix

 Hoi polloi, Yunanca’dan, kitleler, kalabalıklar –en.

x

 Ara sıra, ‘Zapatista Ulusal Özgürlük Ordusu, National Democratic Convention’ın, Meksikalıların demokrasiye geçiş sürecinde onların çıkarlarının gerçek temsilcisi olarak tanıyacak’ gibi açıklamalara rastlanır. ‘Second Declaration of the Lacondon Jungle’, quoted Marcos, 2001, s.49.

xi

 ‘Chiapas revealed’, toplulukların birinci elden açıklamalarından bazılarını içerir.

xii

 Marcos/Zapatistalığın bir ‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.

xiii

 Bu bölüm, sonradan 28 Mayıs 1994’te bildirge olarak çıkan bir röpörtajın sonunda bulunur. Röpörtaja www.spunk.org sitesinden ulaşılabilir.

ps.: siyahi no. 3.te yayınlanmıştır.

Manifestolar, Akımlar, Yazarlar üzerine… – Gilles Deleuze

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Günümüzde durum nedir?

Uzunca bir süredir edebiyat ve hatta diğer sanatlar, ‘ekoller’ halinde örgütleniyorlar. Ekoller ağaç-görünümlü yapılardır.. Ve daima dehşet vericidirler: her zaman hep bir Papa, manifestolar, temsilciler, avangardist bildiriler, mahkemeler, aforozlar, küstahça ani politik döneklikler ortalıkta arz-ı endam eder.. Ekollerin en kötü yanları, (bunu çoktan hak etmiş) müritlerinin kısırlaştırılması değildir yalnızca, kendinden önce ve kendileriyle birlikte varolan her şeyi ezip boğmaları ve yok etmeleridir- Sembolizm 19.yüzyıl sonundaki o müthiş zengin şiirsel hareketi nasıl boğduysa, Sürrealizm uluslararası Dada hareketini nasıl ezdiyse…Artık bir ekolden olmak için bir bedel ödenmiyor fakat ekoller kapkaranlık bir örgütlenmenin faydasına çalışıyor: bir nevi marketing yani çıkarların, kârın, menfaatin oynaklığı.. Ve artık kitaplarla hiç bir alaka tesis edilemez, ama gazete makaleleri, televizyon programları, tartışmalar, gizli oturumlar, varlığı gerekli bile olmayan kitaplar üzerine yapılan yuvarlak masa toplantılarına kayar bu ilgi. Bu acep Mc Luhan’ın kehanet ettiği ‘kitabın ölümü’ müdür? Burada karşımızda karmakarışık bir fenomen duruyor: her şeyin ötesinde sinema ve belirli boyutta gazete, radyo ve televizyon, yazarlık işlevini sorgulamada güçlü öğeler olmuşlar ve artık yazarlığa duhul olmayan -en azından potansiyel olarak- yaratılıcılıkları ortaya çıkarmışlardır.

Fakat yazının kendisi, yazar işlevinden kendini kurtarmayı öğrendiği ölçüde yazı kendisini periferide yeniden kurar ve radyo, televizyon, gazete ve hatta sinema (cinéma d’auteur) karşısında itibarını yeniden kazanır. Aynı zamanda gazetecilik, gündemi ve olayı gittikçe artan bir şekilde yarattığı mühletçe gazeteci kendisini yazar olarak bulur ve itibardan düşmüş bir işleve (yazarlığa) hakikatini iade eder. Basın ve kitap arasındaki güç ilişkileri bütünüyle değişmiştir, yazarlar ve aydınlar gazetelerde çalışmaya başlamışlar ya da bir tür kendi kendilerinin gazetecileri olmuşlar, mülhakatçıların, mülahazacıların, sunucuların-programcıların uşakları haline gelmişlerdir: yazarın gazetecileşmesi; el etek öpen yazarı bu hale getiren radyo ve televizyonların soytarılık numaraları. Dolayısıyla bugün eski moda ekoller ‘marketing’in imkanlarıyla yer değiştirmiştir. Bu yeni durum André Scala tarafından çok iyi bir şekilde tahlil edilmiştir. Yani sorun yalnızca yazmak için değil; ama ayrıca sinema, radyo, televizyon, ve hatta gazetecilik için yaratıcılık ve üretkenlik mefhumlarını daima yenilenen bir yazarlık mefhumundan kurtarmaktan mürekkeptir. Bunun yazar için mahzuru, kurulu iktidarda, baskın anlamlar dizgesinde, bütün bu üretilmiş söylemlere tabi olan sözcelemlerin öznelerini biçimlendirmek, kendini tanıtmak ve onaylatmak, bir başlangıç ve hareket noktası yaratmaktır: “(muktediratımda) Ben…olarak”. Yaratıcılık mefhumu bundan bütünüyle ayrıdır; ağaç-görünümlü değildir, rizomdur (köksap), onaylanan-kabul görenin tamamen dışındadır: Aralıklarda, arakesitlerde, kesişen çizgiler, tam ortada kesişen noktalar boyunca ilerler: Özne yoktur, fakat kolektif olarak düzenlenmiş bir sözcelem vardır; belirteçler yoktur yerine müzik-yazı-kuram-ses-görüntü ve onların yansımaları birbiri içine geçmeleriyle hareket eden bir topluluk-kolektifte vardır. Orada bir müzisyenin yapıp ettiği başka bir yerde bir yazarın işine yarayacaktır, bir bilim adamı bütünüyle farklı bir rejimi harekete geçirir, bir ressam bir fırça darbesiyle bir sıçramaya neden olur: Bu ilgi alanları arasındaki karşılaşmalar değildir yalnızca her ilgi alanı kendi içinde karşılaşmalar üretmiştir: tüm bu perde aralıkları (intermezzolar) yaratımın kendisidir. Bu, ortak bir projede ne konunun uzmanlarının aralarındaki bildik bir tartışma ne de önceden tasarlanmış bir tür disiplinlerarası konuşmadır. Şüphesiz yeni marketing ve eski ekollerin bizim bütün bu olanaklarımızı tüketmeye güçleri yetmeyecektir; her şey kendini yeniden başka bir şekilde kuruyor, yeniden başka bir yerde üretiyor. Konuşturulmayanların, susturulanların dilsizliği ve yaratıcılık arasındaki bu bağları kuracak, üretim gruplarını harekete geçirecek, gazeteler, televizyonlar ve radyoların uşağı olmayı reddedecek aydınlar, yazarlar ve sanatçıların bir yasası olmalı. Bu asla zavallılar, kurbanlar, işkence ve zulüm görenler adına konuşmak değildir, bütün bu şeylerin ötesinde yaşayan bir çizgi, kırık bir çizgi yaratmaktır. Ne olursa olsun en azından aydınların dünyasında, ekol yaratan bir yazar olmak isteyen ya da narsistik filmleri, röportajları, yayınları ve ruhi durumlarını-şimdiki utançlarını- dayatan ‘marketing’e duhul olmuş ya da tüm bunların hayalini kuran, hayal etmeyip bizatihi yapan yazarları ayırt etmek, işaret etmek gereklidir. Usta ya da mürit olarak aydın, orta sınıf ya da kıdemli bir memur olarak aydın: işte karşımızdaki iki tehlike budur… (1977)

(http://www.umass.edu/complit/aclanet/ACLAText/deleuze.htm)

ps.:siyahi no.3.te yayınlanmıştır.

SPİNOZA’YI ANARŞİST ANLAYIŞLA OKUMAK – DANIEL COLSON

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

St. Etienne’deki Jean Monnet Üniversitesi’nde öğretim üyesi olan Daniel Colson toplumbilim ve nüfusbilim konularında dersler vermektedir. Anarşist teoriye temellenen kimi üst-okuma denemeleriyle tanınıyor.

I – Bakunin ve Proudhon

Anlaşıldığı kadarıyla Bakunin’in Spinoza’yı doğrudan veya derinlemesine okumaya ne zamanı ne de niyeti oldu. Fakat onu bilir, zaman zaman da ondan alıntılar yapar; en felsefi metinleri Spinoza’dan izler taşır. Bakunin’in yazılarında Spinoza’ya özgü en az iki anlayış görülür.

Birincisi gençlik dönemine özgü anlayıştır ki esasen, kendisi için istediği özgürlük tipinden 3, özgür hakemin hükümsüzlüğünü sürekli ilan etmesinden ve özellikle de doğayla ve dünyayla ilgili materyalist kavrayışından anlaşıldığı gibi, düşüncelerini sürekli esinleyen Schelling’in4 ilk felsefesi çerçevesinde gelişir.

Doğa, kendi bağrında oluşan ve yeniden oluşan hakiki dönüşümlerin sonucudur […]. Hoşunuza gidiyorsa buna Tanrı veya Mutlak deyin, önemli değil, yeter ki bu Tanrı’ya az önce söylediklerimin dışında bir anlam yüklemeyin: O, hakikaten varolan şeylerin birbirleri üzerinde yaptıkları özel etkilerin ve tepkilerin sonsuzluğunda, asla önceden belirlenmemiş, önceden planlanmamış ve öngörülmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bileşimdir.”5

Bakunin’in Spinoza’nın izindeki ikinci anlayışı daha geç bir dönemde ortaya çıkar. Bu anlayış yorumlu ve eleştireldir, olasılıkla da Proudhon’un okumasından etkilenmiştir. Bakunin’e göre Spinoza, panteist bir görüşe sahip olmakla birlikte, her şeyi “mutlak olanın bakış açısından veya Spinoza’nın söylediği gibi, sub aeternitatis [sonsuz olana göre]” açıkladıklarını iddia eden ve böylece insanı “izafi” varlığının hiçliğine indirgeyenlerin –ki bunlar oldukça kalabalıktırlar– düştükleri yanılgıdan kendini kurtaramamıştır 6.

Onlar, gerek kişi gerekse töz veya tanrısal düşünce olarak Tanrı’yla işe başlarlar ve attıkları daha ilk adımla, ülküsel sonsuzun yüceliklerinden maddi dünyanın pisliklerine, mutlak kusursuzluktan mutlak kusurluluğa, düşünceden varlığa, daha doğrusu Yüce Varlık’tan hiçliğe doğru paldır küldür yuvarlanırlar.”7

Deus sive natura, Tanrı veya doğa. Böylece Bakunin Spinoza’nın iki ayrı okumasını olası kılar:

-Bir yanda, bitimliliklerinin hiçliğine onulmaz bir şekilde indirgenen bitimli varlıkların sonsuzluğunun mutlak ve sonsuz sebebi olan Tanrı’yı her zaman bir ilk ve aşkın ilke biçiminde doğayla, tözle özdeşleştiren ve sıra dışı da olsa ilâhiyatçı niteliğiyle kendini gösteren bir Spinoza.

-Diğer yanda, “asla önceden belirlenmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bir bileşim”, “özel etkilerin ve tepkilerin bir sonsuzluğu” biçiminde düşünülen bir doğa anlayışını –ki bu durumda onu Tanrı veya Mutlak diye adlandırmanın bir önemi kalmaz– Schelling’in ve Diderot’nun yoluyla sessizce esinleyen tanrıtanımaz bir Spinoza.

Spinoza’yı kavrayıştaki bu birbirine zıt ikilikte bu filozofun düşünceleriyle ilgili çağdaş yorumlardaki, öncelikle de ünlü Etik formülüne verilmesi uygun görülen anlamdaki belirsizliği buluruz, Deus sive natura.

-Tanrı/veya/doğa; söz konusu olan aynı hakikatin yani varolan her şeyin sonsuz, mutlak, uzak ve dikey sebebi olan tözün birbirine eşdeğer iki tanımı mıdır? 8

Tanrı/yani/doğa; tam tersine, Tanrı kavramı, bunu başka bir şeye, dünyamızı yepyeni bir biçimde algılamaya dönüştüren bir düşünce sürecinin konvansiyonel bir başlangıç noktası değil midir? Skolastik düşüncenin etkili sebebinin öz sebebe dönüştüğü 9, Bakunin’in de istediği gibi, gerekliliğin nihayet gerçek özgürlüğe dönüşebildiği kökten içkin bir dünya 10.

Deus sive natura, Tanrı/veya/doğa. Sözcüklerin de ötesinde, Spinoza’nın ünlü formülünün olası bir üçüncü yorumu çerçevesinde seçimimizi, bu filozofun metinlerine günümüzde gösterilen ilgiyi ve bu metinlerin bizim için kazanabilecekleri anlamı işin içine katan seçimleri ve taahhüdü birbirinden ayrı değerlendiren bir yorumdan yana yapmalıyız. Bu yorum, hatalı da olsa, Spinoza’nın Descartes’ın ve çağının düşüncesi karşısında yaptığı seçimleri anlamlı kılabilecektir.

Proudhon uzun bir süre Spinoza’dan bihaberdir. 1838-1844 yılları arasında titizlikle tuttuğu okuma defterlerinde Spinoza’nın adına hiç rastlanmaz. Proudhon’un 1843’te yayınladığı De la création de l’ordre (Düzenin Yaratılması Üzerine) başlıklı çalışmasında da Spinoza’dan hiç söz edilmez, oysa bu kitabın iki bölümü felsefeye ve metafiziğe ayrılmıştır. Proudhon’un, Contradictions économiques (Ekonomik Tezatlar) başlıklı çalışmasında ara sıra yaptığı göndermelerin dışında Spinoza’nın ciddi bir eleştirisine koyulması için, 1858’de yayınlanan De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (Devrim ve Kilise İçersinde Adalet Üzerine) adlı büyük yapıtını kaleme alması gerekecekti. Yapıttan, Proudhon’un Spinoza’nın metinlerini doğrudan ve dikkatle okuduğu anlaşılır, öyle ki iki düşünce çizgisinin birbirine yaklaştığı ve dolayısıyla birbiriyle zıtlaştığı tüm noktaların üzerinden geçilmiştir. Proudhon, Spinoza’nın adını pek çok kereler anarak üç ayrı konuda onun eleştirisini yapar: yapıtının dördüncü bölümünde devlet sorunuyla ilgili olarak, yedinci bölümde Mutlak konusunda ve sekizinci bölümde bilinç ve özgürlük çerçevesinde. Bu eleştiriden en ağırı yapıtının dördüncü bölümündekidir ve Spinoza’yı Platon ve Hegel’le aynı kefeye koyarak onu despotizm yanlısı ilan eder 11. Tüm mezheplerin kiliseleri tarafından baskıya uğrayan bu “felsefe azizi”, Machiavelli ve Hobbes’la birlikte, dinin gölgelerinden ve egemenliğinden kendini kurtarmayı bilmiştir 12. Fakat “bir yandan İncil öğretisini bozarken, diğer yandan mukadderatı” yani İlkçağ filozoflarının fatum dedikleri, Platon’un da devletin aklı dediği şeyi “yeniden öğretmekle” yetinmiştir 13. Gereklilik ve akıl; Machiavelli’nin, Hobbes’un ve Spinoza’nın yeniden icat ettikleri katlanılmaz kavram çifti budur işte; “en korkunç despotizmi” 14 doğrulayan bir çift. Aslında tam da gereklilik ilkesine boyun eğdiği içindir ki, devlet her türlü yargıdan ve iyiyle kötü arasındaki ayrımdan paçayı sıyırır. Devletin “gerektiğinde zor kullanarak hükmetme ve en hafif sebepler dolayısıyla dahi yurttaşlarını ölüme gönderme hakkı vardır” 15. Hükmedilenlerin her zaman için olası başkaldırıları karşısında hükümdarın yalnızca varsayılan ihtiyatıyla “dengelenen” hükmetme biçimlerinin, ki çok uzun sürelerle monarşik veya aristokratik nitelikte kalmışlardır, demokratik bir niteliğe bürünmeleri de işe yaramaz, zira hep devlet aklına ve siyasi akla boyun eğerler 16.

Proudhon’un ikinci eleştirisi Spinoza’nın siyasi yazılarından çok, en büyük felsefi çalışması olan Etik’ini hedef alır. Bu eleştiriyi Proudhon’un şu formülüyle özetleyebiliriz: “Spinoza […] işe Mutlak olana yapılan bir inanç akdiyle […] başlar” 17. Bu noktada karşımıza çıkan Bakunin’in eleştirisidir. Pek çok filozof için geçerli olduğu gibi, Spinoza’nın da hatası çıkış noktasındadır. “Yanıltıcılık ve şarlatanlık ilkesi[ne]” uygun olarak, Mutlak olanın “ete kemiğe bürünmesi kişiyle, ırkla, kentle, loncayla, devletle veya kiliseyle mümkün[dür]”. Spinoza böylece kaçınılmaz bir şekilde Tanrı’ya varır 18. Spinoza’nın Etik’inin doğrudan Tanrı’yla başlaması onun zorunlu olarak ulaştığı son noktadır, ama bu “Mutlak olan tarafından yoldan çıkarılmış büyük bir düşünce adamının” zorunluluğudur 19.

Başlama noktasındaki hata yalnızca felsefi bir nitelik taşımaz. Proudhon’a göre hata, Spinoza’nın siyasi anlayışlarının, despotizmi ve devlet aklını kaçınılmaz biçimde kutsamasının temelinde yatar. Bitimsiz Mutlak’ın karşısında, tutkularının esiri olan bitimli insan ne yapabilir? “İlâhi akılla devlet aklının çifte ilkesi üzerine kurulu demir gibi bir disiplin[e]” boyun eğmenin dışında hiçbir şey 20.

İnsanlığın etiğini yaptığını sanan Spinoza, more geometrico [geometrik anlamda], Yüce Varlık’ın etiğini yani insanlığın altmış yüzyıldır üzerinde yaşadığı siyasi ve dini zorbalığın sistemini yaptı. Onu tanrıtanımazlıkla suçladılar, halbuki o, ilâhiyatçıların en derinliklisiydi” 21.

Proudhon’un Spinoza’ya getirdiği üçüncü eleştiri şu üç sebepten dolayı belki de en tartışmalısı ama en ilgincidir: 1) çünkü bu eleştiri özgürlük sorununu ele alırken, Spinozacı gereklilik-özgürlük çifti sorununun merkezinde yer alır; 2) çünkü Spinoza’nın sistemindeki bir zıtlığı ortaya çıkardığını düşünürken, kendince, eleştirilerinin gerekli (yani despotik) ardışıklığında sistemde bir yarık açar; 3) çünkü bunu yaparken, kendi özgürlük anlayışlarının bir boyutunu ve belki de bunların Spinozacı düşünceyle olan bağlarını tümüyle yorumlamaya mecbur kalır.

Proudhon’un tezinin anahatlarını hatırlayalım. Paradoks yaratma ve ters köşeye yatırma alışkanlığına hep sadık kalan Proudhon, 1) Descartes’ın, Eşsiz Hakem düşüncesi yanlısıyken, nasıl olup da sonunda onu inkâr eden bir teori inşa ettiğini; 2) Spinoza’nın, Eşsiz Hakem düşüncesini reddederken, nasıl olup da onu zorunlu olarak varsayan bir teori önerdiğini gösterdiği iddiasındadır 22. Descartes despotizmin filozofuyken, Spinoza özgürlüğün filozofudur. Böylesi bir tezin anarşist bir kulakta uyandırabileceği ilginin ötesinde ve Proudhon’un sezgi gücünü dikkate almadan önce, onun aleni tutarsızlığı karşısında şaşkınlığa düşeriz. Nasıl olur da Spinoza, Mutlak’ın, devletin gerekliliğinin ve aklının filozofu, eşsiz hakeme yakıştırılan her türlü anlama karşı çıkan bu filozof, aynı zamanda özgürlüğün yani kendi sisteminin ayrılmaz bir parçası olan özgürlüğün filozofu olabilir? İnsanları kışkırtma zevkine karşı koyamayan Proudhon paradoksal bir gerekçelendirme geliştirir.

Spinoza’nın eşsiz hakeme karşı güttüğü düşmanlığın nedeni her şeyden önce tutarlı bir Descartesçı olmasında yatar. Descartes felsefesiyle Varlık’ın (Tanrı) mutlak gerekliliğini olumlayan Spinoza, ayrıca özgürlük isteyen bir düşüncenin tutarsızlığını göstermekle yetinir. Zira böylesi bir sistem, Tanrı’nın kendisi dışında her türlü özgürlüğü dışlar 23. Ancak, Spinoza’nın Descartes’ın sisteminden yola çıkarak ortaya çıkardığı Descartes’taki bu tutarsızlık Spinoza’nın felsefesinde tersine çevrilmiş halde ve bu kez Proudhon’un bakış açısından karşımıza çıkar. Spinoza eşsiz hakemi nasıl olur da reddeder? Oysa ki Etik’i yazarken, ilâhi Kadiri Mutlak’ın aşağı dereceden ve sefil bir yaratısı olan ve tutkuların karanlığına ve yanılgılarına boyun eğen insanın, her şeye rağmen, kendi yarattığı “gereklilik akıntısının aksi yönünde ilerleyebileceğini”, kendisini engelleyen ve yanıltan tutkulardan arınabileceğini ve “kendini tabi kıldığı gerekliliğin sırtından özgürlü[ğe]” geçebileceğini gösterdiği iddiasındadır 24.

Buna inanmak için görmek gerekir; fakat nasıl olur da Spinoza’yı çevirenler ve eleştirenler bunu göremez? Herkesin Tanrı’nın gerekliliğinin bir teorisi olarak nitelendirdiği Etik, aynı zamanda, insanın eşsiz hakeminin de bir teorisidir. Bu sözcükler metinde yer almaz ve yazarın hiçbir şeye inanmadığını söylemek doğrudur; fakat ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” 25.

Kuşkusuz bu noktada, Spinoza’nın 19. yüzyıldaki okurlarına söylediğinden farklı şeyler söylemiş olabileceğini sezen Proudhon’a epeyce yaklaşıyoruz; “Descartes sistemi” ile ve iki yüzyıl boyunca az çok körce yapılmış çeviri ve eleştirilerle maskelenmiş Spinozacılığın bir başka anlamı olabileceği sezgisi; Proudhon’un yarı öngörülü gözüne yalnızca bir zıtlık olarak görünen bir başka anlam. Eğer Spinoza’nın felsefesi zıtlıkla malûlse, Proudhon’un düşüncesinde de zıtlık (veya tereddüt) kusuru vardır. Sergilemeci ve retorik çağlayanı içersinde, Proudhon, tümcelerinden çift anlamlı sözcükleri ayıklamayı beceremez. Spinoza’da yakaladığını sandığı özgürlüğün (eşsiz hakemin) olumlaması acaba gerçekten de sistemindeki bir zıtlık mıdır yoksa, ileride de söylediği gibi, tam tersine, gerekli sonucu mudur? 26 Acaba Spinoza, Descartes’ın uzlaşmaz, sıkı bir müridi ve ustasının sisteminden yaptığı çıkarsamaları en uç noktalara kadar götüren biri midir yoksa yepyeni bir teoriyi, “eşsiz bir özgünlüğü” icat eden bir dâhi mi? 27

Ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” Geçen yüz elli yılın ardından, Proudhon’un sezgisini açıklamak için çektiği büyük zorluğu daha iyi anlıyoruz. Bunu açıklamak için Spinoza’nın yapıtlarının Latince asıllarına yönelmesi ve bu filozofa dikkatle ve kişisel bir çıkar gözetmeksizin eğilmesi gerekirdi ki böylesi bir tutum Proudhon’un ne kişiliğine ne de alışkanlıklarına uymuyordu. Daha da önemlisi, Proudhon’un çağının Spinoza çevirmenlerine ve eleştirmenlerine yönelttiği eleştiriyi sonuna kadar götürmesi gerekirdi, çünkü görüşünün keskinliğine ve hafiyelik özelliklerine rağmen, Proudhon, yapılan bu çeviri ve eleştirilere mahkûmdu. Proudhon’un elini kolunu bağlayanlardan biri berbat bir çevirmen olan E. Saisset’nin metni 28, diğeriyse Spinoza üzerine yapılmış bir Fransız yorumuydu 29. Yorumda Spinoza Descartes’ın bir devamı, Mutlak’a bağlı bir tarikatçı, uslanmaz bir akılcı ve idealist, tam bir mantıkçı, her türlü deneyime ve deneysel girişime düşman biri olarak gösterilir.

Mens’in [ruh, zekâ] ruh’la, affectus’un [heyecan, duygu] tutku’yla, genelin ortak’la vb. karşılandığı böylesi bir çeviri metin karşısında idealist ve Hıristiyan bir okumadan kaçınabilir miydi? Oysa Spinoza metnini Latince kaleme alırken kendi çağında geçerli sözcük dağarcığını ve düşünce kategorilerini kullanmaya özen göstermişti. Saisset’nin aldatıcı kaleminde ve Proudhon’un kuşkulu gözünde, Spinoza, yalnızca Hıristiyan bilgisinin ve insanın cennetten düşmesiyle İsa tarafından kurtarılmasına ilişkin metafizik teorinin bir mirasçısı niteliğine bürünmekle kalmamıştır 30. Spinoza’nın düşüncesi doğal olarak geleneksel bir katarsis ve düalizm içersinde yer almış gibidir: Gerekliliğin karşısında özgürlük, bedensel tutkulara karşı bilgi, kurtuluşun ve özgürlüğün ruhani ilkesi olarak da ruh 31.

Fakat Spinoza’yı anlayamaması bağlamında, Proudhon’un analizi, ortaya attığı sorudan ve buna karşılık gelen cevaptan dolayı ilginç bir hâl alır:

Spinoza’ya soruyorum: Madem ki her şey ilâhi gereklilikle oluşuyor, bu gerekliliğin gitgide zayıflayan titreşimlerinden tutkulara köle olmaya adanmış ruhların doğmasının ardından, nasıl oluyor da bu ruhlar, kendiliklerinden birer serbest güç değillerse eğer, uygun düşüncelerinin aracılığıyla, varoldukları sürece sahip olamadıkları kadar büyük bir güçle Tanrı’ya dönebiliyorlar?”32

Serbest güçler, eşsiz hakem. Proudhon’u sık sık idealizme düşmekle, Kant’ın kategorilerine hayranlık duymakla ve insan bilinci ile özgürlüğünü öncelikli, aşkın ve mutlak bir yetenek olarak görmekle suçlayan Bakunin çok da haksız sayılmazdı 33. Ama Proudhon’un idealist eğilimlerine kendini kaptırması tam da, Fransız geleneğince icat edilmekte olan akılcı ve mantıkçı Spinoza’yı okumasına rastlamalıydı. Oysa hiç de öyle olmamıştır. Proudhon Spinoza’ya bir soru daha sorar. Proudhon, Saisset’nin çevirisinin sunduğu soyut özgürlükle, kendisinin hoş bir biçimde “kuru inanç birliği, özgürlüğü bekleyen özgürlük hipotezi” 34 dediği şu özgürlüğün sıfır noktasıyla tatmin olmaz. Ama aynı zamanda, özgür hakem teorisinin getirdiği metafizik boşlukla tatmin olmayı nasıl reddettiğini de gösterir 35. Proudhon’un sorunu, soyut ve aşkın, öncelikli ve genel bir yetenek biçiminde ortaya çıkan eşsiz hakem değil, tam tersine, insanı bilinçli ve özgür bir varlık olarak yaratmaya muktedir güç veya güçlerdir. Aslında Proudhon’un gözünde, Spinoza’nın dayanılmaz bir biçimde öngördüğü sistem, Bakunin’le Malatesta’nın karşı çıktıkları mutlak, soyut ve metafizik özgürlüğe değil, güçlere tekabül eder; Spinoza’ya, insanın özgürlüğü üzerinde düşünürken nasıl olup da varlığından bihaber olduğunu sorduğu “serbest güçler” 36.

Bu birincil ve kurucu güçler düşüncede nasıl tasarlanır? Yeterince radikal bir özgürlüğe hayat vererek serbest hakem adını nasıl hak edebilirler? Proudhon’un bu sorulara verdiği cevap aşağıdaki gibi özetlenebilir:

1) Güç ve özgürlük birbirinden ayrılamaz. Her güç aynı zamanda bir özgürlüktür; her özgürlük aynı zamanda bir güçtür. Bu birbirinden ayrılmaz çiftin her bir öğesi birlikte aklın her türlü eyleminin “birincil ve üretici koşulunu” oluşturur 37.

2) Koşul olarak bu güç ve bu özgürlük ne öncelikli ve aşkın bir yetenekle, ne de insanın birincil ve kurucu bir niteliğiyle ilgilidir. Tıpkı akıl gibi ve insanın geliştirebileceği tüm özellikler gibi, güç ve özgürlük de bizzat bir “bileşkedir” 38; kendileri de başka güçlerin bileşiminin bileşkesi olan başka güçlerin bileşiminin bileşkesi vb. 38. Proudhon buna kısaca “insan bir gruptur” der 40.

3) Buradan Proudhon’un birinci ilkesine varılır. Her şeyde olduğu gibi insanda da ilkeye, başlangıca ait gibi görünen her şey aslında sonradan gelir ve bileşimin bir etkisidir, ruh olarak özgürlük, insan bütününün esasında bulunan ögeler ve özler bütünü olarak yetenekler, benliğin birliği olarak yaratının birliği 41.

4) Başka sonuçların birbiri ardınca dizilmeleri ve birbirine dolanmalarının bileşkesi olan insan gücü ve özgürlüğü, bunları üretmek için bir araya gelen güçlerin ve ögelerin bütününe indirgenebilen ve belirli basit bir sonuç değildirler. İnsan gücü ve özgürlüğü determinist bir sebep-sonuç şemasında yer almazlar. Bunlardan daha fazlasına ve daha farklı şeylere tekabül ederler, onları mümkün kılan güçlerden ayrı dururlar 42. Radikal bir biçimde yenidirler.

5) Buradan Proudhon’un ikinci ilkesine ulaşılır. Bileşke ve özgürlük olarak insanın gücü hem yeni, özerk ve kendi gücünü taşıyan bir hakikattir, hem de bir araya gelerek bu hakikati mümkün kılan güçlerin ifadesidir 43. Proudhon’a göre, bu iradi olarak antinomik olan çifte olumlamanın dışına çıkılamaz: özgün hakikat olarak bu bileşkenin radikal özerkliği; bu bileşkenin kendisini mümkün kılan güçlere olan göreceli radikal bağımlılığı 44.

6) İnsan özgürlüğünü tanımlarken hem serbest güçlerden hem de özgür hakemden söz eden Proudhon’un formüllerinin ikircikliğini böylece daha iyi anlarız. Kendisini mümkün kılan güçlerin gözünde yeni bir güç olarak insan özgürlüğü, kendisine yakıştırılan ve genellikle özgür hakem anlayışına bağlanan özelliklerin bütününü tamamen doğrular. Bakunin’in düşündüğünün ve Proudhon’un kimi formüllerinin önerdiklerinin aksine, özgür hakem anlayışının ve onu olumlayan “içsel duygunun” idealizmle hiçbir ilgisi yoktur 45. Bunları idealist gibi gösteren bunlardan bihaber olmaktır; bunları mümkün kılanın bilinmemesi, güçlerin ve güçlerin bileşim oyununun bilinmemesi –ki bu sonuncular olmaksızın varolamadıkları halde bunların özerk bir ifadesidirler 46.

7) Proudhon’un analizlerinin temelini oluşturan bu anlayış çerçevesinde, insan özgürlüğü ve serbest hakem kavramı despotik bir yanılsamaya, yalancı ve otoriter bir mutlağa dönüşebilir, bunları mümkün kılanın kaynağında oldukları sanılabilir ve determinist sonuç hatası yine determinist sebep hatasıyla yer değiştirebilir. İnsan özgürlüğünün gücü ne bir sonuç ne de bir sebeptir; tüm bileşkelerde olduğu gibi, varlığını borçlu olduğu güçlerin bir bileşiminin zorunlu olarak özerk bileşkesidir. Proudhon’a göre anlaşılması gereken de budur 47.

8) Proudhon’un cevabının son özelliğine gelince –ki bu özellik diğer tüm özelliklerini de içine alır ama varolan her şeyin ölçeğinde genişlemiştir-, bu, düşüncesine güç ve hayat veren salınması ve zıtlıklarıdır. Üstün güç olarak insan özgürlüğü, kendini üreten bileşimin giriftliğinden ve zenginliğinden dolayı, her türlü dış ve iç gereklilikten muaf olma iddiasını, mutlak olma iddiasını ileri sürebilir 48. İnsan özgürlüğü kendisini üreten dünyanın bir parçası olmaktan asla vazgeçmezken, aşağıdaki dört sebepten dolayı kendisini bu dünyadan ayrı da tutar 49:

a- Gücün verdiği farklılığın dışında, insan bileşimi, doğayı yapan diğer hiçbir bileşimden farklı değildir:

Yaşayan insan, tıpkı bitki veya kristal gibi bir gruptur ama bunlardan daha üst bir derecede bulunur; daha canlı, daha duyarlı olduğu ve daha çok düşündüğü için, insanın ikincil derecedeki organları kendi içlerinde daha mükemmel bir uyum sergilerler ve daha geniş bir bileşim oluştururlar”50.

b- İnsani bileşime özgü özgürlük, özgürlüğün varlıkların güçlerine genişlemesi ölçüsünde, her türlü bileşimde varolan ilksel özgürlüğün bir üst derecesinden başka bir şey değildir:

[…] örgütlenmemiş varlıklarda en alt derecede görülen, bitkilerde ve hayvanlarda daha üst derecede olan kendiliğindenlik, özgürlük adını alarak, nesnel ve öznel kaderin her türlüsünden kendini kurtarma eğilimi gösteren ve bundan gerçekten de kurtulan tek varlık olan insanda en üst düzeyine erişir”51.

c- Güçlerin ve kendiliğindenliklerin birbirlerine dolanmalarının bileşkesi olarak insan özgürlüğü bir bitiş değil, oluşan bir özgürlüktür; dünyayı oluşturan güçlerle bunların mümkün kıldıkları bileşim oyununun bütününden yola çıkılarak daha üst düzeyde inşa edilecek bir gücün ve bir özgürlüğün ara derecesidir:

[…] her türlü örgütlü veya basitçe kolektif varlıkta, bileşke güç varlığın özgürlüğüdür. Öyle ki, bu varlık –kristal, bitki veya hayvan– insan tipine yaklaştıkça özündeki özgürlük de o oranda büyüyecek ve serbest hakemin menzili de o ölçüde uzayacaktır. İnsanda serbest hakem kendini öylesine büyük bir enerjiyle gösterir ki, kolektiflikleriyle onu mümkün kılan öğelerin kendileri de –felsefe, bilim, endüstri, ekonomi, hukuk– güç bakımından daha gelişkindirler”52.

d- Kendini var eden güçler bütününün başında ve sonunda bulunan insan özgürlüğü “doğada varolan en büyük şeyin” hem bir parçası hem de bütünüdür. .proudhon’un da söylediği gibi, “doğanın bir özeti, doğanın tümüdür”53:

[…] çoklu, girift, kolektif ve evrimsel insan dünyanın ayrılmaz bir parçasıdır ve bu dünyayı soğurma eğilimindedir, ki bu da serbest hakemi oluşturur”54.

Proudhon’un anlayışındaki insan özgürlüğü, Descartesçı özgürlüğün despotik ve idealist yanılsamalarından tam da bu anlamda kopabilir ve devrimci bir nitelik kazanır 55. Yine bu anlamda gelecekteki anarşist anlayışların da habercisidir; özellikle “insani olguların birbiri ardınca sıralanmaları[nı] yeryüzü güçlerinin eylemine bağlayan içsel bağlantı[dan]” söz eden, insanı “kendini bilen doğa” olarak açıklayan ve Proudhon’un düşüncesine yaklaşarak “dünyayı kuran ve yeniden kuran yaratıcı irade insandan doğar” diyen Elisée Reclus’nün habercisi 56.

Dolayısıyla, Proudhon’un sorununu ve buna verdiği cevabı biliyoruz. Spinoza’nın fazla deneyimli olmayan bir okuru dahi Spinoza’yla Proudhon’un birbirine nasıl yakın (Bakunin buna “içten” derdi) durduklarını sezebilir. Spinoza’nın, eskinin idealist ve mantıkçı yorumlarından yakayı kurtarmış çağdaş okumaları bu sezgiyi sınama veya sakatlama hakkını nereden bulurlar?

II- Marksist yorum

Spinoza’ya günümüzde duyulan ilgide Marksist okuma önemli bir yer işgal eder. Öncelikle Proudhon’un toplumsal ve devrimci endişeleri ve daha genel olarak özgürlükçü düşünce bağlamında ve ileride de göstereceğimiz gibi daha ileri bir bağlamda. En göze çarpan ve en belirleyici olan muhalefet, bu Marksist okumanın Spinoza’nın siyasi metinleriyle onun felsefesinin bütünü arasında bir bağlantı kurduğu konusundadır. Zira bu akıma göre, Spinoza’nın felsefesi “yer yer siyasi niteliktedir” ve yapıtları salt felsefi ve salt siyasi diye bölünemez 57. Tersine, A. Matheron’un da göstermeye çalıştığı gibi, Spinoza’nın siyasi doktrini bizi yalnızca insanlar arası ilişkileri düşünmeye ve özellikle, Spinoza’nın düşüncesini anlamakta ve ona duyabileceğimiz ilgide temel teşkil eden bireysellik kavramını inşa etmeye sevkeder, çünkü Spinoza’nın düşüncesi Etik’in yapısıyla aynıdır 58. Daha da iyisi, A. Negri’nin gösterdiği gibi [ve Marx için başka zamanlarda söylenebildiği gibi), Spinoza’nın nihayet kendisi olmayı başardığı, uzun bir olgunlaşma, sözler verme ve bunalımlar atlatma sürecinin sonunda düşüncesinin en üst aşamasına ulaştığı ve daha önceki yazılarına daha derinlikli bir anlam kazandıran yapıtı, bitiremediği son siyasi çalışmasıdır: Siyasi Yetkenin Antlaşması.

Spinoza felsefesinin yenilenmesi komünizm tasarısını gerçek kılar” 59 ve Spinozacı düşünce “komünizmin felsefesidir” anlayışındaki bu son kerte siyasi okuma kuşkusuz Proudhon’un tüm itirazlarını kabul eder. Zaman zaman özgürlükçü duruşların yakınına gelse de aslında bundan epeyce uzak kalan böylesi bir yorum, anarşist bir okumanın gereklerini yerine getirir gibidir ve bunu şu üç şekilde yapar.

– Proudhon’un ve Bakunin’in ana itiraz kaynağı olan Tanrı ve başlangıç konusunda. Bu noktaya kadar geniş ölçüde baskın olan bir yoruma karşı A. Negri, Spinoza’nın, yapıtlarını art arda dizdikçe, mutlak başlangıç olarak Tanrı düşüncesinden nasıl kurtulduğunu gösterir. A Negri’ye göre, “Etik […] in media res (şeylerin ortasında) başlar. Etik […] kurucu bir soyutlamanın ritmine yalnızca görünüşte uyar. Etik hiçbir şekilde bir başlangıç felsefesi değildir. […] Spinoza’da başlangıç yoktur”60.

– Spinoza’nın Marksist ve siyasi yorumundan tatmin olmanın ikinci gerekçesi: Güç konusu. Proudhon, Spinoza’nın nasıl olup da, özgürleşmeyi mümkün kılacak serbest güçlerin varlığını öngörmeden insanın özgürleşmesini düşünebildiğini soruyordu. Burada da Negri’nin kimi formülleri Proudhon’un itirazına bir cevap niteliğindedir. Proudhon tarafından güçlerin bileşimi diye önerilen insanın kolektif ve bireysel öznelliği karşısında Negri, aynı terimleri kullanarak, Spinoza’nın özneyle öznelliği düşündüğü cevabını verir. Negri’ye göre, Spinoza bunu “varlığın gücünün öznel sürekliliği” 61 ve “hiyerarşi nedir bilmeyen ve yalnızca kendi oluşturucu gücünü tanıyan bir güçlü varlık” 62 biçiminde düşünmüştür.

– Yukarıdaki yaklaşımdan türeyen üçüncü ve sonuncu ortak nokta: Aracılığın reddi. Spinoza’yı Hobbes’un veya Rousseau’nun, toplumsal sözleşmenin veya demokrasinin hukuki bir görüşünün yanına yerleştirmeye çalışan geleneksel bir yorum karşısında Negri, “Spinoza’nın hukuki pozitivizmi”ni koyar 63. Matheron’un önsözünde kabaca belirttiği gibi, Negri’nin Spinozası’na göre, “hak güçten başka bir şey değildir”64. Kapitalizm öncesi eski mutlakiyetten miras kalan devlet, demokratik bir denge unsuru olarak burjuva toplumu, örgütlenme ve komuta biçimi olarak üretim ilişkileri: Bütün bu “üretici güçlerin aracılığı” Negri’nin Spinozası tarafından radikal biçimde reddedilir 65. “Spinoza’da […] en ufak bir aracılık izi bile kalmamıştır: bu saf bir olumlama felsefesidir, […] bu kendiliğindenliğin toplamı olan bir felsefedir”66. Doğrudan eylemi ve her türlü aracılığın ve temsilin reddedilmesini düşüncesinin ve uygulamasının ana ekseni yapan anarşizm, “Spinoza’nın düşüncesinin temelinde aracılığın bir kavram olarak reddi yatar”67 gibi bir yorumu nasıl olur da benimsemez?

Özgürlükçü düşüncenin Spinoza’nın Marksist yorumunu benimsemesi için işte size üç güzel gerekçe. Fakat bu üç gerekçe neredeyse fazla güzeldir. Çünkü anarşizme yakıştırılan çizgilere -yani mutlak içkinciliğe, dayanak noktalarının ve tavırların dolaysızlığına, her türlü aracılığı, beklentiyi, basamaklandırmayı, yetkilendirmeyi ve temsili reddedişine, hakikate derhal ve doğrudan boyun eğme iddiasında bulunan ütopik bir görüşün aşırı ve öznel gönüllülüğüne- neredeyse karikatür derecesinde vurgu yapar. Bu üç gerekçenin radikal nitelikleri, Fransa iç savaşındaki Marx’tan, Lenin’in devletine ve devrimine, Mao’nun kültür devrimine ve Pol Pot’un Demokratik Kampuçyası’na kadar yüzyılı aşkın bir süredir, tutumlarının kılık değiştirmesine, bunların basitleştirilmesine ve farklı biçimlerde sahneye konulmaya alışmış bir hareket hakkında kuşku uyandırmaktadır. Oysa Marksizm, en göze çarpan uygulamalarından ve en tanınmış aleyhtarlarının söylediklerinden çok daha karmaşık özgürlükçü bir uygulama ve görüştür.

Negri’nin analizlerinin derin bir tartışmasına girmeksizin, bunların Proudhon’un en keskin endişelerini nasıl doğrulamaya çalıştıklarına bakmakla yetinelim. A. Negri, in media res yani şeylerin ortasından yola çıkmak, der. Daha doğrusu, “yöntemler dünyasını” dolduran “özel varlıkların” çokluğundan yola çıkmak 68. Fakat, bu birinci ve ikinci olumlamanın radikalliğinin karşısına, olumsuz ve yine radikal bir soyutlama gelir: her türlü aracılığın reddi. Bu keskin ve mutlak reddiye Negri’yi derhal, “varlığın birliğini ve tek anlamlılığını” olumlamaya, ki bütün bu “şeyler” artık yalnızca türemedir, “her varlığın kendine özgü bin bir eyleminin kaynağı” olarak “varlığın mutlak potansiyelliğini” olumlamaya, yöntemleri yalnızca “biçimler, çeşitlemeler ve figürler” olan tek bir varlığın “yoğunluğunu, bütünlüğünü ve merkeziliğini” olumlamaya, varlığın “saydamlığını ve birleştirici gücünü” olumlamaya, kısaca, “varlığı” veya “tanrısalı” “gücün sonsuz ürünü” olarak olumlamaya ve yeniden olumlamaya sevkeder 69.

Yöntemlerle töz arasında hiçbir şey yoktur. Negri’nin Spinoza hakkındaki tezi budur. Veya, ki Negri’nin oldukça özgürlükçü olumlamaları tam da bu noktada anarşist tasarıdan uzaklaşır, bu hiçlikte onu mümkün kılan ve isteyen siyaset vardır, Proudhon’un karşı çıktığı siyasi iktidar, siyasi güç, mutlak siyaset. her şeyi yapan ve özgürlükçü tasarıyla arasında fark yaratan işte bu yaklaşık hiçliktir. Kültür devrimi Maoculuğunun teorik bir yankısı olan Negri varlığın her türlü aracısını reddeder. Fakat bunu, bu sakıncalı ayrıcalığı siyasete daha kolay tanımak için yapar: Yalnızca varlığın gücünü ve hakikatini “araçlaştırmakla” kalmayarak, onu bir “güç” ve “hakikat” olarak kurgulama, onu en mükemmel “kurgusu” çerçevesinde “varlık” yapma ayrıcalığı, demokrasinin omnino absolutum imperium’una (herkes mutlak hükümdardır) dönüşemeyen “devrim” ayrıcalığı 70.

Negri’nin Spinozası’nda, “varlık” ve “siyasi öznellik” aynı gücün iki veçhesidir, ki bu da Proudhon’un ve Bakunin’in teşhisini saçmalık ölçüsünde doğrular: Dinle siyaset, gereklilikle keyfilik, mutlak bir keyfiliğin mutlak bir doğrulaması olarak “mutlak gereklilik” mutlak çiftini temel alan bir düşüncenin kaçınılmaz ardışıklığı 71. Kendisine vücut veren siyasetle yaptığı dansta komünist varlığın doğrudan gerçekleştiği yansımalı bir mutlak; şeylerin ve insanların en korkunç despotluklara, bedenlerin ve ruhların, hiçbir kopuşa, hiçbir boşluğa, hiçbir tereddüde, hiçbir beceriksizliğe, hiçbir ihtilâfa, olumsuz hiçbir eleştiriye, kesin olmayan hiçbir tarihe, sonucu belli olmayan hiçbir deneyime, kısaca hiçbir oluşuma göz yummayan siyasi bir mizansene kitlesel biçimde uyum göstermeye veya (yeri geldikçe) kovuşturmaya katılmaya mahkûm oldukları yansımalı bir mutlak.

Negri’nin yazdığı gibi:

Spinoza’nın güncelliği öncelikle şuna işaret eder: Varlık gerçeği veri almayan bir oluşuma boyun eğmek istemez 72. Gerçek varlıktan gelir, gerçek devrimcidir, varlık zaten devrimdir. […] Devrimci çağımızın gerçekliği karşısında oluşum sahteliğini gösterir. Günümüzde, oluşum varlığı yıkmak ve gerçeği ortadan kaldırmak ister. Oluşum devrimi yok etmek ister; […] Bunalım daima, varlığın dönüşüm gücüne karşı olumsuz bir ihlâldir”73.

Negri’nin devrimci hevesi, Proudhon’un ve Bakunin’in Spinoza’da biraz da aceleyle teşhis ettiklerini sandıkları, Mutlak’a boyun eğmeye ilişkin dini referanslarla bağlantı kurar:

Dünya mutlaktır. Bu dolulukla mutlu bir şekilde ezilmiş bulunuyoruz. Bu anlamla ve varlıklarla dolu kürenin üzerinde bulunmaktan başka elimizden bir şey gelmez. ‘Her şeye merhamet edersin çünkü her şey Senindir, hayatın dostu Tanrım / Sen ki tükenmez soluğun her şeydedir’ (Bilgelik Kitabı, 11, 26-12,1) […] Varlığın ve devrimin içeriği budur”74.

Bu incelemenin çerçevesinde, çokluk, imgelem ve birey kavramlarıyla “varlığın

kurgulanması” için siyasete maddi bir içerik kazandırmaya yok yere uğraşan bir yorumun açmazlarını ve zaaflarını irdelemek imkânsız olduğu kadar gereksizdir de. Benimsediği despotik geleneğe sadık kalan Negri, siyasi anlayışlarının korkunç boşluğunu, Spinoza’nın gerçeğin yolunda kaydettiği ilerlemeleri ve geri dönüşleri uzun uzadıya pedagojik açıdan değerlendirerek maskelemekle yetinir: “ayrımcılıklarla duraklamalar”, “sınırlarla kesintiler”, “yıkımlarla yeniden inşa etmeler”, “kararlı geçişlerle kritik eşikler”, “bunalımlarla ara konaklar”, “engellerle ileri atılımlar”, “yaklaşmalarla anlık zaaflar”, “karışıklıklarla disimetriler”, “geriye dönüşlerle kazalar”, “kararsızlıklarla iç dengesizlikler”, geri adımlarla sıradanlıklar”, “müphemliklerle karışıklıklar”, “devirmelerle tortul yenilemeler” vb. 75. Bu arada Spinoza’nın bitiremediği son çalışması olan Siyasi Antlaşma konusunda sessiz kalır. Oysa bundan sahte bir üzüntü duyan devrimci yöneticilerin (diğer Pol Pot’lar) “imgelemi” nihayet hiçbir engel tanımadan işleyebilir.

Proudhon Spinoza’yı üç konuda eleştiriyordu: 1) Tanrı’dan, Mutlak’tan yola çıkması; 2) siyasi anlayışlarını metafizik Mutlak’a bağlayarak “despotlukların en korkuncuna” varması; 3) önerdiği sistemin bir gereklilik olarak öngördüğü özgürlüğü hesaba katamaması. Fakat devrimci söylemlerini kullanan Marksist yorum, ilk iki itirazı çok daha kuvvetle olumlamanın ötesine geçemez. Bunu yaparken de, tıpkı Proudhon gibi, üçüncü itiraz konusuna toslamaktan kaçınamaz ve Spinoza’nın, söylediği sanılan ve kendisine söyletilen şeylere rağmen “inanılmaz bir şekilde” söylemeye devam ettiği şeyleri içeren metni karşısında hayrete düşer. Negri’nin de kendi yorumlarına muhalefet eden inatçı bir itiraz:

Eğer demokrasi, Spinoza’ya göre, mutlaklığı kuran bir örgütlenmeyse (bu Negri’nin tezidir), aynı zamanda bir özgürlük rejimi nasıl olabilir? Nasıl olur da özgürlük, kendi doğallığını inkâr etmeksizin, bir siyasi rejim olabilir?”76

Veya, Proudhon’u eleştirirken kullandığı deyimlerle:

Özgürlüğün felsefesi nasıl mutlak bir hükümet biçimiyle özetlenebilir veya tersine, mutlak bir iktidar biçimi bir özgürlük felsefesine nasıl uyum sağlar? […] Mutlaklıkla özgürlük nasıl birbirine uyumlu hâle getirilebilir?”77

Daha da ileride:

Her türlü ayırımın ve belirginliğin silikleştiği […] totaliter bir ütopyayla karşı karşıya mıyız yoksa?”78

Spinoza’nın bundan daha iyi ve güçlü bir yorumunu yapmak zordur.

III- Spinoza’nın bir başka okuması

Negri’den çok önce Spinoza’nın siyasi ve Marksist bir okumasını geliştirmeye çalışanlardan biri olan A. Matheron, yenilerde kaleme aldığı bir metinde, yıllar süren araştırmaların ve sorgulamaların ardından, Spinoza’nın Siyasi Antlaşması’nın demokrasi hakkındaki son bölümünü neden eksik bıraktığı konusuna nihai bir açıklama getirir. Negri’ye göre, bu bölümün eksikliği bile Spinoza’nın felsefi tavrını açıklayıcı niteliktedir. Biraz da uyanık bir biçimde A. Matheron, Spinoza’nın, çağının siyasi mücadelelerine daha iyi müdahale etme kaygısıyla, korkunç bir gerçeği yaymakta tereddüt etme ihtimalini kendi kendine sorar: Bu gerçek de Negri’nin tahmin ettiği gibi, gelecekteki özgürlüğün ve devrimin sevinçli sırrı değil, tersine ve tümüyle anarşist anlamda, siyasi toplumun ve devletin “kökeninde onulmaz kötülükte bir şeyin” varolduğudur 80. Matheron’un geç anarşist Spinoza’sına göre, Negri’nin komünist Spinoza’sının hilâfına, siyasetten demokratik de olsa hiçbir şey beklenemez, çünkü Spinoza’ya göre, “demokrasinin en ilkel biçimi linç eylemidir” ve “çokluğun gücü” yalnızca “konformistlerin” güvenliğini sağlamaya ve “sapkınları” baskı altına almaya çalışır 81. Dolayısıyla, korkudan ve itaatten arınmış kolektif bir hayat iddiasında yalnızca “bilgelerden oluşan bir toplum” bulunabilir, ama A Matheron’un da dediği gibi, “o zaman, imperiumsuz bir demokrasimiz olacaktır ve gerçek anlamda bir devlet kalmayacaktır”82. Bu da anarşi demektir.

Teorik Marksiszmin mantıkçı aklının hep kışkırttığı kolay ironinin ötesinde, A. Matheron’un vardığı sonuç, Spinoza’nın ağır siyasi yorumlarının yapıldığı otuz yılı bir kum tanesi gibi sarsar ama bu filozofun bir başka okumasının mümkün olduğunu da gösterir. Bu yeni okuma, ilk aşamada, Marksist yorumun birbirine karıştırmaya çalıştığı şeyleri özenle birbirinden ayırmatı hedefler: Spinoza’nın siyasi yazılarının (ve bunları özel kılan gerekçelerin) Etik’ten ve (kendilerine özgü ve alabildiğine farklı sonları ile birlikte) diğer felsefi çalışmalardan ayrılması 83; “iktidarın mutlak biçiminin” “özgürlüğün felsefesinden” ayrılması.

G. Deleuze’ün de belirttiği gibi, “pasif umut ve endişe duygularıyla belirlenen bir dış düzene” tabi olduğu ve itaati temel aldığı için –komuta ve yasak, hata ve suçluluk duygusu, liyakât ve liyakâtsizlik, iyi ve kötü 84– siyasi toplumun en iyisi bile bir filozofla aynı amaçları asla paylaşamaz.

Şurası muhakkak ki filozof demokratik devlette ve özgürlükçü çevrelerde kendisi için en uygun koşulları bulur. Buna karşılık, kendi amaçlarını asla bir devletin veya bir çevrenin amaçlarıyla karıştırmaz, çünkü filozof, düşüncesinde, itaatten ve hatadan kaçan güçler ister ve iyiyle kötünün ötesinde, liyakâtsiz ve suçluluk duygusundan arınmış, alabildiğine masum bir hayat imgesi tasarlar. Filozof değişik devletlerde ikamet edebilir ve çeşitli ortamlara girebilir, ama bunu bir keşiş, bir gölge, bir seyyah, möbleli bir evin kiracısı tavrıyla yapar”85.

Nietzsche’ye yapılan göndermeyi hariç tutarsak, Deleuze’ün yaptığı ayırım, yani bir yanda, “medenileştirici” bir devletin dışarıdan yol gösterdiği ve manipüle ettiği ve onulmaz biçimde tutkulara ve imgeleme tabi bir çokluğa, yığına ve avama yönelik bir program; diğer yandaysa, düşünce gücüyle ve yalnızlıkla içeriden akla erişmeye muktedir filozoflardan, keşişlerden ve bağlantısız bireylerden oluşan küçük sayıdaki seçkinler grubu, Spinoza konusunda yapılmış geleneksel bir yorum gibi görünebilir 86.

Yovel’in sapkın diye, Matheron’un yoldan çıkmış diye, Deleuze’ün de hayat ehli diye nitelendirdikleri Spinozacı filozof, kitlenin, halkın, yığının ve sürünün insanından ayrı yeni bir insan yaratma kaygısını taşırken, Stirner’den Onfray’e kadar, arada Nietzsche’den, Guyau’dan, Libertad ve Palente’tan geçerek, anarşizmin bireyci boyutunun bir yankısı olduğunu iddia edebilir. Ama özgürlükçü bir perspektifte, Spinoza’nın siyasi yazılarını göreceleştirerek veya bir yana atarak bireyi toplumsalın karşısına koyan böyle bir yaklaşım, filozofun bireyselliğinde insanlığın kolektif kurtuluşunun yerini ve ilkesini bulduğunu iddia eden yeni bir Spinoza yorumu olabilir mi? Bireysel özgürlüğün gerekleri ve olanakları yönünde bilgece bir adım atmak üzere, kolektif özgürlük, özgürlükçü düşüncenin hangi paradoksunu kullanarak kendisini siyasetten, (komünizmin, despotizmin ve konformizmin olumsuz imiyle düşünülen) kitle eyleminden ve çokluktan kurtarabilir? Proudhon’un, bireyi toplumsal olanın karşına koymayı reddetmesi, bireyi güçlerin bileşkesi ve bir grup olarak gören anlayışı çerçevesinde bu paradoksu nasıl düşündüğünü yukarıda gördük 87. Fakat başka bir deyişle, Spinoza üzerine getirilen çeşitli yorumlara göre, modern anlamdaki çokluk ve birey her zaman olması gereken konumda bulunmayabilir.

Komünizm ve bireylerin çokluğu

Bu öncelikle, siyasi olanın yükselişine ve “varlığı kurgulamasına” yönelik siyasi yorumun paradoksudur: Söz konusu olan gelecekteki bir yükseliştir zira kendisini devrimle özdeşleştirir, kurgulama da bir “taslak” halindedir ve gerçek ifadesini ancak bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’nın boşluğunda bulabilir 88. Geleceğe dair tasarlanmış olmasına rağmen, kendisinden halihazırda söz edilebilmesi ve çokluğun gelecekti varlığına maddi bir temel oluşturabilmesi için bu kurgulamanın bir şimdiki zamanı ve geçmişi (veya selefleri) olmalıdır. Doğmakta olanın soyu olarak ve geleceğe doğru bir yönelim olarak bu şimdiki zamanı ve bu geçmişi, Negri bir soyağacı olarak görür ve “kolektifin soyağacı” diye adlandırır 89. Bu soyağacının iki yüzü vardır ve öncelikle, Kısa Antlaşma’daki “mistik ve panteist pozitif ütopyadan” bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’ya kadar, Spinoza’nın birbiri ardınca sıralanan “metafizik”, “fiziksel”, “barok” ve “mistik” anlayışlarla kat ettiği zorlu ve kesintili araştırma yoluyla belirlenen tavrıyla bağlantılıdır. Varlığı araştırırken Spinoza’nın izlediği yolların bu kronolojik okuması her ne kadar geriye dönük olsa ve Vahşi Anormalliği temel alsa da, henüz Negri’nin açığa çıkardığını iddia ettiği “kolektif olanın soyağacı” değildir 90. Pedagojik ve yorumsal olan bu okumanın hedefi Spinoza’nın nasıl Spinoza olduğunu göstermektir 91. Spinoza’nın bir bunalımdan diğerine nasıl kendi kendini oluşturduğunu gösterdiği içi

N yine de bir önsel soyağacı veya negatif bir soyağacı 92 diye nitelendirilebilen bu okuma, öykünün sonunu bildiği için, “çıkmazları” ve “sıkışmaları”, “yaklaşmaları” ve “zaafları”, “müphemlikleri” ve “karışıklıkları”, “kesinlikleri” ve “hataları”, “bilmeceleri” ve “hipostazları” ile her olgunlaşmanın getirdiği yol arayışlarını ve şansları uzun uzadıya inceler 93. Bu okuma asla kolektif olanın ve devrimin soyağacıyla karıştırılamaz, tıpkı Vaftizci Yahya’nın İsa’nın yolunu açmak için yaptığı gibi, hazırlık niteliğindedir.

Negri’nin analizindeki kolektifin ve devrimin gerçek Spinozacı soyağacı başka bir noktadadır. Spinoza’nın arayışının sona erdiği noktada başlar. İkinci İngiltere-Hollanda savaşı sırasında, 1664 veya 1665’te, Etik’in İkinci kitabının sonuna özgü zıtlıklarla ve panteist labirentle kafası karışmış haldeki Spinoza gerçek anlamda epistemolojik bir kopuşa girişir 94 ve tam o noktada, ta başından beri sezdiği ve uzun zamandır aradığı şeyi nihayet keşfeder: Siyasetin önemini, daha doğrusu siyasi eylemin “öznesini”.

Aslında, Siyasi Antlaşma’yı kaleme almakla ve bunu Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarına yansıttığı varsayılan felsefi anlatımıyla Spinoza’nın sisteminde su yüzüne çıkan yalnızca siyaset ve onun öfke ve boşinanla dolu fenomenolojisi değildir. Negri’ye göre kolektifin gerçek anlamdaki bir soyağacını mümkün kılan temel yenilik yani “ontolojik devirme”, bu siyasi eylemin “öznesinin” gün ışığına çıkarılmasıdır 95. Bu, “insani bireyselliğin” bir ilk koşul, çokluğun temeli yani varlığın kurgulanması olarak icat edilmesidir 96. Negri’ye göre, Siyasi Antlaşma ve Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarıyla birlikte Spinoza, nihayet yaptığı girişimlerin panteist, natüralist, fiziksel ve metafizik sisinden sıyrılır, ama zaman zaman yine o sise geri dalacaktır. Spinoza nihayet “fizikten fizyolojiye, buradan da psikolojiye geçecektir”, “bilincin soyağacı boyunca ilerleyecektir”, “conatus”tan “özneye” geçecektir 97. Dünyanın ve doğanın panteist ve metafizik geniş ufukları terk edilince, “varlığın genel figürü olan potentia” nihayet conatusun insani biçimi olan cupitidas üzerinde yoğunlaşabilecek ve “tutkular ve tarihi ilişkiler dünyasını” besleyebilecektir. Bu arada, Siyasi Antlaşma’nın bu ilk soyağacını bitirmesi ve bunu bitirememesiyle, “bireyin bu kurgulanmasından”, “bu biçimlendirilmiş bireylerden”, (“toplumsallaşmanın ilk düzeyi olan) “bu bireysel güçlerden” yola çıkarak, “egemenliğin ve iktidarın” nasıl sonunda “bireylerden yola çıkan çokluğun ve devlet kurgulama süreçlerinin üzerinde dümdüz” olduklarını göstermesi beklenecektir 98.

Bu, Spinoza’nın siyasi yorumunun paradoksudur. Çokluğun sonsuzluğuna açıldığını sanan bu yorum, bireyin dar ve belirsiz duvarının içersinde hapsolur 99. Kolektif sonsuzluk belirsiz hale gelir 100, belirli olan da, 17. yüzyılın ahlâki kurallarına indirgenmiş bir öznenin kavramsal yoksulluğuyla sınırlıdır 101.

Anarşi ve çoklu bireysellik

Siyasi çokluğun paradoksu, aynı olanın sayısal kaydı üzerinde (komünizm) bireyden yola çıkarak düşünülmüş olmasıysa, diyebiliriz ki, filozofun “bireyselliğinin” paradoksu da, farklı olanın nitel kaydı üzerinde (anarşi) çokluktan yola çıkarak düşünülmüş olmasıdır.

Bu çifte paradoksun (fiziksel ve kavramsal) anlamını daha iyi kavramak için, iki yüzyıl ileri gidip, anarşiyle komünizmin doğrudan çatıştığı Ukrayna’da duraklamalıyız. Arşinof, Ukrayna’nın uçsuz bucaksız ovalarında dört yıl boyunca yürüttüğü acımasız ve çok yönlü mücadelenin ardından özgürlükçü Mahnovist hareket üzerine 1921’de yazdığı kitapta, Birinci Enternasyonal’in eski deyimini ters bir biçimde kullanarak şunları söyler:

Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz, orada hakikati arayınız ve onu yaratınız: Çünkü hakikati başka hiçbir yerde bulamazsınız”102.

Tuhaflığından dolayı bu çağrı Spinoza’nın bir başka okuma hareketini iyi bir şekilde ifade eder. Görünüşte sıkı bir şekilde felsefi ve bireysel olan, siyasi yolun dışına sapmış gibi duran, ama çok farklı bir kolektif tasarının habercisi olan bir okuma 103.

Siyasi Spinoza’nın, hipotetik bir kolektif geleceğin eskil psikolojik temeli olan insani bireyselliği her şeyden önce, devam edeceği umudunu veren ve bir kez bulunduktan sonra öncesinde yaşanan sonuçsuz arayışların tümünü silen bir son, uzun süredir aranan bir amaçtır. Felsefi ve özgürlükçü olan bu farklı okuma tam ters yöndedir. Spinozacı düşüncelerin geniş alanlarından yola çıkıp bunları basit ufuklara indirgeyen ve insani tutkuların dar bahçesinde son bulan siyasi bir okumanın karşısına, insanın bireyselliğinden, onun psikolojik işlevinin basitliği ve sıradanlığından yola çıkan, ama insanı parçası olduğu doğanın büyüklüğüne, olan olabilecek sonsuzluğu açan bir okumayı koyar 104. Spinoza’nın insan deneyimlerinin nüanslarını anlatmak için kullandığı tanımların uzun listesi (fortitudo, animositas, generositas, titillatio, presentia, animi, humanitas vb., yetmişin üzerindedir) 17. yüzyılda sıklıkla kullanılan deyimlerden, en bilinen ahlâki kurallardan ve tutkular teorisinin mekanik kullanımından esinlenilmiş olabilir 105. Spinoza’nın kullandığı skolastik kavramlar ve son kerte sıradan Latincesi bambaşka amaçlara hizmet eder, bambaşka gerçeklere pencere açar. Tam da bu anlamda (ve başka anlamlarda) Spinoza’nın tavrı Nietzsche’ninkine yaklaşır:

Filozof küçüklük, yoksulluk, iffet gibi çileci erdemleri, son derece özel, duyulmadık ve gerçekte çok az iffetli amaçlar için kullanır, Bu deyimlerde kendi özgüllüğünü ifade eder. […] Filozof, bir hayat ehli olmak ve bedenini fazlasıyla kibirli, zengin ve şehevi bir davanın tapınağı yapmak için küçüklük, yoksulluk, iffet deyimlerini kendi meşrebince kullanır”106.

Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz!” Bu sözler Spinoza’nın Marksist yorumunda varılan noktayı işaret ederken, felsefi ve özgürlükçü yorumun çıkış noktasıdır. İnsanın bireyselliği ve tutkuları Spinoza’nın farklı okumalarında yalnızca birbirine zıt konumlara gelmekle kalmaz 107. Bu bireyselliğin doğasını ve bireyselliğin dönüşüm süreci zarfındaki yönelimini ele alan başka zıtlıklar da bu konum farklılığına tekabül eder.

İşe zaman içersindeki yönelimle başlayalım. Siyasi Spinoza, başlangıçtaki panteizmden bireye ve bireyden çokluğa birbirinden ayrı zamanlarda ulaşıyorsa, bu iki hareket, şeylerin zamanının düşüncenin zamanıyla, geçmişten geleceğe doğru giden zamanla, başlangıçtan sona giden zamanla, varlığın natüralist ve metafizik kökeninden onun siyasi oluşumuna uzanan zamanla, “doğadan ikinci doğaya” uzanan zamanla, “fizikselden insan eylemine” uzanan zamanla, (Negri’nin sözünü ettiği varlığın “karanlık karmaşıklığı” olan) şeylerin ve imlerin sonsuz temelinden insan isteklerinin dar ve kapalı alanına, siyasi olanın savaş alanına uzanan zamanla çakıştığı ortak bir yönde gerçekleşir – ki Negri orada nihayet “örgütlenmiş sonsuzu” bir gün göreceğini hayal eder 108.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza’nın hareketi tamamen farklı bir niteliktedir. Marksizmin Hegelci görüşüne bağlı olan Negri’nin tüm inkârına rağmen Macherey’in hiç zorluk çekmeden tanıdığı zamanın çizgisel kavranışına 109 yabancı olan Spinoza’nın hareketi, şeylerin sürelerini, B. Rousset’nin sözünü ettiği “süren şeylerin gerçekliğini” 110 ve varolan bu şeylerin eylem gücünü çoğaltan, azaltan veya yok eden bileşim, yeniden bileşim ve çözülme ilişkilerini dikkate alan tamamen farklı, çoklu ve nitel bir zamanı çalıştırır 111. Karşılaştırabilmek için, özgürlükçü Spinoza’nın süresini siyasi Spinoza’nın zamansal kaydına çevirmek gerekecek olursa, iki farklı yönden söz etmek gerekir. Siyasi Spinoza kaynaktan sonuca yani şeylerin özünden bireylere, bireylerden çokluğa yönelirken, diğer Spinoza sonuçtan kaynağa yani halihazırdaki bireylerden onları birey olarak kurgulayana, siyasi tutkuların kapalı alanından bunların maskeledikleri gerçeklerin karanlık ve sonsuz özüne, anlık veriden bunun sonlu bir bileşim yani sonsuz bir başkalığın özel ifadesi olarak içinden çıktığı sonsuzluğa yönelir.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza en az siyasi ve düşman kardeşi kadar devrimden dem vurur. Fakat ona göre devrim, maddi varlığının insan doğasının tutkularına indirgeneceği siyasi bir oluşumun boşluğundaki ve keyfiliğindeki bir son değildir. Spinoza’ya göre devrim, kaynağa doğru bir harekettir, halihazırdaki bireyselleşme biçimlerinin yalnızca güncel bir ifade olduğu “olanakların” sonsuzluğu içindedir, yola çıkılan noktadır 112. B. Rousset’nin gösterdiği gibi ve siyasi olanın boşluğunun ve maddi yoksulluğunun tersine, insan bireyselliğinin kaynağındaki bu olanaklar ve potansiyeller, insanın muktedir olduğu temel ne imgelemin gerçek dışı ve hatalı ürünleri ne de (skolastik anlamda) basit kaderlerdir 113. Bu “gerçekleştirilebilir uygulamalar”, “sahici olanaklar” insanın deneyim kazanması çabasının sürdürüldüğü “sonsuz varlığın” içerisindedir 114. Bunlar, “hareketle” ve “hayatla” özdeşleşen bir süre içersinde varolurlar, veya Deleuze’ün deyimiyle, “sürekli değişen ve bireylerle kolektiflikler tarafından hiç durmadan manipüle edilen, oluşturulan ve yeniden oluşturulan bir içkinlik ve kararlılık düzeni üzerinde” varolurlar 115.

Spinozacı olanak halihazırdaki zamanın yukarı kaynağında tasavvur edilse de veya Spinozacı gelecek geçmişte düşünülse de bu, ancak (Spinoza’nın tamamen yabancı olduğu) çizgisel veya diyalektik zaman bağlamında saçma veya paradoksal olabilir. Spinozacı sürenin özgürlükçü yorumunda geçmişle gelecek ve kaynakla sonuç uygunsuz bir şimdiki zamanda birbirine karışır. Burada her şey verilmiştir, süre kendiliğinden veya biçimlendirilmiş şeylerin çokluğuna bağlıdır veya bu deyimlerin skolastik anlamının tersine, kendiliğinden olan biçimlendirilmiş olandan daha az gerçek değildir ama güç eylemden daha az gerçektir 116. Arşinof’la Proudhon’un sözünü ettikleri Spinozacı “öz” ve özgürlükçü “derinlikler” tam anlamıyla bir yüzeydir, zaten varolan bir şey, sabırlı ve sabırsız bir şimdiki zamandır ve orada her şey hep olanaktır, “her şeyin mümkün olduğu” bir şimdiki zaman. Yine bu anlamda veya özgürlükçü düşünceye paralel olarak, Spinoza aşırı Leibniz yanlısı G. Tarde’a yakın sayılabilir. G. Tarde varlıkları veya bireyleri birer “mutlak ilk veri” olarak almayı reddederek onları varolabilmek için birbirlerine karşı mücadele eden başka olası çıkışların, başka “olabilirliklerin” bir sonsuzluğunun halihazırda varolan “çıkışları” olarak alır 117. İşte bize daha yakın olan bu anlamda, Spinoza’nın anlayışları G. Simondon’un düşüncesinin bir boyutuna yaklaştırılabilir. G. Simondon’a göre, “varlıkların bireyselleşmesi bireyselleşme potansiyellerini tümüyle tüketmez” ve “birey […] kendi kendinin üstü olarak varolur, çünkü kendisiyle birlikte daha bütünsel, bireyselleşmenin tüketmediği, hâlâ yeni ve potansiyel olan, potansiyeller tarafından da canlandırılan bir gerçekliği taşır. G. Simondon bu gerçekliğe “doğa” der yani “Anaximandres’in her türlü bireyleşmiş biçimi çıkardığı apeironun türleri altındaki olabilirliğin gerçekliği” 118.

Bir bedenin neler yapabileceği hakkında hiçbir şey bilmeyiz. Balibar, Negri’ye karşı, Spinozacı insan bireyselliğinin neden bir özneyle, bir bilinçle veya bir kişiyle eşleştirilemeyeceğini açıklarken haklıydı. Etik’in konusunun (modern anlamdaki) birey değil “bireyselliğin biçimi” olduğunu söylerken de haklıydı. Bu da, Proudhon’un ardından, “her türlü insan bireyselliğinin […], kendisinde bileşen ama erimeyen alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildiği üst bireysellik biçimleri arasında kaldığını […]” olumlamanın gerekçesidir 119.

Ama Balibar, olası bireylerin bu büyük oluşum oyununu insanlar arası ilişkilerin tutkulu ve etkili dar alanına (tutkular teorisi) indirgemekle, bu oyuna –yaklaştırma yöntemiyle– insan öznelliğini kurma görevini yakıştırmakla ve böylece, Negri’den daha ileri düzeyde, siyasi olanın çokluğuna doğru geçişi sağladığını düşünmekle hata yapıyordu 120.

Yalnızca iki şey arasında kaldıklarından dolayı değil, doğayı oluşturan binlerce ilişkinin ve bireyin arasında kaldıklarından dolayıdır ki insan tutkuları, tıpkı etkiledikleri bireysellikler gibi, “hakimiyet içinde hakimiyet” değildirler 121. Kendilerinde oluşan alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildikleri üst bireysellik biçimleri arasında kaldıkları içindir ki değişik insan bireysellikleri, çeşitli derecelerde ve birbirine art arda eklemlenerek varolan dünyayı oluşturan sonsuz birey biçimlerinin bir türünden öte bir şey değildirler 122.

Spinoza tam da bu nedenle haykırır: İyi ve kötü anlamda nelere muktedir olduğunuzu bilemezsiniz; böyle bir karşılaşmada, böyle bir aracılıkta, böyle bir bileşimde bir bedenin veya bir ruhun neler yapabileceğini önceden bilemezsiniz”123.

Negri’nin kitabının Fransızca çevirisinin önsözünde, Deleuze, Spinoza’yı nasıl okuduğunu ve nasıl anladığını, sonuçları da göz önüne alacak olursak, Spinoza’nın siyasetini nasıl algıladığını şöylece özetler:

Bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler. Bu nitelikleriyle de, yalnızca kendi aralarındaki karşılaşmalarla veya tesadüfi çarpışmalarla (bunalım durumu) tanımlanamazlar. Onlar, her bedeni oluşturan ve ona “çokluk” özelliğini veren sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkilerle tanımlanırlar. Dolayısıyla, aralarındaki ilişkinin uygun veya uygunsuz olmasına bağlı olarak bedenlerin oluşum ve çözülme süreçleri vardır. İki veya daha fazla sayıda beden, eğer karşılıklı ilişkilerini somut koşulanda gerçekleştirirlerse, bir bütün yani bir üçüncü beden oluştururlar. Bedenlerin (ve ruhların) bileşebilir ilişkiler çerçevesinde karşılaştıkları düşüncesi imgelemin en üst ve belli bir anlaşmayı esinleyen noktasıdır”124.

Bu toplama ve soyut ama biçim ve içerik bakımından Proudhoncu metin, Spinoza’nın felsefi ve özgürlükçü okumasıyla anarşist düşünceyi üç noktada çok açık bir şekilde karşılaştırır:

1) Öncelikle çokluk konusu. Deleuze’ün kimi ifadeleri tırnak içine alması, bunların önsözünü yazdığı kitabın yazarına ait olduğunu, bunlara mesafeli durduğunu ve bunların Spinoza’nın başlıca anlayışlarının birer parçası olmadıklarını belirtmek içindir 125. Tırnak içindeki ifadelerle Deleuze, çokluk sözcüğünü kullanarak ve bunu Spinoza’nın felsefesine dahil ederek bu sözcüğün nasıl ilk siyasi anlamını değiştirdiğini de göstermek ister. Deleuze’ün Spinozası da tıpkı Proudhon gibi, bireyin bir grup olduğunu, diğer tüm bileşimlerden (mineraller, bitkiler, hayvanlar) yalnızca derece düzeyinde farklı olan bir güçler bileşimi 126 olduğunu söyler. Proudhon’un yanında ve Negri’ye karşı bir şekilde, çokluk gelecekteki bir devrimin hipotetik ve ele geçirilemez bir ufku olmaktan çıkar; çokluk artık şuracıktadır, içimizde ve çevremizde, bir elin ulaşabileceği uzaklıktadır. Çokluk artık, sonsuz büyüklüğün (“varlığın oluşumu”) yanında tek bir ruh tarafından yönlendirilen tüm insan bireyselliklerinin nihai ve birleştirici sentezi değildir. Çokluk artık, sonsuz küçüklüklerin sonsuzluğunun yanında ve sonsuz sayıdaki bedenlerin ve ruhların içersindeki sonsuz çokluklara bölünür 127. Daha iyi açıklamak gerekirse, çokluk yalnızca insani gerçeklere, insan bireyselliğine ve onun dar tutkularına bağlı olmaktan çıkar, çünkü her bir bedenin ve her bir ruhun yani bütün bedenlerin ve bütün ruhların içersindedir. Her şeyin içersindeki çokluk bedenlerin ve ruhların tümünü, insani olan ve olmayan bireyselliklerin tümünü kucaklar.

2) İkinci olarak güç konusu. Deleuze “bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler,” der. Bu niteliklerinden dolayı: a) Sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkiler bedenleri ve ruhları çokluk olarak tanımlar; b) bedenler ve ruhlar, “özellikli ilişkilerinin uygun veya uygunsuz olmasına göre […], oluşum ve çözülme süreçlerine girerler”. Kısacası, Proudhon’un Spinoza’dan istediği, her türlü bileşimin bileşkesi diye nitelendirdiği ve Negri’ye göre soyut ve genel bir niceliğe (“varlığın gücü”) dönüşen bu gücü, Deleuze, yeniden Spinoza’nın analizlerine, her bir bedene (ve her bir ruha) ve en maddeci (fiziksel, kimyasal, biyolojik) anlamına dahil eder.

Spinoza’nın siyasi yorumunun birbirinden ayırmaya çalıştığı gücün ve çokluğun sayesinde, Deleuze’ün Spinozası doğayla ikinci doğayı (Negri), insanla insan olmayanı (Matheron) 128 yeniden birleştirir:

Bütün bedenler için tek bir Doğa, bütün bireyler için tek bir Doğa. Kendisi de bir tavırlar sonsuzluğunun bir değişken bireyi olan bir Doğa”129.

Deleuze’ün yine söylediği gibi, “doğanın planı, doğal denilen şeylerle yapay denilen şeyleri birbirinden ayırmaz”130. Sözü edilen, içkinlik planı ve oluşum birliğidir 131 veya Bakunin’in deyimiyle, “gerçek anlamda varolan tüm bu şeylerin birbirlerine karşı hiç durmadan yaptıkları özel etkiler ve tepkiler sonsuzluğunun […] evrensel bileşimi”dir 132. Bedenlerin ve ruhların oluşum ve çözülme süreçlerinin tümü, insani olsun veya olmasın, fiziksel-kimyasal bir modele uyarlar 133. Etik’te yer alan ve mimariye ve akılcı ve geometrik gelişmeye komuta eden ortak kavramlar bile, yapıları gereği, yalnızca “gerçek veya somut olanın bir matematiği” olmakla kalmaz, daha da önemlisi, “geometrik olmaktan çok fiziksel-kimyasal veya biyolojik fikirlerdir”134. İnsan gücünün bir özelliği olan ahlâk da, oluşumu ve uygulanması bağlamında, fiziksel-kimyasal bir “deney”dir 135.

3) Son olarak, özgürlük konusu. Olanakların kaynağına indirgenen ve insan varlığının bürünebileceği değişik bireysellik biçimleri maddi kararlılıkların sonsuz toplamını kucaklayabilir ve yer yer maddi olabilirler. Düalist bir düşüncenin görüntülerinin ve idealist önceliklerinin aksine, doğal güçlere ve insan olmayana (veya insanlık dışına) asla indirgenemezler. Tam tersine, varlığının temelini atan ve oluşturan şey, olanakların maddi sonsuzluğu üzerinde inatla duran insan, bir özgürlük dünyasına, insani bir dünyaya, kendine ait bir dünyaya gireceği iddiasında bulunabilir ve artık gücünden ayrı kalmadığı için, nihayet kendi eylem gücünün efendisi olur. Deleuze’ün yazdığı gibi:

Özgürlüğü tanımlayan gerekliliğin bir “içi” ve bir “kendi”dir […]. Bitirilmiş yöntemlerin en güçlüsü olan insan, kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgürdür[…]”136.

Güç, özgürlük, eylem gücü, “kendi”, teorik göndermeler çeşitli olsa da burada Proudhon’un deyimlerini ve perspektiflerini buluruz:

İnsan kendi kendine düşünür ve kendi hakkı olarak fikirler üretirse özgürdür”137.

Proudhon’un ve Deleuze’ün Spinozası’nın amacı, ortak kavramlarla bilginin Spinozası’na ulaşmaktır 138. Bu ortak amacı getiren soru da aynıdır: Kendi kendine nasıl düşünmeli? Kendi fikirlerini ve hakkını nasıl üretmeli?139 Deleuze’ün Spinozası’na göre, gereken imler ve deneyimdir: Ortak kavramların “karanlık habercileri” olarak imler veya fikirler 140. Her fikrin, güce her yeniden sahiplenmenin yani her özgürlüğün öncesinde bulunacak deney veya deneyim kazanma 141. Proudhon’a göre, gereken imler ve eylemdir: Bir öncelik olarak imler ve fikirler sahte ve kölelik kaynağı olsalar da, bunların kökenleri bulunabilir ve onları üretenlere (eylemler, olgular, içgüdüsel düşünce) dönüldüğünde, bunlar insanın kurtulmasını ve kendi kendine düşünmesini sağlayabilirler 142. İmlerin ve fikirlerin koşulu olarak, gücün ve özgürlüğün temeli olarak eylem 143. Her iki durumda da tavır aynıdır: Kesin koşul olarak imlerden yola çıkılır ve özgür ve kendiliğinden olan (Deleuze’e göre, kendinde olan) bir fikirden gelinir, ama tüm fikirlerin ve tüm özgürlüklerin kaynağına çıkmak için gereken Spinoza’ya göre deneyim kazanmadır, Proudhon’a ve onun ardından gelen özgürlükçü hareketin başlıca akımlarına göre eylemdir.

Proudhon’un (en azından Adalet Üzerine başlıklı çalışmasında) bu eylemi yalnızca işe bağlama eğiliminde olduğu doğrudur, “tıpkı yaratının kendisi gibi, kurgusunda bir ve aynı olan (ve) uygulamalarında sonsuz olan [çalışma]” 144. Oysa Deleuze’ün Spinozası’na göre, insan deneyiminin “kurgusu”, her zaman değişken olan “içkinlik veya kararlılık kurgusu” Doğa’nın bütünüdür. Birbirinden çok farklı olsalar da her iki yaklaşımda şunlar söz konusudur: 1) Bu insani deneyimin veya eylemin, Spinoza’nın ortak kavramlar (fiziksel-kimyasal ve biyolojik bir model üzerinden fikirler), Proudhon’unsa bilgi unsurları veya iş unsurları (daha çok fiziksel-matematiksel fikirler) dedikleri ilişkiler çerçevesinde sonsuz bir bileşim kurgusu üzerine yerleştirilmesi 145; 2) bu bileşim deneyimlerinin veya eylemlerinin, insan bileşimlerinin oluşturdukları daha karmaşık ve yaygın içsel biçimlere taşınması. Deleuze’ün Spinozası’na göre, bu işlemler “bize uyan ve bize sevinç veren yani gücümüzü artıran bedenlerin” seçilmesiyle yapılırken 146; Proudhon’a göre, iş ilişkilerinin içselleştirilmesiyle yapılır, anımsanamayan (insanlığın ve her bireyin kökenindeki) ama insan endüstrisinin sonsuz oluşum kurgusunda sürekli yinelenen ve genişleyen bir içselleştirme 147.

Başka bedenler ve başka ruhlar arasında bir beden ve ruh ama “bitirilmiş türlerin en güçlüsü” olan ve “kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgür” olan insan böylece kendi özgürlüğü için denemeye, kendi eylem gücü için neyin iyi neyin kötü olduğunu anlamayı öğrenmeye muktedir olur 148. Ve kendine uyan bu ilişkileri deneme çerçevesinde, kendini oluşturanın içinde ve dışında, reddetmelerle ve anlaşmalarla, evetler ve hayırlarla, her an bozulabilir işbirlikleriyle insan, ilişkilerini, daha geniş işbirliği biçimlerine doğru geliştirebilir, daha “yoğun” bir güce kavuşabilir. Bunu da kullanılmanın veya esaretin değil, toplumsallığın ve toplulukların söz konusu olduğu bir ortamda yapar 149.

Negri’nin hayal ettiği siyasi sitenin tersine, Spinoza’da okuyabildiğimiz felsefi ve özgürlükçü kurtuluş korkuyu veya endişeyi, ödüllendirmeyi ve cezalandırmayı temel almaktan çıkar. Proudhon’la Bakunin’in istedikleri gibi, kendini devlete vermekten ve devlete aklı olmayanların –çoğunluktakilerin, kölelerin– aklı olma görevini vermekten çıkar 150. Kurtuluş, aydın diye nitelendirilenler dahil her türlü dış zorlamadan vazgeçerek, “doğrudan ve doğal olarak oluşan ilişkilerden, doğal olarak birbirine eklenen güçler veya haklardan” doğabilir 151. Doğrudan bireylerden ve (kendileri de bireyler olan) kolektifliklerden ve bunların, varolanın “sürekli değişken içkinlik veya kararlılık planını” sonsuz dönüştürme, oluşturma ve yeniden oluşturma kapasitelerinden doğduğunu iddia edebilir 152.

NOTLAR

1. Habermas Kant’a dönüşün kuşkusuz en çarpıcı örneğidir.

2. Krş. Luc Bonet, “Spinoza : un philosophe “bon à penser” pour l’anarchisme”, Le Monde libertaire’in içinde, No 915, 1993. Spinozacı tarafta, A. Negri, L’Anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza (AS), PUF, 1982, s. 192, 308, 332-333.

3. Ayrıca Diderot başta olmak üzere Fransız materyalistler.

4. “Doğa yasalarına uyan […] insan asla bir köle değildir, çünkü yalnızca kendi doğasına uygun yasalara, kendisini var eden ve oluşturan koşullara uyar: Onlara uyarken kendine uyar.” Œuvres complètes, Champ libre, VIII, s. 201.

5. Age., s. 192.

6. Age., I, s. 137.

7. Age., VIII, s. 91.

8. Sur la double causalité dont la pensée de Spinoza peut faire l’objet, “l’une horizontale constituée par la série indéfinie des autres choses, l’autre verticale constituée par Dieu”, krş. G: Deleuze, Spinoza philosophie pratique (SPP), Editions de Minuit, s. 78-79 ve Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991, s. 208 vd.

17. Age., c. III, s. 173.

18. Age., s. 185 ve 175.

19. Age., s. 177.

20. Age., s. 177-178.

21. Age., s. 178.

22. Age., s. 376.

28. 1840 çevirisi. Proudhon tarafından kullanılması için, krş. Age., s. 374.

29. Spinoza’nın bu idealist ve akılcı yorumu için, krş. R. Misrahi, Ethique, PUF, 1990, s. 9-10 ve P.-F. Moreau, Spinoza et l’expérience, PUF, 1994, s. 227 vd.

30. De la Justice, III, s. 373.

31. Age., s. 375.

37. Age.

38. “İnsan özgürdür ve özgür olmadan olamaz, çünkü bir bileşimdir; çünkü tüm bileşimlerin yasası kendi gücü olan bir bileşke üretmektir”, age., s. 409.

39. “İnsan […] bir güçler bileşimidir”, la Guerre et la Paix, Rivières, s. 128.

40. “Canlı insan bir gruptur”, Philosophie du progrès, Rivières, s. 128.

41. Justice, c. III, s. 409, 408, 401 ve 172.

42. Age., s. 408-410.

44. Age., s. 411 ve 426: “Özgürlük insanın fiziksel, duygusal ve zihinsel yeteneklerinin bileşkesidir; dolayısıyla, onların ne astı ne de üstüdür; bu ilişki altında özgürlük kendi kökenlerine bağımlıdır.”

45. “İçsel anlam”, “öznel emin olma” hatta “benin olgusallığı” hakkında, age., s. 335, 337, 347. İdealist olmayan bir “serbest hakem” hakkında, krş. Age., s. 409, ileride alıntılanmış.

51. Justice, c. III, s. 403.

52. Age., s. 433 ve 409: “Kolektif varlığın oluşturucu yetenekleri olan endüstriyel grupların ilişkileriyle bir üst gücü kendilerine kattıklarını böylece gördük. Bu üst güç siyasi güçtür, toplumsal varlığın özgürlüğüdür diyebiliriz.”

53. Age., s. 175.

59. A. Negri, Spinoza subversif (SS), Kimé, 1992, s. 139.

60. AS, s. 101-102 ve 320.

61. Age., ve SS, s. 49.

62. AS, s. 49.

63. Age., s. 195 ve SS, s. 28.

64. Age., s. 22.

65. Bu nokta hakkında, AS, s. 225-226.

66. Age., s. 102.

67. Age., s. 227.

70. Age., s. 339 ve 336. SS, s. 22 ve “Démocratie et éternité” (DE) Spinoza : puissance et ontologie’nin içinde, Kimé, 1994, s. 141-142.

71. “Burada Spinoza’nın güncelliğinin ikinci gerekçesini hissediyoruz. Dünyayı mutlak bir gereklilik, gerekliliğin hazır olması olarak betimler. Fakat zıtlık yaratan tam da bu hazır oluştur. Bu hazır oluş bize derhal gerekliliği olumsallık olarak, mutlak gerekliliği mutlak olumsallık olarak iade eder.” SS, s. 12.

72. Alıntının devamından da anlaşılacağı üzere, “hiçbir” “oluşmanın” bunu iddia edemeyeceği anlamında.

73. SS, s. 9.

74. Age., s. 10.

L’Indignation et le conatus de l2Etat spinoziste”, (M. Revault d’Allonnes’in ve H. Rizk’in yönetiminde) Spinoza : puissance et ontologe’nin içinde, Kimé, 1994.

80. Age., s. 163-164.

81. Age., s. 159.

82. Age., s. 164.

83. Bir açıklama denemesi için, krş. Y. Yovel’in geliştirdiği “çift dil” hipotezi, alıntı, s. 170 vd.

84. SPP, s. 146 ve 10.

88. Negri’nin yazdığı gibi: “Spinoza’nın felsefesi zamansızdır; onun zamanı gelecektir!” AS, s. 64.

89. AS, s. 33, 64, 234, 239.

90. Önsözünde, Negri “Spinoza’nın bu okumasını” “geçmişin okuması” diye nitelendirir, age., s. 32-34.

91. Bu ilk soyağacının belirsizlikleri hakknda, krş. P. Macherey, Avec Spinoza, études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, PUF, 1992, s. 246 vd.

92. Negatif ilâhiyattan söz edilebildiği anlamda.

93. Bkz. Daha yukarıda ve (bilmeceler ve hipostazlar için) AS, s. 118, 119, 145, 149.

94. Negri bu sözcüğü kullanmaz, ama analizinin esası 1) “durak” (AS, s. 155, 159, 171, 175; SS, s. 14), “kopuş” (s. 236, 252), “devrilme” (s. 170, 176, 212, 234), “süreksizlik” (s. 244), “ontolojik devrilme” (s. 154) vb. kavramlardan; 2) “birinci” ve “ikinci” Spinoza’nın (s. 39, 60, 67, 320), “birinci” ve “ikinci” temelin (s. 99, 213, 214, 264, 266, 291), (Etik’in) “birinci” ve “ikinci” tabakasının (s. 103, 131, 139, 153, 162, 176, 198, 212, 213), (yine Etik’in) “birinci” ve “ikinci” redaksiyonu (s. 90, 212, 265, 294) ve özellikle “birinci” ve “ikinci” doğanın (s. 170, 187, 213, 321, 325, 339) arasındaki muhalefetten yola çıkar.

95. “Tasarının genel şeması böylece sergilendiğinden, Spinoza buradan, analitik deyimlerle ve spesifik bir şekilde, bilincin soyağacını, conatustan özneye geçişi ele almaya varır.” AS, s. 239.

96. Age., s. 187, 192 ve 254 vd. Kolaylık olması bakımından Negri’yi izlemeye devam ediyoruz. Ama bu analiz fazla değiştirilmeden A. Matheron’un büyük yapıtına da (Individu et communauté) uygulanabilir. Matheron, daha kısıtlayıcı bir şekilde, Spinoza’nın yalnızca III. kitabındaki 29. öneriyle, şimdi artık yalnızca “insan doğası”nın söz konusu olduğu “sergilemeyi” ileri sürerek kördüğümü nasıl nihayet çözdüğünü açıklar. “Daha sonrasında, artık yalnızca insanlardan söz edecektir.” Alıntı, s. 155.

97. SS, s. 23; AS, s. 234 ve 239. Negri’nin kitabı için yazdığı önsözde, “insan denilen bu bileşmiş doğal varlıkta öznelliğin nasıl tedricen oluştuğunu” açıklayan Matheron’da da bu şemayı değişik bir biçimde buluruz; arzuya dönüşen insan conatusu kendi çevresinde […] aslında “ikinci doğa” olan bir insan dünyasını nasıl yaratır”, age., s. 21.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte.” SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle (Ethique II, déf. II; Ethique II, prop. 13, lem. 3; Ethique III, prop. 57) sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte”, SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

101. Geniş siyasi ve devrimci perspektiflerin Spinoza tarafından büyük kavramlara dönüştürülmüş kimi psikolojik deyimlerin (animositas, pietas, prudentia vb.) çevresine sıkıştırılmaları hakkında, krş. SS, ve özellikle s. 60: burada, “çokluğa” kavramsal ve maddi bir içerik vermekteki güçsüzlük ve “demokratik iddianın mutlaklığı” ile “özgürlük” arasındaki zıtlık “hoşgörü” denilen sıradan anlayışla çözülme yolunu tutar. Bir şekilde, Negri’nin girişimi (yarattığı etkiler hariç) Lenin’inkiyle karşılaştırılabilir. İşe kapitalizmin gelişimiyle ilgili geniş değerlendirmelerle başlayan Lenin, siyasi vasiyetinde, devrimin geleceğini Stalin’in, Troçki’nin ve Buharin’in psikolojik özelliklerine emanet etmekle yetinir.

102. Archinoff, Le Mouvement makhnoviste, Bélibaste, 1969, s. 388.

103. Proudhon’un özgürlükçü anlayışıyla örtüşen Arşinof’un çağrısı, Rus Devrimi’nin yetmiş yıl öncesinde şu sözcüklerle ifade edilmişti: “[Sizleri] bıktırırcasına gösterdiğim gibi, her türlü ilâhiyat bilimi vicdan için bir kangren, her türden şefaat fikri de bir umutsuzluk düşüncesidir. Kendi içimize bakalım; kendi varlık olgumuzda bize öncelikli olarak verilmiş olan şu Adalet’i inceleyelim […].” Justice, c. III, s. 347.

104. Ethique, III, préface . Ethique, IV, prop. 4; Ethique IV, chapitre XXXII; ve Ethique III, prop. 2, scol.: “Bugüne kadar hiç kimse Bedenin gücünü belirleyememiştir.” “Bedenin gücünün ne olduğunu bilmiyoruz.”

105. Bu konuda, krş. P.-F. Moreau, Spinoza l’expérience et l’éternité, PUF, 1994, s. 379 vd.; A. Matheron, alıntı, s. 83-85; E. Balibar, alıntı, s. 87 vd.; ve IV. Kitap konusunda, biraz cesareti kırılarak “xvıı. yüzyılın ahlâki değerlerinin ağırlıklarını burada” nasıl “hissettirdiklerini” bizzat gözlemleyen A. Negri. SA, s. 262.

106. G. Deleuze, SPP, s. 10-11.

107. Ayrıntılı analizlere girmeden, Negri’nin, Spinoza’nın düşüncesini varlığın uzun bir oluşum dönemine dönüştüren neredeyse kronolojik okumasına Deleuze’ün okumasının iki kere karşı çıktığını söylemekle yetinelim. Spinoza’nın hayatındaki ve düşüncesindeki kopuşları ve olayları dikkate alan Deleuze, Etik’in nasıl öncelikle dikey bir biçimde (önerileri, şerhleri, diğer tümünü “içerebilen” V. Kitabı birer basamak biçiminde) okunması gerektiğini ve özellikle, ortak anlayışların öneminin Etik’in, dolaysız bir “deneyimden” yola çıkarak yukarıdan aşağıya doğru bir okumasını nasıl gerektirdiğini gösterir, bir “hoş karşılaşmaları düzenleme sanatı” (krş. SPP, chap V; SPE, chap XVII ve “Spinoza et les trois ‘éthiques’”, Critique et Clinique’in içinde (CC), Editions de Minuit, 1993). Negri’nin analizinde, “ortak anlayışlar” yalnızca son kerte marjinal bir rol oynarlar, basit “mantık olanağı”, “mantık iletişimi” aracı, “tamamen formel çözümleme”. AS, s. 183-184 ve 258.

108. AS, s. 339, 156 ve 35: “Dolayısıyla kurtuluş sonsuzluğun düzenlenmesi demektir […]. Ütopyanın yıkılışı sonsuzluğun düzenlenmesinin spesifik biçimidir.”

109. Alıntı, s. 246.

110. B. Rousset, “Le réalisme spinoziste de la durée”, l’Espace et le Temps’nın içinde, Vrin, 1991, s. 176 vd.; ve aynı konuda, “Les implications de l’identité spinoziste”, Spinoza : puissance et ontologie, Kimé, 1994.

111. “Spinoza, varoluşun sürekli çeşitliliklerini süreyle tanımlar.” “Dolayısıyla süre, ilişkilerin kendisine değil, güncel bölümlerin şu veya bu ilişkiyle aidiyetlerine bağlıdır.” G. Deleuze, SPP, s. 57 ve 110. Spinozacı süre çokludur, çünkü, hep “özel bir özün ifadesi” olan her varolan bedene özgü eylem ve eylemsizlik gücünün çeşitliliklerine bağlıdır”. Krş. G. Deleuze, SPE, s. 209.

112. Spinoza’daki “olası” anlayışı hakkında, krş. B. Rousset, “Les implications…”, alıntı, s. 12 vd.

113. Skolastik “olası”nın Spinozacı eleştirisi hakkında, krş. G. Deleuze, SPP, s. 89 ve SPE, s. 194.

114. SPP, s. 19 ve 14.

115. B. Rousset, “Le réalisme…”, s. 177 ve G. Deleuze, SPP, s. 171.

116. B. Rousset, “Les implications…”, s. 14: “gerçekten olası olmak, neredeyse gerçek olmak değil, gerçekten gerçek olmaktır: Güce sahip olmak eylem halinde olmaktır.”

117. Bu konuda, krş. J. Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Vrin, 1970, s. 154; ve Spinoza’nın “özgürlükçü” bir okumasıyla karşılaşması hakkında, G. Deleuze, SPP, s. 124 ve 110.

118. G. Simondon, L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989, s. 215, 194 ve 196.

119. Alıntı s. 87 vd.; ve G. Deleuze, SPP, s. 166: “Spinoza’nın her bir okuru, bedenlerin ve ruhların Spinoza’ya göre birer töz veya özne değil birer tür olduğunu bilir.”

120. Balibar’ın sanatı, Lenin’le aynı anlayış ve yöntemle, iki zıtlığı soğukkanlılıkla olumlayarak zorlukları çözmektir. Örneğin, kaşlarını çatmadan, “itaat olmayan itaatten”, “devlet olmayan devletten” söz eder, age. S. 63; Balibar’ın dönemindeki ünlü bir anarşist dergi, Noir et Rouge, yine aynı şekilde ama özgün bir umutsuzluk teorisini özür niyetine kullanarak, işi “grup olmayan gruptan” söz etmeye vardırmıştı. Bizim burada ilgimizi çeken, Balibar’ın, “gerçekte, bireysellik (yani bir bileşimin istikrarı) fikri kaybolmaksızın –ki bu olmaksızın ne istek ne de güç (conatus) varolur-, kısa sürede gerçek nesne (veya gerçek özne) haline gelen sürecin kendisi, her bireyi saran duygu ağı […]” olduğunu gözlemlemekle yetinmesidir, s. 89. Balibar’ın “bireyselliği” yok etmeye muktedir olamaması (nedenini açıklamaksızın ama), duygu ağının dar alanının hangi nedenle gerçeği ve insanın bu gerçeğin içersinde olma ve onu dönüştürebilme şeklini fark etmekten aciz olduğunu sergilemeye yeter.

121. Krş. Ethique III, préface; ve Ethique IV, prop. 4. “İnsanın Doğa’nın bir parçası olmaması ve yalnızca kendi doğasına bağlı ve kendisinin de uygun sebebi olduğu değişikliklerin dışında başka değişikliklere maruz kalmaması imkâsızdır.”

123. G. Deleuze, SPP, s. 168. Şeylerin böylesine kavranmasının somut getirileri hakkında, krş. ’68 Mayısı’nın sloganı. “Polis bizimle!” [Polis buraya!] veya herkesin tecrübeyle görebileceği gibi, (kalaşnikof bir yana) herhangi bir düzen birimine üyelik kolçağı verilen veya kabul eden bir anarşistin “ne hale gelebileceği”.

124. AS, s. 11.

125. Balibar’ın da fark ettiği gibi, çokluk anlayışı Etik’te hiç yokken TTP’de vardır, ama burada da daha çok kötü anlamda yer alır; bu anlayış ancak TP’de açıkça olumlanan siyasi bir anlam kazanır, alıntı, s. 67 vd.

126. Bkz. daha yukarıda.

127. Bir türün bileşiminin (sayısal değil) nicel karakteri hakkında, sonsuz bütünlüklerin bir sonsuzluğu fikri hakkında, ve daha kötüsü (Spinoza’dan sonra Deleuze de uygulamalı matematiğin atış alanında durumunu daha da vahimleştirmeye hep hazırdır), (türlerin güçlerine göre) “az veya çok büyük sonsuzluklar” fikri hakkında, krş. STE, s. 183 vd. Deleuze’ün işaret ettiği husus, “çokluğun” ruhu değil –ki Deleuze bunu yalnızca (hem de iki kez) ayraç içinde verir- yalnızca “bedeni” karakterize ettiğini düşündürebilir. Ama Deleuze’e göre, birbirinin dışında olan “basit bedenlerin” çoğalabilirliği veya çokluğu bile yanıtlayıcısını ruhunda taşır. Bu da, “genişlemenin” genişleyenin bir ayrıcalığı olmadığı ve düşüncenin de “genişleyebilen türel bölümlerinin, en basit bedenlere tekabül eden fikirlerin” olması ölçüsünde mümkündür, SPE, s. 174; bu konuda, ayrıca krş. R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz, l’idée d’animisme universelle, Vrin, 1992. s. 67 vd. Bedenle ruh arasındaki bu ilişki sorunu (xvıı. yüzyılın sorunsalı) bana, Spinoza’yı ve dolayısıyla bu filozofun özgürlükçü okumasını “doğallaştırdığım” serzenişine rağmen, bu metinde son derece de gönüllü olarak kendimi sergilediğimi belirtme fırsatını veriyor. Kuşkusuz anarşizmin radikal materyalizmi (özellikle Bakunin’de) bana bu yetkiyi veriyor ve halihazırdaki bağlam da bu ısrarı gerekli kılıyor. Fakat, burada sergilemeksizin, (kimileri için belki de aşırı ve kaygı verici olan) bu “doğallaştırmanın”, görünüşün aksine, yerini tümüyle “bilince”, “düşünceye” ve tabii ki “akla” terk ettiğini belirtmek isterim.

128. Alıntı, s. 147: “Demek ki, insanda spesifik anlamda insanca olmayanın temelinde gelişen ilkel biyolojik topluluklar vardır ve bunlar hayvanları olduğu kadar şeyleri de içerebilirler: Örneğin, köylünün, ailesi, davarları, tarlaları ve putlarıyla oluşturduğu topluluk. Fakat farklı bir kökene sahip olan özgün toplumsallık asla böylesi topluluklardan doğamaz.”

129. SPP, s. 164.

130. Age., s. 167.

131. Age., ve s. 155.

132. oe. C., VIII, s. 201.

133. SPP, s. 58. Türe yakın bir biçimde düşünülen “modelin” bu metaforik olmayan fikir hakkında, krş. SPE, s. 236.

134. SPP, s. 129 ve 156.

135. Age., s. 58.

136. Age., s. 114.

137. De la Justice, c. III, s. 71.

138. Bu konuda, krş. CC, s. 180 vd.

139. Spinoza’daki, “Hakkı”, “etiği”, ve fiziksel ve “biyolojik” modeli düşünmeye yarayan ve bunların arasında varsayılan bu bağ hakkında, krş. SPE, s. 236.

140. “Köleliklerle özgürlükler arasındaki kavganın” sürdüğü “bedenlerin karanlık karışımnın en derininde”, CC, s. 182.

141. Krş. SPP, s. 169 ve 161: “Ortak anlayışlar bir Sanat’tır, Etik’in kendisinin sanatı: hoş karşılaşmaların düzenlenmesi, yaşanmış ilişkilerin oluşturulması, güçlerin yapılandırılması, deneme.”

142. De la Justice, c. III, s. 69, 71-73.

143. “İnsandan ne bekleyebiliriz […]? –Bir tek şey, eylemler” “Düşünme edimi ve dolayısıyla fikir eylem insanında doğar, tersine, eylem düşünme ediminden doğmaz”, age., s. 72 ve 71.

144. Age., s. 89.

145. Age., s. 79, 73. De la Justice (Adalet Üzerine) “denge” anlayışı üzerinde inşa edilmiştir. Bu bakımdan, iş ve endüstriye özgü “ilişkiler” ve “uyumlar”, “denklem”, “eşitlik”, “anlaşma” vb. deyimleri çerçevesinde düşünülmüştür. Ama, bireyselliğin değişik biçimlerini düşünmek için çok önemli olan Proudhoncu “bileşim” anlayışı, Deleuze’ün Spinozası’nda olduğu gibi, Proudhon’a, başka düşünce modellerinin yanı sıra, işin yegâne “planından” çıkma olanağını veren “kimyasal” bir modele dayanır; tıpkı, Düzenin Yaratılması Üzerine çalışmasındaki “bileşim” anlayışına ayrılan paragrafta belirtildiği gibi: “Böylece insan zekâsının ve etkinliğinin göstergesi olan çalışma doğanın ve düşüncenin yasalarını izler; kimyasal deyimlerle söyleyecek olursam, çalışma, kendi bütünlüğünü oluşturan parsellerine bölünmez, kendini oluşturan türlerini yaratır.” De la création de l’ordre, Rivière, s. 329.

146. CC, s. 179.

147. Krş. Justice, c. II, s. 15, 79 ve 127.

148. SPP, s. 144.

149. Age., s. 169.

150. SPE, s. 245-247.

151. Age., s. 244.

152. SPP, s. 171.

Zizek Bir Radikal Değildir – Andrew Robinson – Simon Tormey

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Andrew Robinson ve Simon Tormey
Nottingham Üniversitesi¨

Radikal teori dünyasında Slavoj Zizek, entelektüel süperstar konumuna ulaşmayı başardı. Terry Eagleton, Zizek’in ‘Anti-oedipus’tan beri en iyi entelektüel düzeyi sunduğunu’ öne sürüyor; hem de haklı olarak. Zizek’in çalışmaları tutkulu, heyecan verici, tuhaf, bozguncu, tüketici, disiplinlerarası ve ‘paradigmaları sallayıcı’ türden. Bununla birlikte, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe ve Judith Butler gibi çağdaşlarıyla karşılaştırıldığında, taviz vermeden ‘radikal’ görünen iddiaları ve doğrudan doğruya ‘politik’ konumları da destekliyor. Siyasi ılımlılık terörü karşısında verdiği dirayetli savaşında, ‘radikal demokrasi’den çokkültürlüğe, liberal kapitalizmi kendi ufkundan geliştirmeye dair tüm çabaları teşhir edip, hücre liberalleri olarak gördüklerinin maskelerini acımadan düşürüyor. Üstüne üstlük Zizek’in radikalliği, orijinal ve bir amaca yönelik olmasına karşın, varolan toplumsal-simgesel sisteme karşı duracak kadar da cesur. Fakat bu kusurlu şimdiki zamanla radikal bir kopuş görüntüsü, sürdürülebilir bir şey midir?

Bu yazıda önerdiğimiz düşünce, karşıt görüşler bir yana, Zizek’in son çalışmalarının, entelektüel açıdan ‘radikal’ olmalarına rağmen, sol politikaların beslenebileceği ya da umutlanabileceği bir radikallik teşkil etmediği. Yani Zizek, orijinal anlamda gelişmeye ya da dönüşmeye yatkın bir alternatif sunmaz; sadece, Raoul Vaneigem’in ‘aktif nihilizm’ olarak isimlendirdiği kavramın içi boş olumsuzluğunu sunar. Bu olumsuzluk, bugünle ‘ilişkisini koparır’ fakat sisteme karşı anlamlı bir direniş politikası üretmek yerine, bu politikayı zayıflatır. Zizek’in söyledikleri, vaat ettiklerini yerine getirmekte yetersiz kalır. Öyleyse Zizek’in pozisyonu, sol-radikal amaçları ve anti kapitalist direnişi ilerletmekle ilgilenenlerce ortaya serilmeli ve ona karşı durulmalıdır.

Radikal Bir Terör?
Zizek’in popülerliği, büyük anlamda radikal teorinin ve bilhassa radikal postmodern teorinin kendini bulduğu çıkışsızlıktan sağladığı sözde çıkış noktasından kaynaklanır. Zizek, pek tabii ki ‘postmodernist’lere, post-yapısalcılara ve post-Marksistlere, politika alanında radikal hırstan yoksun oldukları gerekçesiyle karşı gelen ilk yazar değil. Birçok isim arasından birkaç örnek vermek gerekirse, Sharon Smith, ‘kimlik politikaları, aslında toplumu dönüştürmekle ilgilenenler için ileri bir adım önermez. … Yaşam tarzını vurgulamak … bu tip hareketlerin orta sınıfa özgü olarak kalmalarını garantiler’ der. benzer bir şekilde Murray Bookchin de akılcı ya da iyi bir ‘objektif kriter’ oluşturmanın ‘imkânsızlığı’ üzerine öne sürülenlerin, ‘üstesinden gelemeyeceğimiz bir düşkünlük’ olduğunu öne sürer; ‘dünyanın içinde bulunduğu durum çok daha umutsuz’dur. Bununla birlikte bu eleştiriler, özcülüğe yönelik ‘eski’ bir sol eğilimde, temelsiz ‘objektif’ iddialarda ve bayağılaştırmalarda –özellikle de ‘postmodern’ yaklaşımların popülerliğinin nedenlerinde- köklenir. Varolan sorunlara ‘objektif’ bir yanıt vermek adına yapılan sahte iddialara, suskunluğu sürdürmeyi riske eden, sınıf kavramı ve diğer basitleştirmelere yönelik düşüncelere, dogmatizm ve teorik anlamda katılığa karşı itirazlara bu tip eleştirileri yapanlar, amaçları itibariyle rahatsız edici bir biçimde ‘liberal’ olsalar da, sıkça karşımıza çıkarlar. Böylelikle esasında liberal kapitalist statükoya karşı durmakla ilgilenen sol aktivistler, kendilerini politik anlamda radikal, fakat teorik anlamda kusurlu; çoğunlukça kabul edilen solcu fikirler ve teorik açıdan yenilikçi, fakat politik açıdan kusurlu ‘post’-teoriler arasında kapana kısılmış bulurlar.

Zizek, geleneksel sol radikalliğe ve ‘postmodern’ özcülük karşıtı yaklaşımlara, özellikle de kimlik politikalarına bir alternatif sunar. Zizek’e göre, ‘radikal demokrasi’, liberal-kapitalist görüşü kabul eder; bu yüzden de asla yeterince ‘radikal’ olamaz. Bu sözde radikalliğe karşı Zizek, ‘sınıf çatışması’ gibi geleneksel solcu kavramları yeniden kullanıma sokar. Bununla birlikte, bu tip kavramların kabul edilmiş sol anlamlarını, sofistike bir biçimde, Hegelci ve Lacancı terimlerle yeniden ifade ederek, görmezden gelir. Bu sebeple, Zizek’in radikal teorideki büyük etkisi sürpriz değil. Bir örnek vermek gerekirse, Sean Homer’ın Zizek’e övgüsü, radikallik ve Marksizmin bu varsayılan yeniden canlandırılmasına dayanır. Homer, Zizek’in ‘Lacancılığı’ konusunda şüphe duysa da, ‘Marksizm… Zizek’in çalışmalarında birçok çağdaşına oranla her zaman daha çok öne çıkar’, der. Homer, Zizek’in Markcı ve Althusserci miras gibi bastırılmış bir konuyu tekrar açtığını, ve ‘kapitalizmin sınırları ötesinde düşünmeye imkan veren ütopyacı düşsellikleri haykırdığını’ öne sürer. Homer’ın Zizek’i için, ‘amaç, anti-kapitalist olmak, hangi biçimde olursa olsun’. Ve Homer açıkça Zizek’in Lacancı kategorileri ‘sorununa’ (özellikle de Gerçek) karşı gelse de, Zizek’in çalışmalarını, yeniden canlandırılan Marksist radikalliğe doğru bir adım yaklaşmış olarak görür. Nitekim, sorunlar varlığını sürdürür. Zizek’in ‘sınıf çatışması’ yorumu, ampirik bir işçi sınıfı algılamaları üzerine şekillenmez ve Zizek’in ‘proleterya’sı, alenen ‘mitsel’dir. Zizek, aynı zamanda anti-kapitalist hareket ve 1968 ayaklanmaları gibi daha yeni karşı duruşları da reddeder; böylelikle de radikal teoride sıkça rastlanan bir problemi yeniden üretir: Zizek’in teorisinin radikal politikayla direkt anlamda bir bağlantısı yoktur. Buna rağmen, Zizek, varolan politik radikallikleri yargılamak için kullandığı, böyle bir politikanın nasıl görünmesi gerektiğine dair bir teori ortaya atar. Öyleyse Zizek ortaya çıkan radikal politikaları nasıl görür?

Zizek, olumlu bir toplumsal gündem yoluyla pek fazla bir şey sunmaz. Bir ‘program’a denk düşecek herhangi bir düşüncesi olmadığı gibi, aradığı bir toplum modeli ya da günümüzde alternatiflerin inşa edilmesi konusunda bir teoriye de sahip değildir. Aslında, olaya daldıkça, Zizek’i bir ‘çizgi’ ya da ‘pozisyon’a oturtmak da o kadar zorlaşır. İlk bakışta, toplumsal dönüşümü teorize etmeye ve ilerletmeye ‘olanaklı’ olarak değil, -baskın simgesel sistem çok iyi olduğundan alternatifleri düşünülmez kıldığı için- temel bir ‘imkânsızlık’ olarak tanımlarmış gibi görünür. Bununla birlikte, temel bir dönüşüm, açıkça, Zizek’in önerdiği günümüz kriz vizyonu için tek yanıt. Zizek bu çelişkiden kaçabilir mi? Kaçma çabası, ‘imkânsızlığın’ hareket oluşturmak için aktif bir unsur olarak tekrar sınıflandırılması çerçevesinde döner. Zizek’in söylemlerinde imkânsızlığı ileri sürmek ya da onunla uğraşmak sadece mümkün olmakla kalmaz, aynı zamanda da arzulanabilir hale gelir. Öyleyse sol, kendi ‘imkânsız’ politikalarını nasıl ilerletebilir? Şimdi ‘imkânsız’ türde bir sınıf çatışması, nasıl şimdiki dönemle ilişkili bir politikaya dönüştürülebilir?

Zizek için ‘sınıf çatışması’, açık hale geliyor ki ampirik bir kavram olmadığı gibi, Marksist sosyolojik analizin bir kategorisi konumundan da uzaktır; daha ziyade onun bu kavramı Lacancı Gerçek ile eşanlamlıdır. ‘Sınıf çatışması’ kavramını ilerici anlamda onaylamak, ortak bir görüşün eksikliğini varsaymak ve siyasal çatışmanın çözülemezliğini savunmaktır. Böylelikle de çatışmanın, uzlaşmaz karşıtlığın, terörün ve sahayı kendi içinde iyi ve kötü olarak oyan militarist bir mantığın yüceltilmedisini içerir. Zizek, savaşı ‘anlamsızca kurban etme ve yıkım’ yoluyla ‘günlük rutinimizin kayıtsızlığının altını oyduğu’ için över. Boğucu bir toplumsal barış ya da İyi tarafından kapana kısılmaktan korkar ve böylece insanlara ‘heyecan veren Hakikat iddiasının’ gerektirdiği ‘militan, bölücü pozisyonu’ almaları için çağrıda bulunur. Bu Hakikat’in içeriği, ikincil derecede önemli bir konu. Zizek için Hakikat’in, hakikat-iddiaları ve ‘bilgi’nin alanıyla bir ilgisi yoktur. Hakikat, içinde ‘şeyin kendisinin bize olduğu gibi gösterildiği’ bir olaydır. O halde Hakikat, her dengeli sistemi çarpıtan abartıdır. ‘Hakikat-etkisi’, ne zaman bir çalışma güçlü bir duygusal tepki üretse ortaya çıkar ve ampirik kesinlikle özdeşleştirilmesine gerek yoktur: yalanlar ve çarpıtmalar bir hakikat-etkisine sahip olabilirler ve olgusal hakikat, arzunun ve Gerçek’in inkârını örter.

Bu mantıkla bakıldığında, Lenin ve Gaulle, St Paul ve Lacan, hakikati taşıyanlardır ve o bu yüzden de, doktrinlerinin bağdaşmazlığı bir yana, hepsi ilerici, ‘radikal’ figürlerdir. Bu tip bireyler (her zaman ‘bireyler’) sahayı şiddetli bir biçimde oyar ve bir hakikat-etkisi üretirler. De Gaulle ve Kilise’nin sağcı olmaları, Zizek’e göre, bu tip problemlerin önüne geçmek açısından, ‘sağ’ ve ‘sol’u yeniden tanımladığı için önemli değildir. Zizek aynı zamanda, sahayı oymaktan doğan insan acısını haklı, hatta yararlı olarak görür: bu acının, konunun içinde ‘deney üstü bir yaradılış’ı vardır ve kurbanları, ondan jouissance (keyif) aldıkları için, ona katlanırlar. Ona göre bir hakikat-olay’dan ortaya çıkan dünya değil, hakikat-olayın yapısal anlamda varoluşu önemlidir. Bu, ikincil derecede önemli bir konu -en azından Zizek’in, liberal kapitalizmin mantığı alternatifleri akla getiremeyecek kadar bütünlüklü olduğundan, bu konunun, tartışılması imkânsız bir konu olduğunu düşündüğü bir konu. Alternatiflerin ütopyacı olanağı açık tutulmalı, fakat bir içerik bekleyerek, içi boş kalmalı.

Bir alternatif düşlemeden kapitalizmin üstesinden nasıl gelinir? Zizek’in yanıtı, Lacancı klinik ilkelerin, toplumsal analiz çerçevesinde genişletilmesine dayanır. Zizek’e göre her toplumsal sistem, bir Simgesel (toplumsal kurumlar, hukuk,vs.), bir İmgesel (ideolojiler, fanteziler ve sistemin devamlılığını sağlayan sözde-somut imgeler’), ve bir Gerçek’ten,   sisteme ‘extimate’ olan (çok yakınında bulunan fakat zorunlu biçimde dışsal olan) bir gruptan, sistemin işlemesi için bastırılması ya da inkâr edilmesi gerekip ‘hiçbir parçanın parçası’ olan bir kategoriden oluşur. Zizek, bu grubu, ‘toplumsal semptom’ olarak adlandırarak, psikanaliz sürecindeki bir hastanın nevrozu iyileştirmek için kendi semptomuyla özdeşleşmesi gerektiği gibi, politik radikallerin de radikal değişime ulaşmak için, toplumsal semptomla özdeşleşmeleri gerektiğini söyler. Bu, ‘hepimiz onlarız’, dışta bırakılan ‘parça-olmayan’ız –örneğin, ‘hepimiz Saraybosnalıyız’ ya da ‘hepimiz yasadışı göçmenleriz’- biçimini alan bir ‘dayanışma ifadesi’ni içerir. Semptomla özdeşleşen kişi, Zizek için bir ‘proleter’e dönüşür ve bu yüzden de ‘Zerafetten payını almıştır’. Böylece, Zizek gibi akademisyenler bile başkaları tarafından onlara yüklenmiş lânetlerle (lânetlenmiş insanlarla) kendilerini basitçe özdeşleştirme yoluyla her zamanki yaşam tarzlarını sürdürürken, otantik bir Eylem’de de bulunabilirler. Toplumsal semptom, toplumun ‘içseş olanaksızlığının’ vücut bulmuş hali olduğu için, paradoksal olarak, onunla özdeşleşmek kişiyi şimdiki toplumsal-simgesel sistem tarafından düşünülemez ya da imkânsız kılınmış bir radikal politikayı yeniden bulmaya yöneltir. Semptomla özdeşleşmek, dışsal bir dayanışma eylemi değildir. Zizek, bireysel ve toplumsal psikoloji arasında bir ayrımı kabul etmediği için, toplumsal semptomla özdeşleşmenin, kişinin kendi psikolojik yapısını da bozduğuna inanır. Bu özdeşleştirme, bu grubun kendini özgürleştirmesini ya da bir takım taleplerini destekleyici bir çatışmayı değil, grubun kendi yerine geçen, hatta atfedilmiş Hakikat’ini izlemek amacıyla belirli taleplere ters düşen bir noktadan çıkan, bireysel bir harekettir.

Böylelikle Zizek, dünyanın şimdiki durumunu acımasızca inkâr eder. Bir taraftan da, sol için çok büyük önemi olan sorunların da farkındadır: telekomünikasyon sistemlerinden genlere kadar her şeyin özelleştirilmesi, fabrika ve atölyelerde çalışan işçilerin sömürüsü, büyüyen ekolojik kriz, bu tip atakları yapmak için sıraya girmiş güçlerin ağırlığı ve ‘normal’ görünen krizler üretmeleri. Öte yandan Zizek, bir Efendi’nin eksikliğinden yakınarak, liberalizm ve tepkiselliğe karşı muhafazakâr eleştirilerde bulunur; cinsel şiddete karşı yapılan kampanyaları eleştirir, ‘geniş özgürlüklere göz yummaktan’ ve ‘gerilemekten’ şikâyet eder. Güvenle otoriteye sunulmak için hazırlanan konformist bir ‘normal, olgun bir konu’ oluşturmak ve toplumsal rollerle otantik olarak özdeşleşmeleri için insanlara çağrıda bulunur. Zizek’in talep ettiği değişikliklerin problematik halini almadan ilerici olup olmadığı net olmasa da, onun kapsamlı bir dönüşüm istediği açık. Zizek, başkalarının, insan hakları, ılımlılık ve hoşgörü konusundaki düşüncelerini, ‘eylemin hümanist ve histerik tembelliği’ olarak ele alır ve ‘kalpleri kanayan liberallerin’ kendisini ‘linksfaschismus’ ile suçlamaları olasılığının umrunda olmadığını ilan eder. Zizek’in teorisi böylelikle her şeyi çekirdek bir amaca indirger. Yine de asıl soru geçerliliğini korur, Zizek bu tip bir amacı, radikal bir alternatif hayâl etmenin imkânsızlığıyla nasıl bağdaştırır?

Eylemde Yakalandı

Yanıt şu; Zizek, imkânsızlığı harekete bir engelmiş gibi değil, belirli bir hareketin –yani kendisinin otantik bir Eylem olarak isimlendirdiği bir hareket- otantikliği ve katıksızlığına dair bir işaret olarak görür. Zizek için, otantik, radikal bir Eylem, mutlaka bastırılmış imkânsızlığın geri dönüşünü içerir. O halde bu eylem mutlaka, sadece konformist gözlemcileri değil, eylemde bulunanı da şaşırtır; ‘aracının kendisini de şaşırtır/dönüştürür’. Böylece Eylem, ‘bir dönüştürme jestiyle, kişinin geçmişinin izlerini silip… yeniden, bir sıfır noktasından başlamak’ yoluyla, kurtarıcı bir boyut açar. Zizek’e göre, bu tür bir Eylem, öznel hareket için deney-üstü bir mutlak, ‘olasılığın yarı-deney-üstü, tarihsel olmayan durumu ve … tarihselleştirmenin imkânsızlığı’dır.

Zizek için, kişinin politikasının radikal olup olmadığı konusundaki yegâne kriter olan Eylem, bunun kritere uymayan her şeyden içsel ve radikal anlamda (prensipte) ayrı olarak betimlenen, yapısal ya da biçimsel bir kategoridir. Tam Eylemlerin kriterine uymayan tüm alternatifler –Zizek’in liberal kapitalizme karşı düşmanlığını paylaşan ve bir Eylem’in belirli formal taleplerine uygun bazıları bile-, Zizek için mutlaka kapitalizmle bir ortaklık içindedir. En iyi tabirle onlar, gerçekte kapitalizmin hayali ilavesine (phantasmic supplement)  katkıda bulunarak onu sürdürmeye devam eden, bir ‘sözde-radikal sözde-direniş’ sağlayan, histerik ‘yanlış-eylem’lerdir.

Eylemler, Zizek’in farklı durumlara göre farklı biçimde formüle ettiği birçok biçimsel kritere sahiptir. İlk olarak, Eylem’de bulunan kişi semptomla özdeşleşmelidir; böylelikle, bastırılmış bir Hakikat’i açığa vurarak Gerçek’i su yüzüne çıkarır. İkinci olarak, varolan simgesel sistemi –etiği, politikası, anlam ve bilgi sistemleri dahil-, ‘askıya almalı’dır. Bir Eylem, nihilistçe ve ek olarak-, hatta anti-, etiktir (en azından iyinin her türlü kavranış biçimi açısından). Zizek; radikal toplumsal, kültürel ya da psikolojik farklılığın varlığını reddettiği için, herkesin baskın simgesel sistem tarafından eşit biçimde kapana kıstırıldığına ve böylelikle de ondan herhangi bir kopuşun, anlam ve pozitif etiğin ötesinde bir noktadan gelmesi gerektiğine inanır. Bir eylemin oluşturduğu bağlılığın ‘dogmatik’ olması gerekir; ‘hiçbir tartışma tarafından çürütülemez’ ve ilgilendirdiği Olgu’nun hakikat-statüsüne karşı kayıtsızdır. Bir Eylem’in, tüm dışarlıklı standartları reddeden, kendi içsel kural koyma sistemi vardır; bir Eylem (ya da Karar), döngüsel ve totolojiktir, eski bir âdete dayanır ve sadece içeriden kavranabilir. Eylem, sıradan etik normların ötesinde bir etik uyarıya karşı cevaptır; bu nedenle de, ‘yapmak üzere olduğum şey, kendi iyiliğim ve en yakınımın iyiliği için yıkıcı sonuçlara yol açacak; yine de, değiştirilemez etik uyarı yüzünden, bunu yapmam gerek’. Eylem, tüm sorunları, eksiksiz olmaktan kaçınan ve değişen kimliklerin ‘çılgın dansını’ şiddetle durduran, onun yerine –tabular, öncelikli normlar olmadan- ‘imkânsızı’ yeğleyerek yeni bir politik evrensellik inşa etmek  için, terörü ‘yeniden açıklamamızı’ engelleyecek şeye –gücün acımasız kullanımına-, kurban etmenin ruhuna saygı duyarak, her yanı saran tek bir Terör içinde çözümler. Bir Eylem, simgesel ölümdür, creatio ex nihilo’dur ve kendisiyle temellenir. Eylem, ‘simgeleştirilmeye karşı koyan travmatik Gerçek’e bağlı olarak temellendirilen bir etiğin’ – yani ‘ontolojide konumlandırılamayacak (temel) bir kararın’, ‘kendisine dair bir uçurumun’, ‘insani uğraşlara indirgenemeyecek ve mutlaka denetimsiz, ölçüsüz bir jestin- getirisidir. Etik, epistemolojik ve politik standartların askıya alınması, Zizekçi bir Eylem’in mutlak bir sonucu değil, betimleyici bir özelliğidir. Öyleyse, yeni bir sistem hiçbir şeyden inşa edilebilir ve bir bütün Eylem olmayan her şey, düşman sahasında kalır.

‘Askıya alma’ ifadesinin seçimi, açıklayıcıdır; Zizek’in söyleminde, toplumsal sistemin yüzeydeki yapısı bu tip bir ‘askıya alma’ sırasında değiştiği halde, toplumsal sistemin derin yapısı, Lacancı teoride açımlandığı haliyle, en ufak anlamda değiştirilmez (ve değiştirilemez). O halde bir Eylem, kapitalizmi bozar fakat toplumsal dışlama, şiddet, etkisizleştime, maddeleştirme ve mitler gibi –hepsi Zizek’e göre ezelden beri varolan ve her toplumda varlığı mutlak olan- kapitalizmin en çok reddedilebilir özelliklerini dokunulmadan bırakır. Üstüne üstlük Eylem, bir Sebeb’e ve bir Önder’e itaati gerektirdiğinden, kapitalizmin otoriter yapısını yok edemez: ‘genelde kişi, ‘imkânsızı yapabilmek için’ bir öndere ihtiyaç duyar … (öndere tabi olmak, özgürlüğün en yüksek derecedeki eylemidir’. O halde bir Eylem, varolan sistemde ve o sistemle, baskının ifadelerini –Gerçek’in, yasadışı göçmenlerle özdeşleştirilmesi gibi- yok ederken, mutlaka eşit derecede baskıcı bir sistem üretir.

Üçüncü olarak, bir Eylem, ‘simgesel yoksunluktan’ geçmeyi içerir. Bir Eylem sayesinde, ‘özne kendi varolmayışının boşluğunu kabul eder’. O, ‘üzerinden içimdeki saklı hazineden vazgeçtiğimi açıkladığım ve simgesel düzenin dışsallığına bağımlılığımı tam olarak itiraf ettiğim –yani bir açıklama istemenin dışsal süreci için birincil anlamda önemli olarak orada bulunan bir özne hakkındaki kişisel deneyimimin, açıklama isteme süreci tarafından meydana getirilmiş, geçmişe dönük bir yanlış anlama olduğunu varsaydığım- eşi olmayan, ideoloji karşıtı bir jesttir’. Zizek, ailesini rehin alan çetenin peşine düşen ve ailesini vuran kahramanın anlatıldığı Olağan Şüpheliler adlı filmden bir örnek kullanır. Bu, bir şekilde kendine vurmanın, kendisi için en değerli şeye vurmanın ‘çılgınca’ imkânsız seçimidir; özne, ‘düşmanın öldürmekle tehdit ettiği mülkten kendisini özgürleştirerek’, ‘özgür eylem için alan’ elde eder ve yeni bir başlangıç için alanı temizler. Eylem sırasında kişi, toplumsal sistem içindeki pozisyonunu yadsır ve önceden olduğu şeyi reddeder. O halde Eylem’in yapısı yeniden yaşama dönmeyi içerir: kişi, bir yeniden doğum anından geçmek için eski benliğini yok eder –ki, bu yeniden doğum anının herhangi bir değişim programıyla bağlantısı yoktur. Bu an, Hiçbir şeye duyulan bir arzuda bulunur. Zizek, ‘devrimin tek yasallaştırılma yolu negatiftir: Geçmişle bağlantıyı koparma isteği’, der ve devrimcilerin aklında, pozitif bir alternatif algılamasının olmaması gerektiğini düşünür. Acımasızlık, eylemin karakteristik özelliğidir: Zizek, yufka yüreklilikten nefret eder çünkü yufka yüreklilik, ‘kişinin saf etik düşünce yapısını bulandırır’; Zizek, ‘Öteki’nin her çağrısına karşı su geçirmez’ olan bir Eylem ister.

Böylelikle Eylem, Lacan’ın fanztaziyi katetmek (traversing the fantasy) kavramını, sosyo-politik alanda yeniden üretir. Fantaziyi katetmek, kişinin tatminkâr olması için hiçbir yol olmadığını ‘kabul etmeyi’ içerir; böylelikle de, ‘acıyı, hazza ulaşmaktan –ki, bu jouissance (keyif)tir- ayrı düşünülemeyeceğini tam olarak kabul etmeyi’ ve radikal farklılığın her algılamasını reddetmeyi içerir. Bu, Nietzsche’ye karşıt olarak, ‘içimde gizli bir hazine olmadığı gerçeğini kabul etmek’ ve şimdi olduğumuz ‘hiç’ten, ‘kendisinin az biraz farkında olan bir hiç’e, paradoksal olarak eksikliği üzerinden zenginleştirilmiş bir Hiç’e geçişi ifade eder. Fantaziyi katetmek, toplama kamplarında tutulan insanlarda görülene benzer, bir sıfır noktasına ya da ‘son nokta’ya indirgenmeyi içerir; o halde analizin rolü, hastayı kendi ‘kirli banyo suyuyla’ yüzleştirmek için bebeği dışarı atmaktır; yani bir ilerlemeyi değil, tamamen ‘teröristçe’ olan bir ‘kötüden daha kötüye’ geçişi teşvik etmektir. Bu, aynı zamanda, bilindiği anlamıyla özgürlük değil, hakikat-olayın çağrısından önceki bitkinlik, ‘varlığımın en temel dayanağını yıkan travmatik bir yüzleşme üzerinden, dışarıdan bana şiddetle dayatılan bir şey’dir. Gerçek bir Orwellci üslupla Zizek, Eylem içinde özgürlüğün, köleliğe eşit olduğunu iddia eder; Eylem, ‘hem en yüksek derecede özgürlük, hem de bireyi kör bir biçimde jestlerini yapan cansız bir otomata indirgeyen bir pasiflik’ içerir.

O halde Eylem, bir yeniden doğumdur –fakat ne anlamda bir yeniden doğum? Lacan’ın fantaziyi katetmek kavramı ile paralellik çok önemli, çünkü Lacan için, simgesel düzenden ya da Efendi’nin Yasa’sından kaçış yoktur. Tüm karmaşıklığı, eksikliği, yabancılaşması ve düşmanlığıyla varolan dünyaya kapatıldık; ötesine geçmek, bu dünyanın özne formasyonu seviyesine ayarlı derin yapısını altedemez; umut edebileceğimiz tek şey, aciz bir nevroz konumundan, tam anlamıyla yabancılaşmış öznelliğe gidebilmektir. O halde Zizek’in politikasında, esaslı bir toplumsal dönüşüm imkânsızdır. Bir Eylem’le başlatılan kopuştan sonra, şimdikine benzer bir sistem yeniden oturtulur; özne, bir Sebep ile özdeşleşme sürecinden geçer. Bu, yeniden doğum süreciyle yeniden canlandırılmış yeni bir ‘düzgün simgesel Yasaklama’ya doğru ilerleyen, kişinin –yapısal uyum politikaları gibi- günümüzde olanlara benzer ‘gerekli pragmatik ölçülerin etkin bir biçimde farkına varmasını’ sağlayan bir sebeptir. Bir simgesel kurguyu bir başka simgesel kurguyla değiştirerek yeni bir yaşama başlamak mümkündür. Bir Lacancı olarak Zizek, ütopyacı bütünlüğün farkına varmaya dair her türlü düşünceye karşıdır. Varoluşun temel yapısında, kişinin, üzerinden yersizlik ve kaybolmuşluğu alt edebileceği herhangi bir değişiklik olması imkânsızdır. Zizek, aynı zamanda sorunlar için pratik çözümleri, sadece bir yanlış konumlandırmadan ibaret oldukları düşüncesiyle, reddeder. Öyleyse Eylem, ne somut sorunları çözer ne de büyük gelişimlere ulaşır; sadece varolan düşünce ve davranış biçimlerinin önündeki engelleri çeker. Dışlamayı bir gruptan ötekine yönelterek, ‘toplumsal semptomlar oluşturan topluluğu dönüştürür; fakat güçlü ya da ölçülü somut değişikliklere ulaşamaz. Bu demek oluyor ki biz, ‘nesnenin (Gerçek’in) etrafında dönen kısır döngüyü kabul ediyor ve keyfin (jouissance) başka herhangi bir yerde birikmiş olduğu mitinden vazgeçerek keyfi (jouissance) onda buluyoruz’. Eylem, aynı zamanda, içinde bulunanlara bir ‘Ötekilik’ boyutu, mutlak olanın tüm kırılganlığıyla belirdiği anı, ‘her otantik devrimci görüşün sımsıkı bağlandığı geleceğe ait bir ütopyacı Ötekilik’in kısa bir görüntüsünü’ sunar. Öte yandan bu mutlak, sadece bir an için sezilir. Önder, Eylem ve Sebep’e, toplumsal düzenin yeniden oluşturulması için ihanet edilmelidir. Önder ya da ‘aracı’, ‘tarihi; bir hayalet ya da fantezi gibi ziyaret etmek için toplumsal olanın boyutuna doğru uzaklaşarak, kendisini silmelidir’. Her Büyük Adam, ünlü olduğunu varsayabilmek için ve böylelikle de statükoyla uyumlu hale gelebilmek için ihânete uğramalıdır; kişi bir kez yüce Evrensellik’le yüz yüze geldiğinde intihara yeltenmelidir – Zizek’in, Bolşevik Parti’nin Stalinci hareketler üzerinden yaptığını iddia ettiği gibi (‘Parti, İntihara Yeltendiğinde’).

Üstüne üstlük, Zizek’in politika üzerinde duruşu bir yana, Eylem kavramı tartışması, kararlı bir şekilde –klinik kökenlerine uygun olarak- bireyci konumunu korur. Zizek’in Eylem’e verdiği örneklerin neredeyse tamamı bireyler tarafından yapılan, yalıtılmış hareketlerdir. Mary Kay Letourneau’nun, bir gençle olan ilişkiyi sonlandırmak için yaptığı hukuki baskıyı içeren meydan okuması, Full Metal Jacket filminde bir askerin astsubayını ve kendisini öldürmesi, ve sonradan hesaplarının görüleceğini bile bile tarihi yeniden yazan Stalinci bürokratların eylemleri gibi. Bu, önceki toplumsal dönüşümleri anlamak için gerekli bir zemin olarak problematiktir. Gelecek için bir öneri olarak algılandığında, daha da büyük anlamda problematiktir. Zizek’in zihninde canlandırdığı bir başka figür de, otoriter bir önderdir; ‘oyunun kurallarını yeniden tanımlamak’ konusunda ‘doğal olarak teröristçe’ tavır takınabilecek biri. Bu, eğer tepkisel değilse, muhafazakâr bir pozisyon. Donald Rooum’un çizgi karakteri Wildcat’in uyanıkça söylediği gibi; ‘Ben sadece kapitalistlerden özgürlük istemiyorum. Aynı zamanda onların yerini almaya uygun olanlardan da özgürlük istiyorum’.

Toplumsal yapılara gelince, Zizek sürekli olarak konformistliği, karşı koymaya yeğler. Ona göre, kişinin ideolojik anlamda tanımlanmış rolü ile özdeşleşmemesi, altüst edici bir eylem değil, daha çok, ‘gerçek bir özdeşleşmenin zayıflattığı idelojik bir yapı’dır. Kaçış ve bağımsız bir benlik düşünceleri, ideoloji ile benzeşir çünkü dayanılmaz şartları ‘yaşanabilir’ kılarlar; küçük çapta bir direniş bile, sisteme ait ‘olanak durumu’dur, onu sürdüren bir parçadır. Kişi kendini ‘şimdi’den özgürleştirebilmek için, ‘bizi ona bağlayan ihlal edici hayali ilaveyi’ reddetmeli ve kendisini, onun yerine, gücün resmen desteklediği halk söylemine bağlamalıdır’.

Zizek, ‘solcu’ politikalarını, bir Eylem’in resmi kriterini eşit derecede karşılayabilecek ‘sağcı’ alternatiflerden nasıl ayırır? Bu sorunu çözmek için, ‘yanlış Eylem’ (ya da ‘etik olanın sağcı anlamda askıya alınması’) kavramını sunar. Yanlış-Eylem’ler -Nazilerin gücü zorla ellerine geçirmeleri ve Afganistan’ın bombalanması gibi- bir Eylem’in resmi yapısını taşır fakat bir sözde-düşmana karşı zayıf bir tavır almayı içerdiği için yanlıştırlar; dolayısıyla da gerçek toplumsal fanteziyi katetmezler. Onların görevi, daha çok, eylemde bulunma sürecinde sistemi olduğu gibi korumaktır. Kişi, doğru Eylem’le yanlış Eylem arasındaki farkı, bir Eylem’in gerçekten olumsuz olup olmadığını saptayarak -örneğin söz konusu eylem, tüm birincil standartları yadsıyorsa- ve içinde bulunulan bir durumdaki (her zaman kişinin ‘gerçekten nerede durduğuna’ karar veren tek ‘hassas düğüm noktası’ olan) gerçek boşluktan kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakarak anlar. Bu, problematiktir çünkü Zizek, başka yerlerde Eylem’in bu tip kriterleri yadsıması gerektiğini söylediği halde, burada dışarlıklı bir kriter sunar. Üstüne üstlük, eğer bir Eylem’in otantikliği, gerçek toplumsal boşluğun nerede olduğuna dair ampirik bir saptamaya bağlıysa, Zizek’in Eylem’i, doğruların üstünde ve karşısında bir Gerçek olarak ileri sürdüğü değerlendirmesi, çürütülmüş olur.

Zizek’in Eylem karamı üzerine görüşleri, politik değerlendirmeler için genel bir çerçeve sağlar. Yalnız, bu görüşlerin değerini saptamaya kalkışmadan, Eylem kavramının somut bir politik konuya uygulandığında nasıl bir yönde ilerlediğini değerlendirmemiz gerekir.

Lenin’i Tüketmek: Ne Yapmamalı!

Zizek, bir politik teorisyen değildir ve çalışmalarında ‘politika’ya dair söylenenlerin büyük kısmı, laf arasında geçer. Genellikle, politikayı akla sonradan gelen bir şey gibi tartışır; bir film ya da roman gibi konuların analizi sırasında. Bununla birlikte, Zizek’in son çalışmaları, 11 Eylül saldırıları, Doğu Avrupa ulusçuluğu, Holocaust, totaliterlik kavramı ve batının silahlı çatışmalara müdahaleleri gibi bazı politik meseleler üzerine doğrudan yorumları da içerir. Son zamanlarda onu cezbeden bir konu da, Lenin’in, Lenin göstereni ile birlikte anılan Eylem-Olay ile olan bağı ya da ‘anlamı’ –yani Rus Devrimi ve sonraki süreç. Lenin’e bu ilgi, mantıksal olarak, Zizek’in kışkırtmaya duyduğu sevgiden gelir. Lenin, post-Marksizmin belki de en büyük öncüsüdür. Marx’la karşılaştırıldığında reformist ifadelere daha az açık olarak ve Stalin’in aşırılığını lanetleyerek (Zizek en kötü lanetlerle özdeşleştiğini iddia etse de, pratikte en çok ‘reddedilen’den uzak durur), Lenin göstereni, inanılmış devrimci politikalar ve Zizek’in entelektüel karşıtlarının ‘ilerici’ solculuğu arasında, bir düğüm noktasında bulunur. Zizek’in Lenin’den yola çıkarak söyledikleri, teorileri ve bu teorilerin entelektüel anlamda bir karşı duruş, olumsuz saptamalar ve soyut anlamda kuramlaştırma ötesinde ne üretebileceği konusunda bir örnek sunar.

Lenin, dünyayı sadece varolan sistemde reformlar oluşturmak değil, radikal anlamda dönüştürmek üzerine düşünen herkes için net bir referans noktasıdır. Kendisininki dahil birçok kriter söz konusu olduğunda, amaçlarına ulaşmak açısından gerçekten başarısız olduysa da, adıyla anılan devrim, kapitalizmi alt etmek ve alternatif bir toplumsal sistem oluşturmak açısından başarıya ulaştı. Bununla birlikte Lenin, kararlılık, uzlaşmazlık ve acımasızlık konusunda, Zizek’in ilgi çekici bulduğu bir üne sahipti. Lenin, traji-romantik bir kaybeden değildi; liberal-kapitalist oyunu oynayacak ya da sınır çizgilerinden etkisizce polemikler üretecek biri de değildi. O, devletin gücünü ele geçirebilecek ve devamlılığını koruyabilecek bir hareketin parçası olma konusunda kararlıydı.

Zizek’in ‘Leninizm’i, Lenin’in içinde bulunmuş olduğu durumlar ve Eylem kavramı –özellikle de Lenin kendisi tüm devrim sürecine öncü olarak yorumlandıysa- arasındaki benzerliklerin sonucudur. Lenin, Nisan 1917’deki yoldaşları bile bu tip bir pozisyonu reddederken, Zizek’in bir Eylem olarak gördüğü ‘çılgın’ bir devrimci görüş benimsedi. Devrimci uzlaşmazlığı, liberal ve Marksist inanışları askıya aldı ve böylelikle de Zizek’in Eylem’in doğası tanımı ile uyuştu. Ve Zizek’in görüşlerinin, Lenin’in kimi ifadeleri tarafından desteklendiği doğrudur: Lenin der ki, ‘Zaferden sonra proleterya, verdiği şehitlerin acısını çekmek … kendisini sözde-devrimcilerden ‘özgürleştirmek’ için en ağır çabayı sarfetmek durumundadır’; ‘kendisinden korkmadığından’ emin olmalıdır ve ‘adalet kelimesini ona inanmadan sarfeden’ eski topluma ait olanların, ‘korku gösterenlerin’, boş ‘riyakârlığını’ umursamadan, ‘ani ve sert cezaları’ kullanmaya hazırlıklı olmalıdır. Bununla birlikte, Lenin’in Kautsky ile kopuşu, Zizek’in ‘bir ‘imkânsız’ politika, kişisel inkârdan başlayan politikadır’ görüşüyle uyumlu bir şekilde, öznel bir eksiklikten geçmeyi içeriyordu. Lenin, tartışmalı olarak, kendi duygularını bastırarak ve kendisinden ‘normal’ bir aile hayatını esirgeyerek, ‘devrim’ için yaptığı fedakârlıklarla ‘kendisine nişan aldı’. Zizek’in ısrar ettiği gibi Lenin, rejim iç savaş sırasında ‘düzen’ eksikliğiyle tehdit altındayken, özgürleştirme sözünü bir kenara koymaya hazırlıklıydı. Ve Lenin, iktidarın sürekliliğini sağlayabilmek için tüm yolları kullandı ve yeni ‘devrimci’ simgeselliğe güç kazandırmak için, baskı ve terörün kullanılmasına destek verdi. Bu terör, Zizek’in savaşçı bir boyut talebini karşılamak için yeterli derecede geniş ve yaygındı. O halde Zizek’in Lenin’e karşı duyduğu saygı, Papa John, II. Paul, Aziz Paul, Charles de Gaulle ve Venezuela Başkanı Chavez’e duyduğu saygıyla aynı kaynaktan türer; o zaman bu saygı, Lenin’in politikalarından çok, ismi geçen diğerlerinin sosyo-politik bir ‘verilmiş’ fantezisiyi katetme isteğinden kaynaklanır.

Bu Lenin ‘savunmasının’ paradoksu, Lenin’in neden bir Mesihe benzer, ‘totaliter’ despot olarak ifade edilmesi gerektiğine dair muhafazakâr görüşün aynısını yeniden üretmesidir. Bu, Bertram D. Wolf’un, Leonardo Shapiro’nun ve Adam B. Ulam’ın, Gulag ve Şeytan İmparatorluğu’nun Lenin’idir; ‘Bolşeviklik bir doktrinden çok, gücü ele geçirmek ve kullanmak için bir hareket tekniğidir’ diyen Lenin görüşüne aittir. Soğuk Savaş ve anti-sol propaganda için çok önemli olan büyük kötü kurt- işte bu, kuşaklar boyunca sol eğilimli düşünürlerin işlediği, zayıflatmaya, meydan okumaya ve çürütmeye çalıştığı Lenin imgesi. Zizek’in bu Lenin’i onaylaması, bu projenin sol bir gündemi ilerletmek adına yol arayanlar tarafından reddedilmesi gerektiğini kesin olarak açıklar. Zizek’in ‘Leninizmi’, Eylem kategorisinin önceliğini, kendi yaklaşımı çerçevesinde sunar. Zizek’in Lenin figüründe takdir ettiği şeyin, Lenin’in istekleri ve amaçlarıyla –ki bunlardan çok az bahseder- ilgisi olmadığı gibi, Zizek, radikal merkeziyetçilikten kurtulmak, toprak reformu ve işçilerin kontrolü gibi, Bolşevik ideolojisi ve programının ilerici beklentilerine de destek vermez. Takdir ettiği şey, Lenin’in zalimliğinin, sözüm ona, ona nasıl fanteziyi katetmeyi ve bir Eylem’e ulaşmayı sağladığıdır. Böylelikle devrimin ‘ihânete uğradığı’ gerçeği, onun (ya da öncülerinin) kendi çocuklarını yediği ve kendi amaçları ile çelişen korkunç bir ‘temizlikle’ oluşturulan yeni bir Düzen ve Efendi yarattığı gerçeği reddedilmez; fakat Zizek için Leninist Eylem’in otantikliğine dair kanıt olarak nitelendirilir. Nihâyetinde gelen rejimin şiddetli ve teröristçe olması, Zizek için bir sorunsal teşkil etmez: Eylem’ler teröristçedir ve öncülerini, istemleri dışında bir hakikat-olay’a sürer ve yapılabilecek tek şey, meydana gelenler için sorumluluk almaktır. Üstüne üstlük Zizek’e göre Eylem’ler yeni bir Düzen ve yeni bir Efendi üretmelidirler. Eğer sunulan ‘Leninizm’ buysa neden ‘Leninist’ Eylem’in desteklenmesi gerektiği net değildir.

Bu Lenin okuması, tarihsel bir çerçeve içinde problematiktir. Zizek, iddiaları için fazla bir kanıta ihtiyaç olmadığını düşünüyor gibi görünür; o, ‘Lenin’ göstereninin boş kullanışlılığını önemser, tarihi Lenin’i değil (görüşlerinin, tarihsel Lenin ve Rus Devrimi üzerine olduğunu varsaysa da). Zizek’in okumalarından birkaç örnek vermek gerekirse, Lenin özellikle, enerjinin ‘sefahat alemi’ne harcanmasına karşıydı ve Cheka’nın en kötü aşırılıklarına mani olmak için çaba gösterdi. Lenin’in Nisan’daki ‘çılgın’ durumuyla Ekim’deki devrim arasında Temmuz Günleri ve Lenin’in kitle desteği olmadan devrimci bir pozisyon alma fikrini onaylamadığını özellikle belirttiği metni, Marksizm ve Ayaklanma vardı. Lenin’in daha sonra yazdığı metinler, devrimin başarısız oluşu için koşulsuz bir sorumluluk almadığını, daha çok, destekte bulunduğu gelişmelerin birçoğunu düzeltmeye çalıştığını ve reddettiğini gösterir. Bunlar, Zizek’in çalışmalarının başına bela olan ampirik tutarsızlık sorununa bazı örnekler.

Bizim amaçlarımız için daha önemli olansa, Zizek’in Lenin üzerindeki pozisyonunun, politik duruşunun temel muhafazakârlığını onaylaması. İlk olarak, bu duruş, tarihe kasıtlı olarak, düşük tabakayı önemsemeden, ‘Büyük Adam’ yaklaşımını barındırır. Bertram Wolf’un Devrimi Yapan Üç Adam gibi muhafazakâr okumaları yineleyerek Zizek, toplumsal değişim için bir Efendi gerektiğini varsayar. Bir politik strateji olarak bu, bir Önder tarafından talihsiz kitlelere iletilen değişimle, Mesihçi, önder-takıntılı, otoriter politika için bir formüldür. Lenin bir ‘Mesihtir’ ve ona adanmak ‘kaderin bir yükselişi’dir. Teorisyenin rolü, sıradan insanların aktif olarak kendi özgürlüklerine ya da serbestliklerine ulaşabilecekleri araçlarla değil, böyle bir önderle özdeşleşmek ya da onu üretmektir. Önder, bir otantik Olay üretmek için diğerlerini etkileyecek her fırsatın verilmesi gerektiği bir toplumsal mühendise dönüşür. Zizek’in, kitlelerin mesajını, gerçeğe çevrilmiş haliyle geri iade etmesi formülü, Mao Zedung’un ‘kitlelerden kitlelere’ sloganından ayrımsanamaz. Zizek’in tartıştığı ‘anamorfik’ (çarpıtan-yansıtan) süreç, diğerlerini temsil ettiklerini iddia ederken, onların yerini alanlar için bir manifesto niteliği taşır. Ne Yapmalı?’nın Lenin’i bile böyle bir yaklaşımla karşı karşıya gelseydi beti benzi atardı, haklı olarak. Zizek’in devrimci parti modeli, Sartre’ın ‘yeminli grup’ kavramıyla, bireylerin birbirine Sebep ve Önder ile özdeşleşmek üzerinden bağlandığı, ‘Sebep’e sadakatimiz adına, en baştaki samimiyetimizi, dürüstlüğümüzü ve insani terbiyemizi kurban etmeye hazır olduğumuz’ kavramla aynıdır. Yalnız Sartre’a göre, devrimler, direkt olarak güncel düşünceler etrafında toplanan ‘kaynaşmış gruplarca’ yapılır. Lenin, partinin tek başına bir devrim yapamayacağının bilincindeydi (Marksizm ve Ayaklanma) etrafı çıkarcılarla çevrelenmiş olsa dahi, devrim sürecini doğrudan partinin önderliğiyle özdeşleştiren her türlü girişime karşı herkesçe de bilindiği gibi, tetikteydi.

İkinci olarak Zizek, Lenin’in bir şekilde devrimin kendi kendine ihânet edeceğini ve tüm devrimlerin yapısal anlamda kendilerini motive eden ideal ve prensiplerden uzaklaşmaya mahkûm olduğunu ‘anladığını’ imâ eder. Aynı zamanda, bir devrimin başarı ya da başarısızlığının; düşünce ve hareket biçimlerinin, toplumsal ilişkiler ve kurumların, esas devrimci idealler ve prensiplerle ilişkili olup olmamasıyla bir alakası olmadığını da imâ eder. Önemli olan gücün; ‘semptomla özdeşleşenler’in, kendilerine ‘Proleterler’ diyenlerin elinde olmasıdır. O halde Zizek, Lenin’in ütopyacı anlarının Makyavelce hileler ya da en iyi tabiriyle karmaşık yanılgılar olduğuna, gücü kendisi ve küçük bir elit için ele geçirip gerçek amaçlarını gizlediğine dâir muhafazakâr iddiayı onaylar: Lenin, ‘en büyük politik stratejiciydi’. Zizek’in ‘Lenin’ figürünü onaylaması –Lenin’e yöneltilen suçlamaların neredeyse tümünü onaylaması bir yana- Zizek’in politikalarının, bastırma, zalimlik ve terörün ‘her zaman bizimle’ olduğuna dair muhafazakâr varsayımlarla ne kadar ilişkili olduğunun altını çizmeye yardım eder. Zizek, politikanın başka türlü olabileceği fikrini reddederek, modern politikaların kirini ve şiddetini kucaklamak, hatta bu kir ve şiddetin içinde eğlenmek ister. Ona göre, Rusya’daki ütopyacı an, Kızılların savaşçı ölçüsüzlük sürecinde, yıkıcı bir hedonizme kapıldığında fark edildi. Zizek için solcu etik ile Oliver North, Taliban, anti-Dreyfusçular hatta Nazilerin durdukları nokta arasındaki tek fark, solcular yüksek bir iyiyi gerçek anlamda otantik bir askıya alma jestiyle durdururlarken, bu tip ‘sağcı’larınsa hareketlerini yine daha yüksek bir iyiyle ilişkili olarak meşru kılmalarıdır. Nazi Terörü kötüyken, Sovyet Terörü iyi bir terördür; nedeni, sadece dış grupların değil herkesin potansiyel olarak risk altında olduğu Sovyet terörünün, sözüm ona daha bütünlüklü oluşudur. Zizek, şiddeti bir sonuç için yol olarak görmekten öteye gider; şiddet, çıkışın kendisinin parçası, Eylem’in ütopyacı ölçüsüzlüğüdür. Buna en yakın duruş, ‘devrimin zaferine katkıda bulunan her şey ahlâklıdır; onu yolundan alıkoyan her şeyse ahlâksızca ve suçludur’, diyen Nechaev’in Devrimcinin El Kitabı’ndaki nihilizmidir. Peter Marshall’ın anarşist yazılarının özetinde ve hareketlerinde yaptığı yorumlar gibi; El Kitabı, ‘terörizmin tarihindeki en iğrenç yazılardan biridir’. Marshall’ın, ‘Repeating Lenin’den ne çıkarabileceği konusunda ise sadece spekülasyonlar üretilebilir.

Üçüncü olarak, Zizek’in Lenin görüşü, Zizek’in devriminin geniş anlamda dönüşümcü olamayacağını gösterir; simgesel düzeni askıya alabilir fakat sonradan onu restore etmek zorunda kalacaktır. Böylece Zizek, Devlet ve Devrim ile ya da fabrikalarda işçilerin kontrolü, ordunun demokratikleştirilmesi ve karar mekanizmalarının tekelcilikten kurtarılması (ki bu, onun görüşleri arasında pek geçmez) gibi erken reformlarla değil; Lenin’in bu tip dönüşümleri terk etme pahasına düzeni restore etme, ‘hakim olma yükünü’, ‘toplumsal yapının sorunsuzca işlemesi sorumluluğunu’ üzerine almak ve sistemin devamlılığını garantilemek için ‘hukukun söylediğini bozmak için acımasızca hazır olmayı da içeren en büyük sorumluluğu yüklenen kişi’ olmak konusundaki kararlılığıyla özdeşleşir. ‘Bir boyut olan … belki de dil için ‘gibi’ sözcüğünün taşıdığına benzer bir önem taşıyan’ Stalinist ritüel, toplumu ‘bir arada tutan’ boş dalkavukluk’, ‘kesin olarak’ devrimci anın yerine geçtiğinde, devrimin ‘görkemli’ boyutu meydana gelir.

O halde Zizek’in sol radikallere söylediği şey, devlet nosyonunu bir şiddet kaynağı olarak terk etmek ve toplumsal yaşamı yeniden düzenlemek konusunda bir problem olarak değil, bir çözümün parçası olarak görmektir. Zizek, devleti yararlı bir yandaş, iyi terörü benimsetmek için gerekli bir araç olarak görür. Anti-devletçiliği idealist ve riyakârlık olarak değerlendirir ve anti-kapitalist harekete, politik merkeziyetçilikten yoksun olduğu gerekçesiyle saldırır. Zizek, devletçi şiddet için bir alternatif sunmaz; onun dünyasında (anarşist bir sloganı yanlış aktarmak gerekirse), ‘kimin için dövüşürsen dövüş, devlet her zaman galip gelir’. Afganistan savaşı ve silah ticareti, polisin ırkçılığı ve göstericilere uygulanan baskıya karşı olanlar, Zizek’te alternatif bulamayacaklar; sadece yeni bir militarizm, bir ‘iyi terör’ ve bir başka Cheka bulabilecekler.

Zizek’in ‘toplumsallaşma’ kavramı, toplumsal değişim için neredeyse tek somut önerisidir; ki sonradan Zizek’in otoriterliğini onaylar. Bu kavram, genlerin patentlerinin alınması, siberalem, CCTV (closed-circuit television / ‘kapalı devre televizyonu’) ve bilimsel veriler gibi alanlara uygulandığı için, bırakın işçi yönetimini, işçilerin kontrolünü bile ifade etmez. O halde tahminen, bu kavram, devlet tarafından kontrolü ifade eder; büyük-gösteren’in kontrolü altındaki büyük Öteki tarafından ‘toplumsallaşma’, Zizek’in ‘toplumsallaşma’ ve ‘devlet kontrolü’ kavramlarını birbirlerinin yerine kullanabildiği bilgisi tarafından doğrulanan bir sonuçtur. Eğer öyleyse, kavramın bu alanlara yayılması tehdit edici bir durumdur; özgürleştirici değil: Zizek, insan ırkını geliştirmeye yönelik çalışmalara (eugenics) , internet sansürcülerine ve Lysenkoculara yeşil ışık yakıyor. Zizek, yaklaşımının mahremiyet seviyesini düşürdüğünü itiraf eder; açık bir şekilde, akademik sansür ve gizli polislik konularının lehine tartışmalar geliştirir. Bilim ve internet, sadece üretim sürecinin kolektif olması gerektiği potansiyel özgürlük alanlarıyken, gen patenti ve CCTV, toplumsallaştırılmak yerine ortadan kaldırılmalıdır. Zizek’in yaklaşımı, üretim mekanizmalarının toplumsallaşmasına dair Marksist fikirden çok, Marx’ın ‘baraka komünizmi’ olarak adlandırıp saldırdığı şeye daha yakındır. Zizek aynı zamanda, toplumsal konuların, insani boyutları bağlamında değil, üretim üzerine etkileri bağlamında tartışılması gerektiğini söyleyen Stalinci görüşü de savunur.

Zizek, pratikte Lenin’in –en bariz anlamda devletin nihai olarak ortadan kaldırılması fikrine bağlılık dahil- politik teorisini de reddeder. Zizek’in ‘Leninizm’i genelde ‘Stalinizm’i destekler bir şekilde yansır; ki Zizek için bu Leninizmin mutlak ihanetinin sonucudur ve Marksist projeyi uygulama girişiminin önlenemez bir getirisidir. Zizek’e göre Stalinist toplumlar, eleştiri için bir alan bırakan ve ‘özgürleştirici bir potansiyel’ yayan bir tür ‘özgürleştirilmiş toprak’tır. Bir keresinde, 1917 devriminin, ‘Faşist devrime benzer’ bir yanlış Eylem olduğunu bile söyler; gerçek devrim, Stalinist, tarımın zorla devlet mülkiyeti ve yönetimine sokulmasıdır.

O halde Zizek’in Lenin’i, solun ‘Lenin’i değil, sağın ‘Lenin’idir. Tıpkı muhafazakâr eleştirmenlerin ‘Lenin’le ilgilenişi gibi; Zizek elden geldiğince bize Stalin’i, ‘komünist’ dogmaları, Soğuk Savaşı ve Gulag’ı verdi. Öyleyse Zizek, Efendi’nin, Eylem’in ‘Lenin’iyle, alanın bölünmesi ve iyi Terörle ilgilenir. Zizek’in Lenini, aynı zamanda Stalin’in oluşturduğu Lenin’dir: Stalin’in Önderin gücü konusundaki kendi gündemini, kutsal bölgelerdeki terörü ve kendi içinde bir amaç olan gücü meşru kılmak amacıyla kullandığı ‘Lenin kültü’. Bu, Stalin’in ‘Lenin’idir.; Rus Komünizminin ‘yaratıcısı’, iç savaş değerleri ‘tüm tarihi çağ’ için önemli olan ve ‘demir gibi disiplini’, ‘gönüllü teslimiyeti’ ve sürekli ‘temizlik’i savunan Lenin. Stalin’in eklektik ‘radikalliği’ –Zizek’inki gibi toplumsal, estetik ve cinsel muhafazakârlıkla karışık diğer sol radikalliklerle bağdaştırılamaz, ve ancak Lenin’in yoldaşlarını (Troçki, Bukharin, Radek, Zinoviev, vs.) ve milyonlarca başka kişiyi öldürerek ve bir yandan onları alkışlarken, 1917 zaferinden kalanları (Sovyetlerin kalıntıları) ezerek amacına ulaşabilir. Kendisine ihânet etmek söz konusu olduğunda, Stalin’in ‘Leninizm’i, Zizek’in devrim modeline birebir uyum gösterir. Bu, Kardeşlik, Dayanışma ve ötekini düşünmek gibi, sol radikal geleneğin kendisine ait olan ‘yavan’ duygusal değerlerden nefret edenler için bir Leninizmdir. Bu, Rusya’daki birçok katılımcı için, devrimci şiddetin sadece karşısında olunan ideallere karşı kullanılma çerçevesinde haklı çıkarılabileceği gerçeğini göz ardı ederek, kendi içinde şiddetli bir ölçüsüzlükte eğlenen bir Leninizmdir. Bu, Lenin’i bir ‘öncü olmayı savunan’ ve ‘ikameci’, sadece kendi içinde bir amaç olarak devlet gücünü ele geçirmek ve elde tutmakla ilgilenen bir düşünür ve önder olarak okumasını güçlü bir biçimde destekleyen bir Leninizmdir.

Bir adım ileri, iki adım geri

Zizek’in çalışmalarının ne derece önemli olduğu ise muğlaktır. Sol radikal teorinin kimlik politikaları, çokkültürlülük ve ‘radikal’ demokrasiye doğru hareketini sorgulamak açısından bakıldığında Zizek, okuyucularına küresel ekonominin süregelen önemi ve kapitalist ‘küreselleşmeyi’ oluşturan refah ve güç arasındaki büyük eşitsizliği hatırlatır. İmkânsızı düşünmenin yollarını arar ve radikal teoride toplumsal dönüşüm tartışmasını yeniden açar. Lenin’e dönüşü ise, Lenin’in organizasyon, strateji ve –radikal teorinin reddedilemez biçimde soyut sosyo-kültürel eleştirinin lehine, uzak durduğu- pozisyon ve hareket savaşları açısından önemini verildiği potansiyel anlamda ilginç bir gelişmedir. Zizek aynı zamanda, radikal politik bir tavır alanları bekleyen şiddet, dönüşümcülük ve ihânetin tehlikeleri ve ikilemleri konusunda bir sezgi gösterir. Zizek, belirli bir tarzda okunduğunda, radikal teoriyi –politik konularla baştan hiç kaybedilmemesi gereken bir bağ, radikal politik hareketler ve toplumsal ilişkinin dönüşümüne doğru- radikal politik uygulamaya doğru takip eder.

Bu okuma ne kadar yararlı olursa olsun bu, yakından incelendiğinde ortaya çıkan Zizek değildir. Radikallerin –özellikle de alternatif radikallerin- ‘burada ve şimdi’den nereye doğru hareket etmesi gerektiği konusunda Zizek, umut beslemek adına çok az şey sunar. Yaşanmış tarihi süreçler yerine -‘radikalliği’ somut başarılarla değil, varolan simgesel düzenin kişi tarafından ne kadar sert bir biçimde reddedildiğiyle ölçen- biçimsel yapısal kategoriler üzerine kurulmuş bir politikanın önemi, sorgulanması gereken bir şeydir. Eylem’in yapısı politik değil, metafiziktir ve birçok direniş biçimini reddetmeye yöneltir. Zizek için resmi ideolojilere bir Eylem’i karşılamayan itirazlar, ‘ideolojinin asıl biçimidirler’ ve ‘şikâyet’ ve Eylem’ler arasındaki boşluk, ‘başa çıkılamaz’ bir şeydir. O halde protest politikalar, ‘varolan güç ilişkilerine uyumludur’ ve karnavallar, ‘güç yapılarını dengeli kılan yanlış ihlâllerdir’. Bu pozisyon, Rusya’da on yılları kapsayan devrim süreci dahil, geçmiş devrimci hareketleri yanlış okur ve varolan sisteme meydan okumak için gereken bir sol stratejinin gelişimi için bir şey sunmaz. Öyleyse Zizek’in saptadığı tek şey, kendi teorisi ile tüm etkili sol politikalar arasındaki radikal uzaklıktır. Eylem kavramı, bağlam dışı olmak için ve –kişi, hiçbir zaman ideal kriterini karşılamayan aktüel politik hareketler üzerine yorum yaparken-, kişinin kendi etrafında bir çöl yaratması için bir tariftir.

Zizek, dönüşümcü bir görüşü savunduğu için haklı; bunu ex nihilo nun oluşturduğu radikal bir değişim olarak gördüğü için hatalıdır. Kapitalizmin reddedilen tarafı olmaktan çok uzak bir biçimde, gerçek olmayanı düşünmek için gereken alan –ki bu alan düşsellikler ve küçük çaplı direnişler tarafından açılır- daha aktif bir direniş ve sonunda da sağlam bir toplumsal dönüşüm oluşturmak için bir ön koşuldur. Pratikte politik devrimler, varolan talep ve direnişlerin radikalleştirilmesinden geçer –Katıksız Eylemlerin hiçbir şeyden ortaya çıkmasından farklı olarak. Politik durumlar, ‘normal’, konformist seyircilerin durduğu noktadan kavranamadığında bile, küçük gruplar arasındaki yeraltı direnişleri ve karşı hegemonyaların gelişiminin ürünleridir. Jim Scott’ın söylediği gibi, alt tabaka arasındaki tatminsizlik, ‘delilik anları’, isyanlar ve devrimler ürettiğinde, bu tabakaya ait insanlar da düşsellikler ve küçük çaplı direnişleri kabul etmeyerek ve varolan ‘saklı metinlerle’ birlikte ve onları daha geniş bir çerçeveye yayarak, aynı şeyi yaparlar. Scott’ın sunduğu kanıtın gösterdiği gibi; direniş, ‘deneysel bir ruh ve varolan tüm boşlukları, muğlaklıkları, suskunlukları ve kusurları sınavdan geçirip sömürebilecek bir kapasiteyi … (ve) otoritelerin yasaklamak zorunda olduğu ya da önleyemediği şeyin asıl sınırı için bir seyir oluşturmayı gerektirir.’ Bu tür, küçük çapta bir direniş, daha genel isyanlara yol verebilir. Stalinci bir kamptaki mahkûmlar, nöbetçi görevlilere karşı kasıtlı olarak bir yarışı kaybetmeleri istendiğinde, bir ‘ölçüsüzlük çabası pantomimiyle’, ‘oyunu mahvettiler’; ‘küçük bir politik zafer’, bir ‘hareketin ortak duygusunu’ üreterek, ‘gerçek politik sonuçlar’ meydana çıkardı. Filipinli işçilerin başkaldırıları, Büyük Çile oyunları ve Avrupalı karnavalların altüst edilmiş versiyonları üzerinden gelişen bir ideolojiyi gözler önüne sermiştir. Toplumsal değişim ‘hiçbir şeyden’ çıkmaz; konformist olmayan fikir ve tavırları kapsayan bir karşıt kültürün önceden varlığını gerektirir. ‘Dünyanın değiştirmek için varolmadığını bilmelisiniz’. Gramsci’nin dediği gibi, yeni bir toplum varolmadan önce, değişim için mücadele verenlerin kafalarında ‘ideal anlamda aktif’ olmalıdır.

Direniş tarihi, Zizek’in Eylem politikasını destekleyici pek bir sebep sunmaz. Zizek’in tarif ettiği tarzda bir Eylem’de bulunma kapasitesi, alt tabakalarda hayli eksiktir. Mary Kay Letourneau –tekrar hatırlayalım-, toplumu dönüştürmemiştir; onun ‘Eylem’i daha ziyade bastırıldı ve Letourneau, parmaklıklar arkasına gönderildi. Zizek tarafından ifade edilen bir başka örnekte, bir grup Sibiryalı madencinin bir Eylem’e ulaştığı söylenir –katledilerek. Eylemler, toplumsal anlamda etkili olmadıklarından, toplumu dönüştürmeyi bırakın, onu sarsmaya bile yardım edemez. Zizek’in, Eylemlerin etkinliği konusundaki öngörüsü, bireysel ve toplumsal analiz seviyeleri arasındaki karmaşıklık üzerine dayanır. Vaneigem, Zizek’in ‘Eylem’ini, ‘aktif nihilizme’ karşı bir tartışma sunarken, ürkütücü bir şekilde önceden görür. ‘Herkesin ölümüne sıkıldığı salaş bir barda, sarhoş bir genç adam, içki bardağını kırar ve sonra da bir şişe kapıp duvara doğru savurur. Kimse de bir heyecan belirtisi yoktur; hayal kırıklığına uğrayan genç adam, dışarı atılmaya göz yumar… Kimse, onun çok açık olduğunu düşündüğü işarete karşılık vermemiştir. Bir kiliseyi yakan ya da bir polisi öldüren serserinin teki gibi tek başına kalır. Diğer insanlar, kendi varoluşlarından uzak, sürgünde kaldığı sürece, o da sürgüne mahkûm edilmiştir. İzolasyonun manyetik alanından kurtulamamıştır; sıfır çekim gücünde uzaklaştırılmıştır’. Bu ‘intiharın ve yalnız katilin berbat dünyasından’, devrimci politikalara geçiş, başka tarzda bir üsluba sahip bir çürütmenin tekrarını gerektirir -dünyayı değiştirmek adına pozitif bir projeyle ilişkili ve karnaval ruhu ve hayal kurmak gibi, Zizek’in reddettiği düşselliklere bağlı bir çürütme.

Zizek’in politikaları yalnızca imkânsız değil, aynı zamanda da potansiyel olarak despotça ve –bir Efendi’yi onaylamak, acıyı kabullenmek ve yabancılaşma, militarizm ve düzenin yeniden kurulması arasında- muhafazakârlığa eğilimlidir. Zizek’in politikaları yalnızca solun itibarını düşürmeye ve sonra da onun seferber etmeye çalıştıklarını yabancılaştırmaya hizmet eder. Aslında, dönüşümcü bir politika, bir dönüşüm süreci olmalıdır; doğrusal olmayan, yatay bir şekilde yayılan, çok biçimli bir direnişler, girişimler -ve evet, bazen muhteşem ve karnavalımsı, bazen sonradan olacakların habercisi, bazen yer altına ait, bazen kurumsal değişim ve reformlar içinde köklenen, bazen sadece devrimci olan eylemler- çoğulluğu olmalıdır. Zizek’in Eylem’de bulunanın birleştirdiği yeminli grup modeli, çağdaş dünyayla tamamen ilgisizdir ve şimdiki radikal sol politikanın merkeziyetçilikten uzak karakterinden bir adım geri gitmektir. Zizek’in ısrar ettiği gibi, bu merkeziyetçilikten uzak olmayı bir zayıflık olarak görmek de gereksizdir. Radikal politikaları, göreve kendi kendini atamış elitlerden, önderlerin ‘etkisizleştirilmesi’ üzerinden ulaşılan dönüşüm, denetim ve yenilgiden ve Stalinci ihânetin tekrarı tehditinden koruma yoluyla, bir güç olabilir. Zizek’in önemsizleştirme, seçkincilik, hiyerarşi ve şiddet üzerinde önemle duruşuna zıt olarak, anti-kapitalistlerin ve anti-otoriter, heterojen, kapsayıcı ve çok biçimli aktiviteleri benimseyen diğerlerinin eğilimleri, kapitalizmin homojenleştiren mantığını etkili bir biçimde alt etmek ve onunla tatmin olmayanların oluşturduğu daha büyük gruplar arasında destek kazanmak için daha iyi bir olanak sunmak yönündedir. Benzer bir biçimde, -daha çok yüz yüze getirici olanlar kadar eğlenceli, karnavalımsı, şiddet içermeyen eylemler dahil- doğrudan eylem üzerinde durmak, anti-kapitalist direnişi oluşturan sayısız sebebi desteklemek ve bu sebebi desteklemek ve bu sebeplere dahil olmaktan geçen bir güçlenme olanağı üretir. Bu direniş, Laclau’nun tabiriyle, ‘politik sessizlikçilik ve kısırlık’ olan, Zizek’in savunduğu ‘görkemli’ izolasyonun çölüyle sert bir zıtlık çizer.

Zizek, kapitalizmin ‘imkânsızlıklarının’ üstesinden gelmeyi amaçlamamız konusunda haklıdır fakat bu üstesinden gelme süreci, Zizek’in hayal ettiği biçimde varolan her şeyle basit (ve aslında imkânsız) bir kopuşu değil, alternatif toplumsal biçimlerin gerçekliğinde, yapılanmayı ve aktif olarak sonradan yaşanacakları görebilmeyi içermelidir. Radikallerin ‘ütopyalar’ dilemeleri önemlidir, fakat bunu aktif bir biçimde, örgütlenme, ‘örgütsüz-özgütlenme’ ve benimsediğimiz eylem, direniş için yarattığımız alanlar ve alternatif ekonomik, politik ve toplumsal biçimler içinde yapmalılar. Ütopyacı düşsellikler, sol radikallikte tehlikede olanı ifade eder: varolanın, gereklilikten ötürü varolmadığını ve toplumsal kurumlar ve uygulamaların ortaya çıkma ihtimalinin; varolan kurum ve uygulamaların, toplumsal ilişkilerin ve dünya algılamalarının inşaası ya da yaratılmasının önüne çıkabilmesini mümkün kıldığını söylerler. Zizek’in radikallere tanıdığı tek olanak, baskının yeniden inşaası temsil ederken, ütopyayı ‘bir an için sezmek’ becerisidir. Radikaller daha ileri gitmeli ve bu hayal edilen ‘öteki yeri’, gerçek varoluşa dahil etmelidir. Ütopyayı canlandırma yoluyla, ‘hiçbir yer’i, ‘şimdi-burada’ ya getirebilme yetisine sahibiz.

ps.: siyahi no.2.de yayınlanmıştır.

30 KASIM 1999, YENİDEN DİRİLİŞİN TARİHİDİR – RONİ MARGUİLES İLE SÖYLEŞİ

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

“Türkiye’de hareketin geleneksel örgütleri, özellikle solun örgütleri, hâlâ dünyadaki hareketin mantığını kavrayamadıkları için, hâlâ kendi örgütlerini inşa etmek derdindeler. Hareketi inşa etmek gibi bir dert, Türkiye’deki örgütlerin çoğunda yok.”

Metis Yayınları tarafından Antikapitalist Hareket İçin Kılavuzlar adlı bir kitap dizisi yayımlanıyor. Bu dizinin editörlüğünü de Roni Marguiles yapmaktadır. 30 Kasım 1999’da Seattle’da başlayan ve bu yüzyılın miladı olarak görülebilecek bir ayaklanmanın 5. yılında, Roni Marguiles ile Küreselleşme Karşıtı Hareketi konuşalım istedik. Aynı zamanda bir şair ve DSİP üyesi bir Marksist olarak da hem Türkiye’de savaş karşıtı hareketin içinde, 1 Mart Teskereye Hayır gibi çeşitli organizasyonların ve eylemlilik sürecinin içinde yer almış, hem de Prag’daki Küreselleşme Karşıtı Hareketin düzenlediği etkinliklere katılmış birisi olması, bu söyleşinin yapılmasının nedenlerini oluşturmuştur.

Roni Marguiles, 1955 İstanbul doğumlu. Robert Koleji’ndeki öğreniminden sonra 1972 yılında öğrenim amaçlı gittiği Londra’da kalmış. Hâlen orada yaşıyor. Ama Türkiye ile bağlarını da hiçbir zaman koparmamış. İlk şiir kitabı 1991’de yayımlanmış ve bunu beş adet şiir kitabı, çocukluk anıları, dört tercüme şiir kitabı, siyasi tercümeler, edebiyat, siyaset, tarih konularında birçok dergi ve gazete yazısı izlemiş. Son şiir kitabı Saat Farkı ile 2002 Yunus Nadi Şiir Ödülü’nü kazanmış.

Söyleşi, Küreselleşme Karşıtı Hareketin dünü, bugünü ve yarını üzerine odaklandı daha çok. Ama Türkiye’deki solun neden bu harekete karşı yeterince ilgi göstermediği, neden yeterince etkin ve etkili bir eylemlilik sürecini başlatamadığı, nerelerde nasıl tartışmaların döndüğünü de ele aldık söyleşide. Marguiles, Marksist olduğu için, özellikle Anarşizm-Marksizm tartışmasına ikimiz de girmek istemedik. Bunun ne yeriydi ne de zamanı. Ama ister istemez tüm söyleşi boyunca bunun gerilimini ikimiz de yaşadık. Hatta bir ara “anarşist bir dergide sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor” diye de hayıflandığı oldu Marguiles’in. Postmodernizm, örgütlenme, eylem stratejileri, Seattle sürecini yorumlayışımız gibi birçok temel konuda çok farklı şeyler düşündüğümüz söyleşi boyunca ortadaydı. Söyleşi yaparken, söyleşi konularını ve kişileri ideolojik duruşundan çok, söyleşi yapılacak konuyla ilişkisini ve ilgisini gözönüne alarak seçtiğimiz için, bizim için sorun olmadı Marksist olup olmaması ya da bizden farklı düşünüp düşünmemesi. Zaten Siyahi’nin konularını ya da sorularını oluşturduğu perspektif de bu açıklığa dayanıyor. Eğer söyleşinin bütününe bu gözle bakacak olursak, Marksist ya da değil, Anarşist ya da değil, Küreselleşme Karşıtı Hareketle ilgilenen herkesin kendine göre bir şeyler bulabileceği, samimiyetle yapılmış bu söyleşiden birçok soru ile ayrılacağı kesin.

Roni Marguiles’e samimiyetinden ötürü teşekkür ediyorum.

“türkiye’de hareket var ama ortak davranma yeteneği yok”

B.U: Türkiye’de küreselleşme karşıtı hareket ve düşüncelere karşı yeterli ilginin oluşmamasını nelere bağlıyorsunuz? Benzer bir durum olarak, aslında Türkiye’de 68 dalgasının da çok geç ve çok sınırlı ulaştığına dair bir kanı da var.

R.M.:Öncelikle ilginin zannedildiği kadar az olduğundan emin değilim. Genel olarak sandığımızdan daha fazla olduğunu düşünüyorum ben.  Türkiye’de sürekli, “Dünyada hareket var tamam, ama Türkiye’de yoktur” ya da “Türkiye’de olduğu kuşkuludur” diyenler var. Böyle bir tartışma hep oluyor. Böyle tartışanlar yanılıyorlar bence. Çünkü Türkiye’ye baktığımız zaman, örneğin devasa bir savaş karşıtı hareket oldu. Üstelik sadece geçen sene 1 Mart’ta Ankara’da teskereyi durduran 100 bin kişilik bir gösteri diye düşünmemek gerek. Ben Küresel Adalet ve Barış Koalisyonundan biliyorum, tamamen koalisyonun merkezi örgütlenmelerinin dışında, ülkenin her tarafında eylemler oldu o süreç içerisinde. Hatta biz bunları sonradan öğrendik. Bir kısmını merkezi olarak örgütlemeye çalıştık. Bir kısmı yerel olarak örgütlendi ve bize haber verdiler ya da konuşmacı istediler, yardım istediler filan ama, bunların dışında Türkiye’nin hemen hemen her yerinde bir şeyler oldu. Bu bana şunu gösteriyor: Türkiye’nin her yerinde bir şeyler oldu. Tamam savaş biraz özel bir konu ama, ona rağmen Türkiye’nin her yerinde bir şey yapmak isteyen, ama nasıl yapayım, ne yapayım diye düşünen insanlar var. Hareket insanlardan oluşuyor zaten. Hareket başka türlü bir şey değil. Türkiye’de biraz geri kalınan alan bence şu: bu insanları harekete geçirecek, bir arada harekete geçirecek ortak davranma yeteneği daha az Türkiye’de.  Bence hareket daha az değil, hareketin çok çeşitli unsurlarının ortak davranma yeteneği daha az.  Hakikaten daha sekteriz biz Türkiye’de. Seattle’ın özelliği, hep vurguladığımız ve on beş senedir harekete mal olmuş özellik hangisi: çok çeşitli insanların, çok çeşitli grupların, örgütlerin birlikte çalışıyor olması. Bu alanda Türkiye’de biraz daha geriyiz. Savaş karşıtı hareketin içinde bile en azından üç tane ayrı kampanya vardı. Onun için ben Türkiye’de hareket olmadığını düşünmüyorum.

B.U.: Kadıköy’de Nato zirvesini protesto eylemleri beklenilenden sönük geçmişti. Bunun için ne söyleyebilirsiniz?

R.M.: 21 Haziran’da eylem oldu Kadıköy’de. O eylem 50.000 kişi kadardı. Şimdi bu az diye düşünülebilir.

B.U.: Mesele bence azlık ya da çokluk değil, işlevsiz kalmıştı zirve karşısında. Ne ulaşılması gereken yerlere gerekli mesajlar gitmiş, ne medya yeterince kullanılabilmiş, ne de eyleme katılanlar daha da siyasallaşmış olarak dönmüştü eylemden. Bir de üstüne üstlük Dış İşleri Bakanı Abdullah Gül, açıklama yaparak, rehine Türk şoförlerinin serbest kalmasından dolayı eylemcilere teşekkür etmiş, akıllıca bir manevrayla eylemin içeriği bir de o yönden boşaltılmış oldu. Belki hemen başka bir gösteri düzenlenip Gül’ün akıllıca manevrası boşa çıkartılabilmeliydi. Elbette o eylem çok önemli ve oraya gelenler anlamlı bir amaç için orada buluştular ama neden eleştirel olarak değerlendirmekten çekinelim.  Kendi eksiklerimizi görerek daha iyi eylemler tasarlamamızın önündeki engelleri tespit etmekten çekinelim.

“kadıköy’de elli bin kişi çok mu, az mı?”

R.M.: Evet, Gül’ün o açıklaması bir manevraydı. Ancak gel iki şeyi tartışalım. Mesela 50.000 az mı, çok mu? Çünkü az olduğu çok söylendi. İkincisi ise, senin dediğin işlevsizlik. Az olmasını şöyle düşünelim: hatırlayalım o zaman İstanbul’u. Haftalar öncesinden sokaklarda barikatlar kuruldu, polis doldu. Ben şurdan Teşvikiye Camii’nden Taksim’e yürüdüm, bir önceki gün filandı galiba, Harbiye’den Taksim’e kadar barikat vardı, çünkü şu vadide kalıyorlardı, gelen delegeler. O koca Cumhuriyet Caddesi, bütün cadde kapalıydı, sadece Taksim’e doğru giderken sağ taraftaki kaldırımın yarısından insanların geçmelerine izin veriyorlardı. Barikatlarda bilmem kaç metrede bir polis kümeleri vardı. Bilmem kaç metrede bir üstümüzü arıyorlardı. Böyle bir hava estirildi İstanbul’da. Şimdi bir şey olacağı yok bile olsa insanlar bir kere “hayallah İstanbul’da muazzam bir arbede olacak ki o yüzden bu kadar önlem alınıyor” düşünür ve böyle bir ortamda bir insanın eyleme, gösteriye gelmesi çok daha zor olur, bu bir. İkincisi yine hatırlarsın, birkaç gün öncesinde bir belediye otobüsünde bomba patladı, üç kişi öldü. Bu da o terör ve baskı havasına katkıda bulundu. Üçüncüsü, Kadıköy’de oldu yürüyüş, çünkü Kadıköy’e izin verdiler. Ve o gün sabah iki tane vapur karşıya işledi, sonra kesildi vapurlar. Yani ancak karayoluyla karşıya geçmek mümkün oldu. Şimdi bütün bunları düşündüğün zaman, tüm bunlara rağmen 50.000 kişilik bir gösteri olmuş olması, bana hareketin olmadığını değil, olduğunu gösterir. Demek ki daha merkezi bir yerde, daha rahat bir atmosferde ve bir terör havası estirilmemiş bir ortamda olsaydı bu gösteri, katılım çok daha yüksek olacaktı. Şimdi burada bence can alıcı nokta, hareket tartışmalarının benim açımdan can alıcı noktası, geleneksel gösterilere gelen bir insan grubunun dışında insanları harekete katabilmek. Bunu yapmadığımız sürece hiçbir zaman 50.000’nin üstünde olamayız Türkiye’de. Becerdiğimiz zaman ise, sıradan insan ve yanında torunu, kızıyla gelebilmesini sağlayabildiğimiz zaman yüzbinlere çıkıyor. Sağlayamadığınız zaman, siz biz, bizim oğlan, geleneksel solcular ve onun yakın çevresi. İstanbul’un o terör ortamında, işte o geleneksel kalabalık çıktı. Geçen sene 1 Mart’ta onu aştık. Aştığımız ölçüde hareket olduğunu göreceğiz. Aşamadığımız ölçüde, solcu davrandığımız ölçüde, süreç bizi solcu davranmak durumunda bıraktığı ölçüde daha küçük kalacağız. Nato işinde küçüklük oydu.

B.U.: Küreselleşme karşıtı hareketlerin yayınlarına  baktığımız zaman, sadece katılımcı sayısı ya da o eylemin meşruluğundan ziyade, gösterinin düzenleniş biçimleri, aylar öncesinden gösterinin nasıl ve nerede olacağını tartışma biçimi, insanların eyleme iştirak biçimi de bizim Nato’yu protesto ya da benzer gösterileri yapış tarzımızdan epey farklılıklar gösteriyor. Ben 27 Haziran’da Kadıköy’deydim ve mesela çok ciddi biçimde içecek su sıkıntısı yaşamıştık. Birileri su getirme işini üstüne almamıştı ve birçok eylemci saatlerce güneşin altında bekleyip aralıksız slogan attığı için, bir damla suya muhtaç kalmıştı. Bu sadece küçük bir örnek. Gösteri düzenlenirken böyle bir ayrıntı önceden tartışılmalı ve ona göre bir organizasyona gidilebilmeliydi. Bu tür ayrıntıları hesaplamak, eylemcileri mağdur etmemek, daha sonraki bir gösteriye katılımı arttırabilir, gösteri sırasında eylemcilerin performansını olumlu yönde etkileyebilir. Küreselleşme karşıtı hareketlerin gösteri planlamasında gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar diye insanlar, yaş, hastalık, kişisel tercih gibi nedenlerle ayrılabiliyor. Çatışmak ya da ön saflarda yer almak istemeyen insanlar da, diğer eylemcilere lojistik destek sağlamakla kendilerini görevlendirebiliyorlar. Su getirme meselesi de bu lojistik desteğin küçük bir parçası. Ama Kadıköy’deki bizim gösteri kültürümüze ait görüntü, bir fuarı anımsatıyordu. Her örgüt bu siyasal fuarda kendi standını açmış, kendi sloganı, pankartı, dergisi ile kendi reklamını yapma, kendi fikrini pazarlama telaşı içindeydi. Yani orada Nato mesele değildi. Nato, ikinci planda kalmıştı o alanda. Mesele örgüt reklamı yapmak ve bunu kimin daha iyi yapacağıydı. Bu açıdan baktığımız zaman, biz gösteri yapmanın bilincinden uzakmışız gibi görünüyor mu?

“deniz yükseldikçe bütün tekneler yükselir”

R.M.: Baştan söyledik, biz sekteriz. Türkiye’de hareketin geleneksel örgütleri, özellikle solun örgütleri, hâlâ dünyadaki hareketin mantığını kavrayamadıkları için, hâlâ kendi örgütlerini inşa etmek derdindeler. Hareketi inşa etmek gibi bir dert, Türkiye’deki örgütlerin çoğunda yok. Şimdi örgütlediğimiz eylemde şunu tartışıyoruz: geleneksel sol örgütlerin büyük bir çoğunluğu, örgütlenen eylemi sosyalist bir eylem perspektifine taşıyorlar. Böyle düşünüyorlar ve öyle örgütlemeye çalışıyorlar. Dolayısıyla bu eylem içinde kendi örgütünü inşa etmek gibi temel bir kaygıdan yola çıkıyor örgütler. Kendi örgütünün reklamını gösteride yapacak, gösteri olabildiğince kızıl bir gösteri olacak, topluma da mümkün olduğunca sosyalizm propagandası yapılmış olacak. Şimdi buradaki hatanın örgüt inşa etmek olduğunu düşünmüyorum. Ben de örgüt inşa ediyorum. Ben Leninistim. Ben devrimci bir örgütün gereğine inanıyorum. Ama devrimci bir örgüt, ortalıkta hiçbir hareket yokken, hiç kimse devrimciler, sosyalistler ne der diye merak etmezken, örgüt mörgüt inşa edilemez. Ne ben ederim, ne sen edersin. Örgüt inşa edilebilmesi için hareketli bir ortam olması lâzım. Dünyayı değiştirmek isteyen insanların çok olması ve birarada olmaları gerekir. Onun için benim hayatta iki derdim var. Birincisi hareketi inşa etmek, yani dünyayı değiştirmek isteyen insanların, sosyalist oldukları için değil, herhangi bir nedenle dünyayı değiştirmek isteyen insanların daha aktif, daha eylemli, hareketli olmalarını sağlamak. İkinci kaygım ise, bu hareketlilik içinde mümkün olduğu kadar çok insana dünyayı nasıl değiştirmek gerekir sorusuna sosyalizm cevabını anlatabilmek. Çünkü o hareketin içindeki hemen hemen herkesin kafasında dünyayı şöyle değiştirmek gerekir diye birbirinden farklı olan binlerce, on binlerce görüş var. Her gösteride, her yürüyüşte, dünyadaki ve Türkiye’deki hareketin her eyleminde, her toplantısında, sürekli bir tartışma var. Kaçınılmaz olarak bir tartışma var. Ben sosyalizm istediğim için yola çıkmışım, bir başkası çevre imha olmasın diye meydana çıkmış, bir başkası kadınlar ezilmesin diye meydana çıkmış ve bunun gibi çok farklı çeşit çeşit unsurlar meydana çıkmışlar. Bir kere birbirlerine kendi dertlerini anlatıyorlar. İkincisi doğal olarak kitlelere kendilerini anlatıyorlar. Şimdi buraya kadar geldik, iki yüz bin kişiyiz. Bundan sonra ne yapacağız? Dışarıdan bu tartışmalar pek belli olmuyor ama, her toplantıda, her eylemde bu tartışmalar sürüyor. Kendi örgütünü inşa edebilmek için, bu tartışmaların dışında kalıp, kendi keskinliğini ve radikalliğini, çok keskin ve çok radikal ama az sayıda insanın katıldığı bir eylem yapıp kanıtlayamazsın. Böyle ikna edemezsin insanları. Önce meydanda kalabalık olmamızı sağlamak gerek. Ondan sonra o tartışmaların içinde, dünyayı değiştirmek doğrultusunda, çok insana en makul gelen önerileri kim yapıyorsa o beni rahatsız etmez. Hepimiz aynı denizdeyiz. Deniz yükseldikçe bütün tekneler yükselir. Halbuki sen sadece kendi tekneni düşünür, denizi düşünmezsen karaya oturmuş şekilde durursun. Türkiye solunun önemli bir kesimi karaya oturmuş duruyor ve bunun farkında değil. Sol örgütler, kendi küçük teknelerini parlatmaya çalışıyor. Ben önce denizin yükselmesini istiyorum. Deniz yükseliyor. Türkiye’de de denizin yükseldiğini ben görüyorum. Ama yükselebilmesi için, bir kere hepimizin, tekne sahiplerinin, kendi teknemizle bir yandan ilgilenirken, bir yandan da hep birlikte davranarak da denizi yükseltmemiz gerektiğini düşünmesi gerek. Bunu Türkiye’de az örgüt anlıyor olduğu için daha sekter bir hava hâkim. Benim için ideal eylem şu: Hiç kimse kızıl bayrak taşımayacak. Niye bunu söylüyorum? Ben kızıl bayrakçıyım, benim hayattaki politikam kızıl bayrak. Ama niye bunu söylüyorum? Çünkü İstanbul’un dört bir yanında, eğer eylem İstanbul’daysa, halaların, babaların, çocukların, torunların “ben bu savaşa gerçekten karşıyım, bugün Taksim’de bir yürüyüş olacakmış, ben de gideyim ve maraza çıkmayacak bu yürüyüşte, torunumu götüreyim. Çocuk arabasına bebeğimi koyar, kızımı da elinden tutarım, balon alırız savaşa hayır diye ve meydana gideriz”. Bunu diyebilmesi için o kişinin, yani bizim bir milyon kişi olmamız için meydanda, korkmadan, politik olmayan insanların o meydana gelebilmesini sağlamak gerek. Bunu yaptığımız gün, gerçekten savaşı durdurmamız mümkün oluyor. Çünkü bir milyon, beş milyon kişi sokağa çıktığı zaman, hem hükümet, hem bu işleri düşünenler, düşünmek zorunda kalacaklar. Ulan ortalık kaynıyor. Birincisi bu. Bunu sağlamak için kalabalık olman gerek. İkincisi yine örgüt kaygısı taşıyorsan, örgütünü kalabalık bir ortamda daha kolay inşa edersin. Yüz kişinin olduğu ortamda edemezsin. Ama işte bunu sağlamak için, insanların savaşa karşı olan, sosyalist falan olmayan insanların meydana gelebilmesini sağlayabilmek için onlara meydan bir panayır gibi olacak, harp yeri gibi olmayacak mesajını vermen lâzım. Kızıl bayrak taşırsan, eylemi reklam eden, duyuran büyük pazulu ve elinde İngiliz anahtarı ile Lenin portresi taşıyan işçi afişi yaparsan, açık ki bu sözünü ettiğim insanlar eyleme gelmeyecek. Sen yine meydanda Lenin anlat. Ama bir milyon kişiye anlat.

B.U.: Söyleşinin başında Seattle gibi 68 dalgasının da Türkiye’ye sınırlı ulaştığını söylemiştim. Biraz da bu asık suratlı gösteri kültürü, savaşa gider gibi eyleme gitme anlayışının 68 dalgasından ve sonraki süreçlerden yeterince etkilenmeyişimiz ve aradaki bu süreğen kopukluktan mı kaynaklanmıştır sizce?

“türkiye’de 68 aynen batı’daki gibiydi”

R.M.: Şimdi Bülent, genel tavrına katılmıyorum. Türkiye’de 68 de dediğin gibi değildi. Ben yaşamadım 68’i, 13 yaşındaydım. Ama çok okudum. 68’i yaşamış insanların anılarını okuduğun zaman, çok son anlarına kadar, yani darbenin yaklaştığı günlere kadar, 68 aynen batıdaki gibiydi. Çocuklar muazzam eğleniyorlardı. Bunu galiba o anılardan birinde okudum:”biz çocuktuk ve acayip eğleniyorduk” diyor galiba Atilla Keskin. Bu yönü tabii bugünden bakınca pek anlaşılamıyor. Tabii o insanların yaşadığı ve gelip geçmiş bir devir. Biz neyi hatırlıyoruz, çatışmaları, darbeyi, idamları falan hatırlıyoruz. Halbuki öyle değil. Yani 68’in o yönü var. Ayrıca muazzam kitlesel.

B.U.: Hazır 68 konusu açılmışken, 68 hareketi ile Seattle’da başlayan küreselleşme karşıtı hareket arasında ne gibi benzerlikler ve farklılıklar var sizce?

R.M.: Benzerlikler çok büyük. Şu açıdan benziyor: yeni bir kuşak tarih sahnesine, siyaset sahnesine çıkıyor, müthiş bir sabırsızlıkla, müthiş bir naiflikle belki birçok açıdan dünyadan memnun olmadığı için “ben bu dünyayı değiştireceğim, hem de hemen şimdi değiştireceğim” diye çok fazla düşünmeden, fazla ince eleyip sık dokumadan dökülüyor sokaklara, tarih sahnesine çıkıyor. 68’de ve Seattle’da olan bu. Ondan sonra kaçınılmaz olarak egemen sınıflar önce bir afallıyorlarlar, korkuyorlar, geriliyorlar, ama ondan sonra doğal olarak egemen sınıf olmanın gereğini yerine getirerek önlemlerini almaya başlıyorlar. Hareketin üstüne geliyorlar, bazen polisiye önlemler olabiliyor, ideolojik karşı saldırıya geçiyorlar ve hareketin kendisi de daha ayrıntılı bir şekilde “şimdi ne yapacağız”,”örgütleneceğiz veya örgütlenecek miyiz” diye düşünüyorlar. Örgütlenmeyelim diyenler oluyor, şöyle örgütlenelim diyenler oluyor, reform mu devrim mi tartışması gündeme geliyor. Yani hareket de doğal olarak o ilk heyecanlı, naif atılımını bir yandan devam ettirip ama bir yandan da harala gürele ayrıntı tartışmaya başlıyor. 68’de de bu oldu, bugün de bu oluyor. Beş yıl geçti Seattle’ın üstünden. Şimdi hareketin içindeki siyasi tartışmalar çok daha keskin. Saflaşmalar daha belirgin. 68’den sonra ne oldu? 68 hareketi dünyayı değiştiremedi.

B.U.: Dünyayı değiştiremedi demek 68 hareketine karşı haksız bir yorum değil mi? Kültürden sanata, siyasal oluşumlardan gündelik yaşama birçok etkisi olmuş bir hareket.

R.M.: Elbette dünyayı değiştirdi, ama kökünden değiştiremedi.

B.U.: Seattle’ın amacı, dünyayı kökünden değiştirmek mi mesela?

R.M.: Ama bir dakka, Seattle’ın amacı diye bir şey yok ki. O hareketin içinde herkesin başka başka amaçları var. Eğer ortak bir amaç varsa, çevreci çevreyi imha etmek isteyenlere karşı mücadele etmek ister, ne bileyim ben üçüncü dünyanın borçları silinsin diye bankalara karşı bir şey yapmak ister vesaire. Bunların tek amacı varsa şu ölçüde var, değiştirmek istedikleri bütün bu kötülüklerin nedeni kapitalizm ise, bunun böyle olduğu anlayışı bence çok yaygın artık hareketin içinde. Dolayısıyla kapitalizmi değiştirmek diyenler var, yıkılsın diyenler var ve bu iki uç arasında bir yelpaze var. Onun için hareketin amacı diye bir şey ortada yok. Çünkü bir örgüt değil hareket. Farklılıklar var ve onlar tartışılıyor, işin güzelliği bütün bu farklılıklara rağmen birlikte hareket ediliyor olması. 68’de böyle oldu. 68 hareketinin içinden kadın hareketi çıktı, eşcinsel hareketi çıktı. Vardı bu hareketler ama, daha büyük hareketler hâline geldiler. Ayrıca Marksist örgütler de 68 öncesi Stalinizmin baskısı ile Marksizm Marksizm olmaktan çıkmış, düşmüştü ve 68 ile birlikte Marksist örgüt ve hareketler ortaya çıktı ve küçücükken büyümeye başladı. Ama sonuçta 68 dünyayı değiştiremedi. 68 öncesi ve sonrası dünya aynı dünya değil. Ama sonuçta öncesi de sonrası kapitalist bir dünya olarak kaldı, değişmedi. Bence bu hareket de böyle bir dönemece gelecek. Ya biz dünyayı değiştireceğiz, bu devrim demek, hareketin içinde sosyalist olmayanlar düşünmüyor olabilir ama bence açık ki bu böyle, ya bir devrim olacak. Ya da olamayacak devrim. Egemen sınıf son tahlilde muzaffer olacak ama biz de dünyayı değiştirmiş olacağız. Yani bugünün dünyası Seattle öncesinin dünyası değil. Şimdiden dünyayı değiştirdik. Üçüncü dünyadaki açlığın ve sefaletin batı dünyasında bilinç düzeyine çıkmış olması, üçüncü dünyanın borçlarının bilinç düzeyine çıkmış olması, çevre sorunlarının bugün beş yıl öncesine göre çok daha fazla yaygın kitlelerce kaygıyla biliniyor olması, savaş ile kapitalizm arasında ilişkinin bu kadar geniş kitleler tarafından kavranmış ve nefretle karşı çıkıyor olması, bütün bunlar zaten dünyayı şu küçücük 5 yıllık zaman içinde bile değiştirdiğimizi gösteriyor. Nihai ve kalıcı olarak değiştirebilecek miyiz, valla bunu hiç kimse bilemez yani. Toplumsal hareketlerin nasıl sonuçlanacağını bilemeyiz.

B.U.: Türkiye ile küreselleşme karşıtı hareket arasında bir kopukluk olduğuna dair tespitime katılmadınız ama, ben yine de bu konuyla ilgili size bir soru sormak istiyorum. Türkiye ile Batı arasında bir anlayış farkı var. Örneğin kendi siyasi ya da ekonomik sorunlarımız için hep Batı’dan yardım isterken, onların muhalif güçlerine biz kendi olanaklarımızla destek çıkmadık. Çünkü başı hep belada olan, zayıf olan biz, onlar ise çok rahat bir ortamda yaşıyorlar diye bir düşünce ve hisse kapıldık. Halbuki onlardan tutuklu bir siyasi mahkum için bizler de imza kampanyaları düzenleyebilir, orada ölen Carlo için bizler de buradan sesimizi haykırabilirdik. Elbette bu tür teşebbüsler arada sırada oluyor ama genelde oradaki sorunlara karşı bir duyarsızlık, bizim siyasal duruşumuza hâkim. Böyle olunca onlarda da bize karşı bir duyarsızlık oluşabilir. Burasının ayrı ve uzak bir dünya olduğu fikrine kapılabilirler.

“türkiye’de sol, dünyada olup biteni anlayamıyor”

R.M.: Şimdi bak, ilk sorduğun soru vardı ya, Türkiye’de hareket daha küçük filan. Ben ona dedim ki, değil bence. Ama bir şey diyecektim, sonra devam ettim. Şimdi oraya gelmiş olduk. Türkiye’de siyasi olan insanların, muhalif anlamda siyasi olan insanların çok geniş kesimlerinin çok ciddi bir sorunu var. Bu sorunun adı Kemalizm. Hafif bir Kemalizmden, ciddi ölçüde milliyetçiliğe varan Kemalizmin ucuna kadar. O uçlardaki insanları, örneğin İşçi Partisi’ni solun içerisinde saymak mümkün müdür, onu bilemiyorum ama hani öyle sanılır genellikle. O aşırı uçtan tümüyle milliyetçi olan, koyu milliyetçi olan, dünyaya hiçbir şekilde, dünyadaki hareket, dünyadaki işçi sınıfı, dünyayı değiştirmek gibi bakmayan, sadece Türkiye’yi ne yapmaktır dertleri bilmiyorum ama, bağımsız kılmak vesaire, koyu milliyetçi, dolayısıyla hiçbir şekilde dünyayı değiştirmek gibi bir kaygısı olmayan ucundan, bunu daha az Kemalizmin etkisi altında olan, ama son tahlilde yine Kemalizmin etkisinde olan, tüm dünyaya Türkiye’den bakan, Türkiye’ye dünyadan bakan değil. Ben Türkiye’de devrim yapmaya çalışırken, Türkiye’yi analiz ederken, dünyadan başlayıp Türkiye’yi inceliyorum. Onun için Türkiye dünyanın içinde küçük ve pek de öyle önemli olmayan dünya hareketinin, dünya işçi sınıfının bir kesimini oluşturan bölümü olarak görüyorum. Analizlerimi bu bakış açısıyla yapıyorum. Bunun tersi yapıldığı zaman, dünyaya Türkiye’den baktığın zaman yanılırsın o zaman. İşçi Partisi’nin dünyaya hiçbir şekilde baktığını düşünmüyorum. Ama solun Kemalizmden daha az etkilenmiş kesimleri ve biraz da olsa bakan kesimler, yine anlamıyorlar dünyada olup biteni, çünkü Türkiye’den bakıyorlar. Küçücük bir yerden bir bütüne baktığın zaman, kavrayamıyorsun bütünde neler olup bittiğini. Bu Türkiye solunun kendine özgü bir hastalığı. Türkiye solunun geniş kesimlerinde bir hastalık daha var, o tarihsel olarak azalmak zorunda, azalıyor da, hâlâ Türkiye’de çok etkin, o da Stalinizm. Zaten Türkiye solu Stalinizm ile Kemalizmin macunundan oluşmuştur. Bütünü değil tabii ki. Milliyetçiliği Marksizmin içine sokan Stalinizm olmuştur. Kemalizm ile de müthiş güzel örtüşmüşlerdir. Onun için Türkiye solunun en büyük derdi 68’de çok daha iyi görülür, bağımsız, gelişmiş, ileri bir Türkiye yaratmaktır. Dünya işçi sınıfının kurtuluşu gibi bir kaygı 68’de hemen hemen solun hiçbir kesiminin öyle bir kaygısı olmamıştır.

B.U.: O zaman benim başta dediğime geliyoruz. Yani 68 çok sınırlı bir biçimde Türkiye topraklarına ulaşmıştır anlamına gelmiyor mu bu sözleriniz?

R.M.: Türkiye solu milliyetçi, Misak-ı Milli sınırları içerisine sıkışmış ve bu sınırlar içinde sosyalizm değil bağımsızlık arayan bir soldur. Bu da Stalinizmden gelen bir şey. Ama şimdi bak, 68’i yanlış anlamamak gerek. 68’de muazzam bir tartışma vardı. Milli demokratik devrimciler (MDD) ile sosyalist devrimciler (SD) arasında. Bu tartışmayı, bu çatışmayı SD’ciler kaybetti. MDD’ciler çok daha radikal, hemen devrim yapmaya aday oldukları için, aday filan değillerdi ama kendileri de öyle düşünüyordu; dışarıdan da öyle görünüyordu; bütün gençliği peşlerine kattılar. SD’ciler ise, ki o zaman TİP aslen bunu temsil ediyordu, daha parlamenter ve onlar da Moskovacı oldukları için, ciddi bir sosyalist alternatif ileri süremediler, daha pasifist, daha parlamenter bir sosyalizm anlayışını savunuyorlardı. Dolayısıyla MDD’cilere karşı kaybettiler. Ve Türkiye solunun egemen geleneği MDD’cilik oldu. Milli devrim oldu yani. Ama bu Türkiye’ye özgü bir şey değil ki. Bize öyle geliyor. 68’de de bugünkü harekette olduğu gibi muazzam tartışmalar vardı. Onu anlatmaya çalıştım. Latin Amerika’da da o muazzam tartışmalar son tahlilde birileri kazandı. Proleter devrimciler kazanmadı, başkaları kazandı. Hâlâ Latin Amerika’da çok yakın geçmişe kadar devasa gerilla hareketleri vardı. Bunların hepsi 68’den kalma hareketler. Türkiye’ye özgü değil o tartışma. Şimdi bugün de benzer tartışmalar yaşanıyor hareketin içinde. Hareketin içinde olmayanlar bunun farkında değiller. Harekete dışarıdan bakıp, mesela şöyle bir örnek vereyim: Türkiye’de bugün bu hareketin temel sloganlarından biri “başka bir dünya mümkün”, bunun “sosyalist bir dünya mümkün” olması gerektiğini savunanlar var. Şimdi bu başta söylediklerime geliyor. Sosyalist bir dünya mümkün dediğin zaman sadece sosyalistleri seferber ediyorsun. Başka bir dünya mümkün dediğin zaman, bütün dışlanmışlar, bütün ezilenler, bütün muhalifler, çünkü sayılamayacak kadar muhalefet alanı var. Neyse şimdi bu eleştiriyi getirenlerin çakamadığı şu: hareketin içinde her gün, sosyalizm mi başka bir dünya mı tartışması zaten sürüyor. Sen sosyalist olarak bunun dışında durduğun zaman, hareketin içinde bu tartışmanın sosyalizmden yana sonuçlanmasını, (sonuçlanmaz tabii ki bu, öyle anlama ama) o yana evrilmesine katkıda bulunmuş olmayacaksın.

B.U.: Türkiye solu, küreselleşme karşıtı harekete biraz küçümseyen bir tavırla yaklaştı.

R.M.: Daha önce de tekrarladığım gibi, tek cümleyle bunun nedenini söylersem, Kemalizm ve Stalinizmdir bu yaklaşımın nedeni. Bunların ikisi de ülke sınırları içinde siyaset yapmayı getirdiği için, Türkiye solu geleneksel olarak dışarı pek bakmaz. Kendi sorunlarının çözümünü üretmek ise, günümüz dünyasında böyle bir şey yok. Ülke çözümleri yok. Bağımsız ülke yok. Amerika da bağımsız değil. İngiltere de bağımsız değil. Üçüncü dünya ülkeleri ambargo koyduğu zaman İngiliz halkı aç kalır. İngiltere kendisini kendi olanaklarıyla besleyen bir ülke değil. Bu kadar basit düzeyde bile günümüz dünyasında bağımsız bir ülke diye bir şey yok. Kapitalizm, bir dünya sistemi olduğu için, bunun çözümü dünya düzeyinde olur. Ülke düzeyinde çözüm yoktur. Türkiye solunun geleneği, ülke düzeyinde çözüm arayan bir gelenektir. Dolayısıyla dışarı pek bakmayan, dışarıyı arkadan izleyen bir konumdadır. Hiç izlemeyen demek yanlış olur herhalde. Bütün içe kapalılığına rağmen, mecburen izler Türkiye solu dünyada neler olduğunu. Ama arkadan izler.

B.U.: Türkiye’de her ne kadar yeni yeni farklı eylemlilik biçimleri gözükse de, çoğunlukla yaratıcılıktan yoksun, tek merkezli, asık suratlı bir eylem kültürü var. Sağda ve solda Ortadoğu ikliminin etkisiyle militarist bir özümüz var mı sizce? Savaşa gider gibi, ama yenilmeyi peşinen kabul eden bir savaş anlayışıyla eyleme gidiyor oluşumuz, size neleri çağrıştırıyor?

“30 kasım 1999, yeniden dirilişin tarihi”

R.M.: Öyle açıklamalara ben pek kredi vermiyorum. Doğululuk, Ortadoğululuk, İslam kültürü, bunların kuşkusuz, çok kapsamlı bir sosyo-ekonomik tarihsel bir çalışma yapsak etkileri vardır mutlaka. Ama kısa ve kolaycı açıklamalar çok hoşuma gitmiyor. Ben daha ziyade şöyle düşünüyorum: bir kere az önce söylediğim gelenek meselesi var, içe bakan içe kapalı bir gelenek. Ama bir de şu var: Türkiye’de muhalif hareketler, 80 darbesiyle tam anlamıyla bir dayak yediler ve bunun etkilerinden çıkışları çok uzun sürdü. Üstelik 80’li yıllar bütün dünyada, muhalif hareketlerin, bütün dünya işçi sınıfının yenilgi yıllarıdır. Art arda bütün dünyanın ülkelerinde yenilgiler yaşadığımız bir dönem 80’li yıllar. Yaşamayan bunun ne kadar moral bozucu, şevk kırıcı bir etkisi olduğunu bilmez. Bu dönemden ancak çıktığımızı kesin olarak 30 Kasım 1999 günü olduğunu anladık. Bunun öncesi var, doksanlı yılların ortalarından itibaren daha bir dengeler dönmeye başladı, ufak tefek bir kıpırtı vardı. Ama Seattle ile birlikte açıkça bu yeni dönem gün yüzüne çıktı. Ama Seattle ile birlikte biz bir zafer kazanmadık. Dengeler dönmeye başladı. Yani hemen hemen tümüyle egemen sınıflardan yanaydı koşullar 80’li yıllar boyunca. Şimdi dengeler bizden yana dönmüş değil, ama daha az onlardan yana olmaya başladı. Biz hâlâ bu süreçteyiz. Hâlâ muazzam zaferler filan kazanıyor değiliz. Hâlâ Avrupa’nın birçok ülkesinde sınıf mücadelesinin düzeyi çok düşük. Savaş karşıtı hareket çok kitlesel ama, sendikal mücadele, iş yeri mücadelesi çok düşük düzeyde. Dolayısıyla dünya çapında güç dengesi bizden yana dönmüş değil. Bize doğru bir eğilim başladı. Ama hâlâ biz o uzun yenilgi döneminden daha yeni yeni çıkıyoruz. Ben 25 yıldır örgütlü sosyalistim, bunun 20 yılını ben bir yenilgi döneminde yaşadım. Ben çok asık suratlı olmadığımı düşünüyorum. Ama olsam da kimse beni suçlayamaz. Ben yirmi yıl boyunca iki kişilik üç kişilik toplantılarda, konuşmalarda filan yaşadım.

B.U.: Benim söylemek istediğim, yaratıcılıktan yoksun, özensiz, dikkatsiz, bir görevmiş edasıyla yapılan işlerin bir uzantısı olarak gösteri ve yürüyüş kültürümüzün de dallanıp budaklanamadığıdır. Mesela 10 yıl evvel çıkan bir dergi ile bugün çıkan bir siyasi dergi arasında hem içerik hem de biçim açısından pek bir fark görülmüyor. Bu yaklaşım eylemlere de yansıyor. Çünkü pasaklıysan, sadece bir nokta da pasaklılık yapmıyor, yaşamının tüm alanına bu kolaycılığı yaymış oluyorsun.

R.M.: Ne demek istediğini çok iyi anladım ve söylediklerinde de doğruluk payı var. Ancak ben bunun nedeni olarak, daha yeni bir yenilgi döneminden çıkıyoruz ve henüz küçüğüz. Savaş karşıtı hareketin bütün kitleselliğine rağmen, hâlâ küçüğüz, azınlığız. Hareket büyüdükçe, senin özlemini dile getirdiğin şeyler olacak. Sen bu dergiyi çıkarmaya başlayacaksın, 20 tane gönüllü, 18 yaşında yepyeni, bizlerin yaşadığı o geçmişin yükünü omuzlarında hissetmeyen gençler gelecek. Bambaşka bir tasarım verecekler dergiye. Bambaşka fikirlerle gelecekler. Bir sosyalist olarak hareketin beni heyecanlandıran yönü bu. Bütün örgütler, aptalcasına kapılarını kapatmayan, dışarıda kalmayan örgütlerin hepsi yeni kuşakla yeni kanla beslenecekler, yaratıcılık böyle ortaya çıkacak. 49 yaşındayım. Ben bugün yepyeni bir tasarım yapamam artık. Ben yorgun bir adamım. Ki en az yorgunlardan biri olduğumu ümit ediyorum. Ama sonuçta ben 49 yaşındayım. 17 yaşında bir delikanlının gelip, ulan şu dergiyi boşverip şöyle yapalım deme hayal gücü büyük ihtimalle bende yoktur artık. Ben yine ulan tamam güzel söylüyorsun ama, ben bizim şu eski tasarım da fena değildi derim herhalde. Dolayısıyla hareket büyüdükçe olacak bunlar.

B.U.: Siz editörlüğünü yaptığınız “Hadi Bunu Küreselleştir” kitabının önsözünde, 30 Kasım 1999 Seattle ayaklanmasını bu yüzyılın miladı olduğunun altını çizmiştiniz, neo liberallerin 9 Kasım 1989 Berlin duvarının yıkılışı tarihi önerisine karşı çıkarak. Önümüzdeki günlerde Seattle ayaklanmasının 5. yılını kutlayacağız. Bugün baktığımız da 11 Eylül’e ve sonrasında küreselleşme karşıtı hareketlerin görece düşüşüne rağmen, sizce 21. yy’ın miladı yine de 30 Kasım 1999 mu?

“hareketin yükselişi ve düşüşü”

R.M.: Evet. Sizin dergiye de baktım, hareketin yükselişi ve düşüşü diye bir yazı vardı.

B.U.: Böyle bir tartışma hareketin içinde yaşanıyor. Olağanüstü birçok durumun yaşandığı, 11 Eylül, Irak savaşı, terör gibi sorunlarla boğuşan bir harekette böyle tartışmaların yaşanması bence çok normal. Ama bu tartışmalar elbette yıkıcı, umutsuzluğu örgütleyici tartışmalar değil, olmamalı. Bizim dergide o yazıya yer verişimiz, hareketin yeniden yükselişe geçişinin önünü açacak tartışmaları gündeme getirmek, hareketin olduğu yerde hata da olur gerçeğinin altını çizerek, nerede hata yapılmış olabileceğine dair okuyucularda soru işaretleri oluşturmaktı. Yoksa biliyoruz ki toplumsal hareketler doğrusal bir çizgi hâlinde sürmez, mutlaka inişleri, çıkışları, durduğu, hatta yeniden başlamak üzere bittiği yerler de olur.

R.M.: Bu tartışmalar Türkiye’de özellikle var ama. Türkiye’de hep bu tartışılıyor. Hangi eylemi yapsak, birileri çıkıp eyvah küçük oldu, hareket düşüyor mu diye sorar oldu. Bence bunu düşünenler, hareket nedir, nasıl bir şeydir, bunu anlamıyorlar. Mücadele nasıl bir şeydir bunu anlamıyorlar. Bana göre de, senin dediğin gibi doğrusal bir şekilde hareket gelişmez. Dünyada hiçbir mücadele böyle gelişmez. Yani en ufak bir grevden bir devrim mücadelesine kadar, bu mücadele yukarı doğru çıkan doğrusal bir çizgi çizmez, yok böyle bir şey. Çünkü mücadele var canım, karşı taraf da sana karşı mücadele ediyor. Bir gün o sana bir tane geçirir, öbür gün sen ona iki tane geçirirsin, üçüncü gün çok fena bir yerine vurur ve bitersin. Bu da var. Kazanacak diye bir garanti hiçbir mücadelede yok. Onun için her hareket gibi bu hareket de allahın her günü 10 milyon kişi sokakta duramaz canım, eve gidip yemek yiyecekler. Bir gün on milyon olacak, öbür gün evinde tartışıyor olacak, öbür gün işyerine gidecek, hiçbir şey olmuyormuş gibi görünen işyerinde insanlar üç gün önce sokağa dökülmüş on milyon kişiyi tartışıyor olacak. Orada da aslında devam etmiş olacak hareket. İşyerindekiler diyecek ki “on milyon kişi sokağa çıktı, biz şurada üç kuruş maaş zammı alamıyoruz, biz de şöyle yapalım”, yani hareket böyle bir şey. ABD, Felluce’yi biz konuşurken bombalıyor. Bu hepimiz için insan olarak moral bozucu bir şey. Ama adım gibi biliyorum, ABD bugün değilse yarın, yarın değilse haftaya Irak’ta fena bir dayak yiyecekler.bugün biz gaza geleceğiz, sokağa çıkacağız, egemen sınıfın morali bozulacak. Gün gün acaba bugün hareket düştü mü diye hesap yapanlar yanılıyorlar. Böyle bir şey yok. Hareket çok doğal olarak, inişli çıkışlı bir şekilde, ama bütünsel olarak bakarsan hâlâ yukarı giden bir şekilde devam ediyor. Devrim gününe kadar gerilediğimiz günler olacak. Mücadele, haftalık dönemlerle, günlük dönemlerle ölçülebilir bir şey değil.

B.U.: “Irak’ta Savaşa Hayır” gösterileri çok ciddi ölçüde kitlesel ve gösteri yaptıkları ülkelerde, örneğin İspanya’da hükümet değişikliği ve hatta İspanya’nın Irak’tan askerini çekmesini sağlayacak, İngiltere’de Blair hükümetini köşeye sıkıştıracak ölçüde etkili olsa da, bu akışın Irak halkı ile bir dayanışma sürecine dönüşemediğine dair bazı tespitlerde bulunanlar var. Sizce bu görüşün haklılık payı var mı? Arada köprü kurulamıyor mu?

R.M.: Bence yapılabilecek en etkili yardım, kendi hükümetlerimizi zor durumda bırakmak. Bir alternatif de silah alıp Irak halkı ile birlikte mücadele etmektir. Aznar hükümeti devrildiği, yani seçimlerde yenilgiye uğatıldığı zaman, ben Irak’tan askeri çekeceğim diyen birisi seçimi kazandığı zaman, Irak direnişini muazzam ölçüde moral bulduğunu düşünmemek mümkün değil.

B.U.: Silah alıp Irak’a gitmenin bir alternatifi de mesela savaşın ilk günlerinde canlı kalkan olarak Irak’a gidenler vardı.

R.M.: Ben o tür yöntemlerin çok etkili olduğunu düşünmüyorum. Elbette küçümsüyor da değilim, saygı duyuyorum. Ama asıl etkili olan İspanya halkının yaptığı. Kendi ülkesinde ABD’ye destek vermiş hükümeti devirmek, Irak direnişine verilecek en etkili yardımdır. Benim elime silah alıp Irak’a gitmem ya da canlı kalkan olmam Irak halkının işine pek yaramaz. Ama ben Türkiye’de 3 milyonluk bir gösteri düzenlersem, Türkiye hükümetini ABD’ye karşı tavır almaya zorlarsam veya bu kadar afaki örnekler vermeye gerek yok, biz bunu yaptık Türkiye’de, teskerenin çıkmasını önledik. Bunu yaptığımız zaman Irak halkına yaptığımız yardım çok somut ve çok gerçek bir yardım olacaktır. ABD’de aynı gün 50 tane şehirde insanlar sokağa çıktığı zaman, Irak halkına çok moral veren bir şey.

B.U.: “Hadi Bunu Küreselleştirin” kitabına yazdığınız önsözde, “bir avuç kişinin yaptığı şeye (bu kişiler istedikleri kadar devrimci olsunlar) devrim değil, darbe denir. Devrim ise kitlelerle ilgili bir süreç, toplumsal bir süreçtir” demişsiniz.  Aslında devrim sözcüğü Türkçe’de çok doğru kullanılmıyor galiba. Devrim sözcüğünün devirmekten geldiğini düşünüyor insanlar. Revolution sözcüğüne bakarsak, çevirmek, dönüştürmek anlamı daha baskın. Belki ihtilalin karşılığı olarak devirim sözcüğü kullanılabilir. Çünkü ihtilal ve devrim sürekli olarak birbirinin yerine kullanılabiliyor.

“bütün dünya sopa zoruyla yönetilmiyor, ikna ederek yönetiliyor”

R.M.: Diyebiliriz istersen, mesele yok. Evet “revolution” sözcüğünde dediğin gibi çevirmek, dönüştürmek anlamı var, ama sonuçta ne dediğimiz önemli değil. Benim devrimden anladığım şu: çok geniş kitlelerin, merkezinde işçi sınıfı olmak üzere, kendi eylemleriyle yarattıkları mevcut düzeni yıkmaları, değiştirmeleri ve kendi iktidar organlarıyla kendi düzenlerini kurmaları. Üç defa kendi demiş oldum, Türkiye solunun Stalinist geleneğiyle benim anlaşmazlığım da “kendi” kelimesinde yatıyor. O senin söylediğin önsözde de bunu anlatmaya çalıştım. Benim partim devrim yapacak diyor mesela. Partiler devrim yapamaz, devrimi kitleler yapar. Partiler, bu kitlelerin içinde ikamet ederler diyelim istersen. En makul önerilerin, geleceğe yönelik bütün kitlelerin çıkarını savunan, o çıkarları en iyi ilerletecek önerileri yapmaya çalışan organlardır parti. Parti devrim yapamaz, devrimci parti doğası gereği, toplumun küçük bir azınlığından oluşur. Çoğunluğu temsil etmeye çalışır, ama küçük bir azınlıktan oluşur. Küçük bir azınlıktan oluşan mekanizmanın toplumu dönüştürmesi mümkün değildir. İşte o darbedir. Beş tane general toplumu değiştirebilir. Ama bu generaller sosyalist olduğu taktirde, bu söylediğim o kadar afaki değil, 68’de böyle beklentileri olanlar da vardı Türkiye’de. Sosyalist bile olsalar bu beş kişi, sonuçta kitleler kendi eylemleriyle, kendileri öğrenerek, kendi mücadeleleriyle değişerek, dönüşerek yapmış olmayacaklar. Dolayısıyla, sosyalizm filan olmaz bu. İşçi sınıfı ve daha geniş kitleler, bu toplumun yarattığı sınıflardır. Her toplum gibi bu toplum da egemen sınıfın görüşlerini kabul eder. Kabul etmediği taktirde sopa yoluyla ikna ettirilir. Açık ki, bütün dünya sopa zoruyla yönetilmiyor, ikna ederek yönetiliyor. Çünkü bütün dünyanın işçi sınıfı ve daha geniş kitleleri, bu egemen sınıfların altında yaşamak istemiyor olsalar, egemen sınıflar çok küçük bir azınlık olduğuna göre, bir günde zaten denize süpürülürler. Niye böyle olmuyor, çünkü egemen sınıf kendi görüşlerini egemen kılıyor.  Bunun egemenliğinden ancak mücadele içerisinde kendi görüşlerini kendisi yaparak kurtulabilir. Onun için kendi eylemini vurgular Marx, işçileri çok sevdiği için değil. Başka türlü bundan kurtulamaz. Aksi taktirde çoğu zaman, büyük çoğunluk egemen sınıfın dediklerine inanır. Bunu aşmak kitlesel mücadeleler içinde mümkündür ancak.

B.U.: Biraz da gösteri (ya da nümayiş) kültürümüzden bahsedelim. Hadi Bunu Küreselleştirin kitabında gösteriye katılanların evlerine değil, işyerlerine, üniversitelere, okullara döndüğü, gösteriye katılanların radikalleştiği, kitlelerin özgüveninin güçlendiği yönünde tespitlerde bulunan yazılar var. Ama Türkiye’de bu böyle olmuyor sanırım. Dayak yiyip kaçarken “yılgınlık yok, direniş var!” diye slogan atıyoruz. Ölü ve ölüm seviciliğimiz ya da ölüler üzerinden politika yapma ve hep yükselen bir ajitasyonla insanların vicdanlarını boğarak kahramanlık yapmaya zorlama, alanlarda polis karşısında suçlu psikolojisiyle davranışlar geliştirme gibi şu an aklıma gelen birçok hastalıklı denebilecek özelliğimiz var. Bizim o kitapta yazarların ve eylemcilerin bahsettiği, kitleleri radikalleştirebilen nümayiş kültürüne ve bilincine ulaşabilmemiz için neler yapmamız gerekir? Mesela Kadıköy Nato zirvesini protesto gösterisinden sonra, eylemcilerin çoğu acaba işyerlerine ya da okullarına değil de gerçekten evlerine döndü mü diye düşünüyor insan. Çünkü arkası gelmedi. Yapılan şey yeterince tartışılmadı. Bizim gösteri ve yürüyüş kültürümüzün sürekliliği olmaması, insanların sorumluluk alarak kendilerini eylemin içinde hissetmemeleri, örgütlerin kitlelere karşı, kitlelerin çok haklı olarak örgütlere karşı olan güvensizliği gibi liste uzatılabilir. Ama hiçkimse eylem sonrasında oturup ciddi ciddi tartışmadı ne olduğunu, nerede hata yapıldığını, eksiklerin neler olduğunu. Sadece kendi bakış açılarına uygun olarak eylemi sahiplenip köşelerine çekildiler.

“türkiye’de hep yılgınlık var”

R.M.: Şimdi bu söylediklerinde doğruluk payı var. Doğruluk payı, baştan beri konuştuğumuz, örgütlerin sekterliğinden, küçüklüğünden, dünyaya bakıp heyecan duymak yeteneğini göstermemelerinden vesaire kaynaklanıyor. Dolayısıyla örgütler eyleme gidiyor, hepsi küçük oldukları için, hepsi kazanımla çıkma şansını elde edemiyorlar ve eve dönüp eylem küçüktü, yeterince sosyalist bir eylem değildi vesaire gibi şeyler tartışıyorlar. Ama dolayısıyla onlar bir de bir yılgınlık yayıyorlar. Yılgınlık hep var Türkiye’de. Yani 1 Mart’ı yaşamış, teskereyi durdurmuş bir ülke, savaş karşıtı hareketin en morali yüksek ülkesi olması gerekirken, ha babam 1 Mart’tan sonra “aslında biz durdurmadık, akp’li milletvekilleri durdurdu” gibi sanki akp’li milletvekilleri başka bir gezegende yaşıyorlarmış ve sokaktaki hareketten etkilenmiyorlarmış gibi. Yani hemen ertesi gün bir yılgınlık tartışması başladı. Avrupa’nın herhangi bir başka ülkesi olsa, büyük şenlikler olurdu sokaklarda. Çünkü bu 1 Mart, teskerenin durdurulması, bütün dünyadaki savaş karşıtı hareketin belki de en somut kazanımıydı. Günlerce şenlikler yapmamız gerekirdi. Bu yılgınlık hâli Türkiye’de yaygın bir şey. Ben bunun temel nedeninin içe bakmak olduğunu düşünüyorum. Dünyaya baktığın zaman, Türkiye’de çok heyecanlı olmanın gerekmediği zamanlarda bile, dünyanın bir yerinde muhakkak birşeyler oluyor. Dünyaya bakmadığın zaman sen sadece eylemden eyleme gidiyorsun, eylemleri de hep küçük görüyorsun filan. Şimdi bunlar doğru, ama ben yine de yaşamış olduğumuz bu savaş karşıtı hareketin toplum üzerindeki etkisinin azımsandığını düşünüyorum. Eve mi gittiler, hayır işyerlerine gittiler.

B.U.: O coşkuyu gerçekten işyerlerine götürdüler mi? Ama şu ayrıntıyı gözden kaçırıyoruz galiba: Seattle ve benzeri gösterilerde insanlar aylar öncesinden tartışmalara katıldılar, ne olup biteceğini anlamaya, anlatmaya çalıştılar. Kendilerine görevler biçip hazırlıklar yaptılar. Biz de ise bizim adımıza birileri karar verip uyguluyor. Deniliyor ki şu saatte şurada ol, şu sloganı at, al şu pankartı taşı. Gerçekten Türkiye’deki gösterilere katılanların ne kadar bir kısmı olan bitenden haberdardı bilmiyorum. Benim gözlemlediğim insanların, örgütlü ya da örgütsüz büyük bir çoğunluğun tartışmalardan ve olan bitenden uzaklığıydı. Eğer kendini içinde hissedemediğin bir sürecin içindeysen o süreci sahiplenemezsin. Sahiplenemezsen o coşku ya da yaratımı sırasında içerisinde olmadığın fikri alıp işyerine, okuluna götüremezsin.

R.M.: Ama Bülent, sen 1 Mart’ın nasıl örgütlendiğini bilmiyorsun galiba. Burada da haftalarca, aylarca onu örgütledik. Burada da birileri örgütledi bunu.

B.U.: 1 Mart sürecini değil ama Nato Zirvesi’ni protesto girişimlerini çok yakından takip ettim ve hiç de öyle Seattle benzeri bir hazırlık sürecine tanıklık etmedim. Bir şeylere dahil olmanın getirdiği sorumlulukla tüm yanlışları bile doğru olarak göstermek ya da abartıyla yanlışları geçiştirmenin, üstünü örtmenin pek doğru olmadığını düşünüyorum. Eğer 1 Mart süreci birilerinin abarttığı kadar önemli bir kazanım sağlasaydı, Nato’ya karşı çok daha örgütlü bir karşılama düzenlenebilirdi. Ben de insanların tahmin ettiğimizden çok daha büyük bir oranda savaş karşıtı olduğunu düşünüyorum. Ama onları bu sürecin içine dahil edebilecek bir anlayışa ön taraflarda yer tutmuş örgüt ve sivil toplum kuruluşlarının sahip olmadığını, alanlara akacak kitlenin önünü açmak yerine, tüm yolları tıkadığını düşünüyorum.

R.M.: Durduk yere 1 milyon insan, hadi ben Kızılay’a ineyim demez. Birileri der ki 1 Mart’ta Kızılay’a çıkalım, bunun için şimdiden örgütlenmeye başlayalım. Bunu Ocak ayında der. Ondan sonra herkes “ha eylem varmış” deyip Kızılay’a gelir.

B.U.: Bu gerçekten Türkiye’de böyle mi oluyor?

R.M.: Bir ölçüde böyle oluyor.

B.U.: Ben de olayların içindeydim ama böyle olmadı işte.

R.M.: Ama bunun alternatifi yok. Şimdi anarşizm konusuna girmeyelim ama, bunun alternatifi yok. 1 milyon kişinin kendiliğinden şu gün şu alana çıkalım demesi olmaz. Birileri o 1 milyon kişiye söyleyecek ne olacağını. 1 milyon kişi bir odada toplanıp birlikte karar da alamaz.

B.U.: Kimse 1 milyon kişi bir odada toplanıp karar alsın demiyor ki. Doğrudan demokrasinin çeşitli araçları var ve bu araçlar, karar verme ve uygulama süreçleri dahil küreselleşme karşıtı hareketlerde bir şekilde uygulanmaya, geliştirilmeye çalışılıyor. Bunun birçok örneği var. Çiftçiler kendi sorunlarını, feministler kendi sorunlarını ve ne yapılması gerektiğini hem kendi aralarında hem de diğer gruplarla tartışarak eğer ortak bir şeyler yapılacaksa herkesin hemfikir olabileceği bir tavır zor da olsa geliştirilebiliyor. Yapılan eylem ancak bu şekilde anlamlı bir hâle geliyor. Yoksa birileri temsiliyet gücünü elinde tutarak birilerine ne yapması gerektiğini söylerse, eyleme katılanlar kendilerini o eylemin bir parçası olarak hissedemiyor ve gösterinin kendisine yabancılaşıyorlar. Yabancılaşan kitleler de eylem sırasında kararlı bir tutum sergileyemiyor, alınması gereken riskleri hep beraber değil, temsiliyet erkini elinde tutanların üstüne yıkıyor doğal olarak. Bu bir örgütün eylemi mi benim eylemim mi sorusuna, benim eylemim diyemeyen birisi, gösteri içinde kendisini bir seyirci olarak konumlandırıyor ve Türkiye’de yaşanan şey de maalesef bu.

“bütün kararların konsensusla alınması ilkesi, bazen hareketi felç ediyor”

R.M.: Şimdi olaya şöyle bakalım. Birileri 1 Mart’ta teskereye karşı çıkmak için Kızılay’dayız diye ilan ediyor. Bir inisiyatif gösteriyor. Sahiplenmiyor kendi başına.

B.U.: Ama birileri bırakmıyor. Atılan slogana kadar her şeyi tayin etmeye çalışıyor.

R.M.: Bırakmazsan küçük olur. Bırakırsan, yani dersen ki 1 Mart’ta Kızılay’dayız, herkes gelsin. Bunu dediğin taktirde zaten senin düşündüğün mekanizma işliyor. Adıyaman’da birileri “ya arkadaşlar gidelim” “nasıl gideceğiz” “otobüs kiralayalım” “nasıl kiralayacağız” “hadi birlikte para toplayalım” “ eee otobüsü duyurmak gerek” “hepimiz arkadaşlarımıza söyleyelim, sendika şubemize gidip ilan edelim, okulumuza gidip ilan edelim”, zaten bu mekanizma işliyor. Yani yüz bin kişi kendiliğinden gelmiyor ki, birileri birlikte örgütleniyorlar. Bunun başka bir mekanizması yok ki. Üstelik sen İstanbul’da karara katılamadım diyorsun. Diyelim İstanbul’dan 30 bin kişi gittiyse, uyduruyorum rakamı, o otuz bin kişi bir araya gelip karar almadılar. Oraya hadi ben de gideyim diye tek başına giden insan da olmuşsa bence çok az olmuştur. Zaten hep örgütlenerek gidiyor insanlar. Sen gidiyorsun işyerinde birilerini toparlamaya çalışıyorsun. Biri gidiyor üniversitesinde birilerini toparlamaya çalışıyor. Ondan sonra bütün bunlar örgütlenme oluyor. Eylemin ilk çağrısını yapan kurum veya örgüt, çok merkezi, elinde sıkı sıkı tutmaya çalışırsa zaten yüz bin kişi olamaz. Çünkü Türkiye’de yüz bin kişilik bir örgüt yok. Dolayısıyla mecburen birileri bir çağrı yapıyor; o çağrıya kimse kulak asmaya bilir; yaptığın çağrının zamanında olması, düşünülmüş olması, uygun olması, koşullara denk düşmesi filan gerekiyor. Ama birileri bir çağrı yapmak zorunda. Ondan sonra ne kadar yaygın bir tabandan güçlü bir katılım olursa, güçlüden kastım bir tane otobüs kiralamak, örgütlenmek çünkü, ne kadar yaygın tabandan bir böylesine örgütlenme olursa, yüz bin kişi ya da bir milyon kişi olmam o kadar mümkün olur. Seattle tam böyle olmuştur canım. Birisi bir çağrı yapmıştır. Onun arkasından yüzlerce farklı örgüt, sendikalardan bilmem ne kampanyalarına kadar kendi alanlarında katılım sağlamaya çalışmışlardır. Yani örgütlenme tabana doğru böyle yayılmıştır.

B.U.: Seattle’ın gösteri ve yürüyüş kültürüne kazandırdığı bir özellik de, diyelim bir karar alınacaksa, bir kişi bile o karara itiraz ettiği zaman o karar alınamıyor ve o kişi ikna edilmeye çalışılıyor. Türkiye’de ise böyle bir anlayış şimdilik uygulanmıyor. Türkiye’de siyaset çokluklar, çoğunluk üzerinden yaşanıyor. Diyelim beş kişi bir karar alacaksa, karar oylanıyor ve üç kişi o kararı kabul etmişse, diğer iki kişi bu karara uymak zorunda bırakılıyor.

R.M.: İşte bunu tartışalım. Özellikle Sosyal Forum içinde bu ilke var. Bütün kararlar konsensus ile alınacak. Bu ilkeyi, hareketin bir özelliğini yansıttığı için çok olumlu buluyorum. Nedir yansıttığı özellik: egemenlere karşı demokrasi arzusunu yansıtıyor  hem, hem de Stalinizme karşı. Bunları yansıttığı için olumlu karşılıyorum. Ama şunu da gözden kaçırmayalım. Eğer bu hareket eylemler yapan bir hareket olacaksa, bir aşamada bazı şeylerin kararlarının alınması gerekiyor değil mi? Yoksa sen tek başına git şurada eylem yap, ben tek başıma gideyim şurada yapayım. Beş yüzer kişilik üç tane eylem yapalım dersek çok etkili olmayacağız. Beş yüz bin kişi bir tane eylem yaparsak daha etkili olacağız. Dolayısıyla bu ilkenin olumsuz bir yönü de var. Yani tamamen felç olabilmeyi getirebilme tehlikesini taşıyan bir ilke. Bu hareketin içinde bir tartışma konusu ayrıca. Çünkü aynen bu dediğim nedenle hareketin içinde bir kişi bir aşamada karar verelim canım, sosyal forum nerede olacak diyebilir. Bu bir karar. Birileri Berlin’de yapılsın diyecek, birileri Prag’da. Sonuçta konsensus sağlayamıyorsak sosyal forum yapmayacak mıyız? Valla bir yerde bir karar almamız gerekiyor. Eğer, sosyal forumlar örgütleyip bir araya gelip bir şeyler tartışmak istiyorsak. Onun için ilkenin yansıttığı duygu ve düşünceleri olumlu karşılıyorum, ama çok da yüceltmemek gerektiğini düşünüyorum bu ilkeyi. Bir noktada karar verilmeli, seneye de senin dediğin yerde yaparız, gel bırak artık ya şunu burada yapalım diyebilmek gerekiyor. Yoksa sadece tartışan bir hareket oluruz.

“postmodernizm, yenilgi döneminin teorisidir”

B.U.: Biraz da sanatçı kimliğinizden yola çıkarak, Türkiye’de edebiyatçıların eylemlere ya da siyasete ilgisini ya da ilgisizliğini konuşalım. Mesela solcu edebiyatçı sayısı bugün oldukça az. Türkiye’de savaş karşıtı harekete destek olmak için şairler bir araya gelerek, Beşiktaş’ta bir parkta şiir ve bildiri okuyarak bir eylem yaptılar. Onları ne kitlelerin içerisinde, ne de siyasi oluşumların içerisinde yaratıcılıklarını sergilediklerini yeterince göremedik. 12 Eylül sonrası, özellikle genç edebiyatçılar arasında siyasete bulaşmama tavrı yaygınmış gibi gözüküyor. Bu konu hakkında ne düşünüyorsunuz?

R.M.: Önce solcu edebiyatçı sayısındaki azlığa değineyim. Edebiyat bulunduğu toplumu yansıtır. 1917’de Rusya’da solcu edebiyatçı fazlaydı, çünkü rüzgar o yönden esiyordu. Böyle bir rüzgar esmediği zaman, edebiyat da soldan uzaklaşır. Mücadelenin gerilediği dönemlerde egemen sınıfın ideolojisi iyice egemen bir hâl alır. Zaten her dönemde egemendir, devrim anına kadar. Bence 1980’den 2000 yılına kadar egemen sınıf ideolojisinin edebiyatı şekillendirdiği bir dönem yaşadık. Şimdi bu dönemden çıkıyoruz. Sorunun diğer kısmı, yani sanatçıların yeterince eylemlere iştirak etmediği konusuna gelince, bence öyle değil. Mesela Irak’ta Savaşa Hayır koordinasyonunun, teskereye kadar ki dönem içindeki hareketin temel kampanyasının sözcüsü Mehmet Ali Alabora’ydı.

B.U.: Alabora edebiyatçı değildi.

R.M.: Ama onu diyorum, sonuçta adam sinema sanatçısı. Ve onun gibi bütün eylemlerde basın bildirilerini okuyanlar, şiir okuyanlar… Şimdi üç tane isim söylersem, öbür üçünü bırakmış olacağım için söylemiyorum, ama çok sayıda sinema sanatçısı, şarkıcı… Geçenlerde Taksim’de Irak’ta işgali kınayan bir eylem yaptık. Onun da basın bildirisini Mor ve Ötesi müzik grubunun solisti okudu. Böyle bir katılım var, savaş karşıtı hareket süresince.

B.U.: Özellikle 12 Eylül’de dünyanın hiçbir ülkesinde görülmemiş derecede kitapların yakılması, yazarların katledilmesi ya da hapse atılması sürecinden sonra yeni nesil edebiyatçılarda bir ürkeklik, güvensizlik, kaçış hâli sözkonusuydu. Bir de birilerinin bilinçli olarak genç edebiyatçıları siyasetten uzaklaştırmaya yönelik yayıncılık anlayışı ve oluşan klikler de buna önayak oldu sanırım.

R.M.: Buna benzer bir şeyi az önce de konuşmuştuk. Şimdi mesela 68’de Türkiye’de bütün şairler, romancılar, müzisyenlerin hepsi solcudur. Ama şair, romancı, müzisyen olmalarından kaynaklanmıyor, 68’den kaynaklanıyor. Toplumsal hareket yükseldiği zaman, bu herkesi tabii kendi yörüngesine çekiyor. Ondan sonra uzun bir yenilgi dönemi yaşadık. O yenilgi dönemi tabii kendi ideolojisini de yarattı. Egemen sınıf, o döneme uygun ideolojisini yarattı. Ve örneğin postmodernizm. Postmodernizm ne anlatır, dünyanın anlaşılamaz, anlatılamaz, yorumlanamaz, teorize edilemez bir dünya olduğunu anlatır. Dolayısıyla herkes, valla ben böyle yazıyorum deyip işin içinden çıkıyor.

B.U.: Şimdi edebiyatçıların siyasetten uzaklaşmasını postmodernizme mi yüklüyorsunuz?

R.M.: Hayır, postmodernizm bir sonuç. Suçlusu değil, bir semptom bu. Yenilgi döneminin, sanatın dünyadan uzaklaşmasının, teorize edilmesinin sonucu postmodernizm. Öyle bir yirmi yıl geçti. Şimdi bu hareket, 68 hareketi nasıl Bob Dylan’ı yaratmışsa, bu hareket de devam ettiği taktirde yükselmeye, gelişmeye, kendi yeni sanatçılarını yaratacaktır. Ama tabii ki Türkiye’de daha az olacaktır.

B.U.: Postmodernizmin ne olduğuna dair yorumunuz bence çok havada kalıyor. Çünkü postmodernizm o değil, ama bakışı dar sol çevrelerde nedense postmodernizm düşmanlığının propagandası bu şekilde yapılıyor. Hem de okuyup incelemeden, okuyup inceleyenlere yeterince kulak vermeden her şeyin, tüm kafa karışıklığının suçlusu olarak postmodernizm gösteriliyor. Aslında bu tavır biraz da anlaşılabilir geliyor bana; çünkü postmodernizmin ortaya attığı savlar, o birilerinin alışkın olduğu, kolaycılığa kaçan duruşlarını ve söylemlerini sarsan savlar. Ben Lyotard okuyunca, kafam karışmadı, zaten büyük anlatıların yıkımı ve her şeyi indirgemeci bir yöntemle açıklamaya çalışan ama hayatta bir karşılığı olmayan söylemlerle zaten karışmış olan kafamın neden karıştığının ipuçlarını elde etmiş oldum.

“postmodernizm bitti, geçmiş olsun”

R.M.: Şunu söylüyorum ben: postmodernizm kendi sözleriyle “dünyanın bireysel, kişisel deneyimlerden ibaret olduğunu” söyler. Şimdi bu bullshit abi. Toplum yok mu artık? Kendi sözleriyle devam edeyim, “dolayısıyla öte söylemlerin geçersiz olduğunu, yani dünyayı bütünsel olarak anlamanın, yorumlamanın olmadığını” anlatır. Kendileri bunu savunuyorlar. Bence dünya bir bütün olarak anlaşılabilir, teorize edilebilir ve değiştirilebilir. Anlayamadığın bir şeyi değiştiremezsin zaten. Dolayısıyla postmodernizm, bir yenilgi sürecinin teorize edilmiş şeklidir.

B.U.: Siz yeni kuşak edebiyatçıların postmodernist olduğunu söylüyorsunuz ama, birkaç örnek dışında öyle yaygın bir şey değil. Keşke olsa, şahsen ben isterim yaygın olmasını.

R.M.: Yok, çünkü Türkiye’deki şairler, yazarlar postmodernizmin metinlerini okuyup “ya bu doğru” diyerek postmodernist olduklarını düşünmüyorum. Ama dünyada egemen rüzgarlar esiyor. Şimdi bu rüzgarlar değişiyor zaten. Seattle, rüzgarın yönünü değiştirdi. 1980’den 2000 yılına kadar dünyada esen egemen rüzgar bir ifadesini postmodernizmde buldu; postmodernizm bu ifadelerden bir tanesi. Temel ve ana düşman postmodernizm demiyorum. Türkiye’deki yazar çizerler, teorik arka planını bilseler ve incelemeseler de bu rüzgarlardan etkileniyorlar. Dolayısıyla Türkiye’de 20 yıldır şiir alanında örneğin, okuduğum zaman bana hiçbir şey vermeyen, benim dünya görüşümle, yaşadığım dünya ile ilişkisi olmayan bir şiir görüyorum. Yeni bir dünya kaygısı da gütmeyen bir şiir yazılıyor.

B.U.: Ama bu postmodern şiir değil.

R.M.: Bu postmodern şiir. Postmodern bir şiir yazan şairin ben postmodern şairim demesine gerek yok.

B.U.: Bence postmodernist bakış açısına uymayan bir şiir. Hatta modernist bir şiir bugün yazılan, geç modernist bir şiir.

R.M.: Ben öyle düşünmüyorum.

B.U.: Türkçe şiir ikinci yeniden çok uzağa gidememiştir ki postmodernist olsun. Ki “ikinci yeni” de modernist bir şiirdir.

R.M.: Tamam ama, onun kafasında oluşmuyor bu. Kendisi düşünüp üretmiyor. Dünyadaki esen ideolojik rüzgarlardan etkileniyor. Ya birebir ya da dolaylı olarak. Benim için şiir bir bütündür. Bütün olarak dünyayla, yaşamla cebelleşir, anlatmaya çalışır vesaire. Postmodernist teoriyi okuyunca veya okumadan da olsa ondan etkilenince, böyle bir gereklilik duymamaya başlıyorsun. Yani sanat eserinin bir bütün olduğu ve yaşamla itişip kakışmak zorunda olduğunu yadsıyan bir akım postmodernizm. Sadece bireysel deneyimler ve deneyler var postmodern düşüncede.

B.U.: Sizin ve benim yaşayacağım deneyimler farklı değil midir? Bu farklılık önemsiz mi kılar üretilen düşünceyi?

R.M.: Elbette ki önemsiz kılmaz.

B.U.: Benim çay bardağını tutuşumla sizin ki farklı örneğin.

R.M.: Ama öyle şiir yazamazsın abi. Yazılan bir şiirin şiir katına çıkabilmesi için benim dünyayı algılamamla, yaşamımı yaşamamla ilgili bir şey söylemesi gerekir. Ama bunu dolaylı yollarla tabii ki söyleyecek.

B.U.: Bence tartıştığımız ve anlattığınız şey postmodernizm değil. Bu dediğiniz kaygıyı postmodern sanatçılar da sürdürüyor.

R.M.: Ama postmodernizmin ruhuna aykırı bu tür kaygılar. Çünkü postmodernizm yaşamı, senin kişi olarak yaşadıklarınla sınırlıyor. Halbuki sen kişi olarak yaşadıklarını toplum olarak yaşıyorsun. Herkesin paylaştığı bir dünyayı yaşıyorsun ve bireysel, çok bireysel deneyimlerin bir yana, deneyimlerinin büyük bir çoğunluğunu milyonlarca insanla paylaşıyorsun. Bunu sildiğin zaman, herkes istediğini yazar, ama bana bir şey ifade etmez. Ya da şiir olmaktan çıkar. Ben böyle anlıyorum postmodernizmi.

B.U.: Herkes farklı bir şey çıkartıyor postmodernizmden. Aslında burada sizin şikayet ettiğiniz bireysel deneyimlerin yaygınlığını görüyoruz. Herkes kendi deneyimine göre bir postmodernizm oluşturmuş. Belki postmodernizmin kişisel deneyimleri yüceltmesi, onu algılamaya çalışırken de başa bela oluyordur.

R.M.: Zaten postmodernizm bitti, geçmiş olsun.

B.U.: Ben de modernizmin en azından ağır yaralı olarak can çekiştiğini düşünüyordum, ne tesadüf.

R.M.: Postmodernizmi baştan beri konuştuğumuz hareket öldürdü zaten.

B.U.: Ben de tam tersi Seattle’ın postmodernizmin, postyapısalcılığın, anarşizmin toplumsal hareketlilik ile ilgili önemli bir kanıtı olduğunu düşünüyorum. Çokkültürcü, ulus-devlet kalıplarının dışında, iktidarı yaşamın her yerinde gören, dikey değil yatay örgütlenen, temsiliyete inanmayan… Tüm bunlar bana modernizmin acı içinde kıvranırken attığı çığlıklar gibi geliyor.

“senin postmodernizm yorumunla benim bir kavgam yok”

R.M.: Ha şimdi anladım. Sen postmodernizmi çok kendine yontmuşsun ama. Herifler bunu anlatmıyorlar. Tamam doğrudur hepimiz bireysel deneyimler yaşıyoruz. Ama bu bireysel deneyimleri toplumun içinde yaşıyoruz. Böyle demek başka şey, önemli olan bireysel deneyimler demek başka şey.

B.U.: Marksistlerin mesela öncelik dayatması var. Bana göre öncelikli olan şey başka şey, sana göre başka şey. Bir feministe ya da çevreciye bizim mücadelemizin önceliği şu deyip bir şey dayatılamıyor artık. Herkesin kendi öncelikleri var.

R.M.: Bülent, ben kimseye bir şey dayatmıyorum. İnsanlar toplumlar hâlinde yaşıyor. Bunu kimse dayatmamış. İnsan toplumsal bir hayvan, toplum olarak yaşıyor. Tek başına gidip Ilgaz Dağı’nın tepesinde yaşamayacaksan, ki o durumda bile toplumdan kurtulman çok zor. Onun için yaşadığın her şey son tahlilde o toplumun sana dayattığı şey. Tabii bunun kişisel, bireysel yönleri var. Ama sadece bireysel yönleri var dediğin zaman, insanın toplum hâlinde yaşıyor olduğunu unutmuş oluyorsun.

B.U.: Bir çiftçi için tohumların genetiği ile oynanması öncelik iken, bir eşcinsel için eşcinsel hakları öncelikli. Bu önceliklerin kesiştiği noktada insanlar ortak hareket ediyor. Ama birileri gidip onlara önceliğimiz devrim, işçi sınıfının kurtuluşu ve benzeri üst yapıyı değiştirmeye yönelik bir dayatma da bulunursa, baştan onları kaybetmiş, yollarını ayırmış oluyor. Bence bugün Seattle ile başlayan süreç, postmodernizm ve postyapısalcılığın altını çizdiği tüm olanakların yaşandığı bir süreç olmuştur.

R.M.: Sen bence postmodernizmi çok kendine yontmuşsun. Senin postmodernizm yorumunla benim bir kavgam yok. Ama ayrıca ben Seattle’da kimseye bir şey dayatmıyorum. Ben sadece o çiftçiyle kol kola omuz omuza mücadele ederken, o bana genetik olarak müdahale edilmiş organizmaları anlatıyor, buna izin vermemenin ne kadar önemli olduğunu anlatıyor, kendi görüşlerini anlatıyor, bunu engellemek için ne yapmak gerektiğini anlatıyor, ben de ona diyorum ki “yok yapmayalım veya şunu yapalım bunu yapmayalım” diyorum. Bunları anlatırken ben ona hiçbir dayatma yapmadan şunu anlatmaya çalışıyorum: “niye organizmalara müdahale ediliyor günümüz dünyasında, çünkü günümüz dünyasında insan toplumları, kâr amacıyla üretim yapmak için örgütlenmişler. Organizmaya büyük şirketler daha fazla kâr elde edebilmek için müdahale ediyorlar. Sana bana gıcık olduklarından veya kötü insan olduklarından değil. İnsan toplumlarının bugünkü örgütlenme biçimi bunu gerektiriyor. Kâr etmek zorunda.” Ben de diyorum ki o çiftçiye, “bak temel neden buysa, eğer katılıyorsan bu dediğime, o zaman bir yandan organizmalara genetik olarak müdahale edilmesini engellemek için gösteriler yapalım, başka ne önerin varsa onları yapalım, ama bir yandan da bu sistemi zaten değiştirmemiz gerek. Aksi taktirde bugün organizmaya müdahale ediyor, yarın kim bilir neye müdahale edecek.” Ben ona bir şey dayatmıyorum, onun mücadelesini hiçbir şekilde önemsiz bulmuyorum, ama Marksist olduğum için daha bütünsel bir şekilde dünyaya baktığım için, onun da daha bütünsel baktığı taktirde eşcinselin sorunuyla kendi sorununun aynı temel nedenle kapitalizmden kaynaklandığını anlatmaya çalışıyorum. İkna edebilirim veya edemeyebilirim. Ama dayatmıyorum canım. Omuz omuza yürüyoruz.

“son tahlilde heriflerin genel kurmayı var”

B.U.: Çiftçiyi ya da eşcinseli ikna edilecek bir şey olarak görmek bir dayatma bence. Çünkü o bütünsellik kaygısı, Hegelci anlayışa sahip olmanın kaçınılmaz bir sonucu bu durum.

R.M.: Şimdi Bülent, kapitalizm bütün dünyada egemen mi? Egemen. Demek ki bütünsel bir sistem. Bugün Irak’taki işgal ile Venezuela’ya müdahale etmek istemelerinin, organizmalara genetik müdahale istemelerinin, dünyanın her tarafına neo-liberal politikalar yansıtmak istemelerinin, bütün bunlar birbiriyle ilişkili mi değil mi? O zaman ya bu boku bütünsel olarak kavramak ve ona göre taktikler, stratejiler, eylem biçimleri, örgütlenme veya örgütlenmeme biçimleri üretmek zorundayız. Ya da bizim karşımızda bütünsel bir şey var, biz ise kendi küçük alanlarımızla ilgileneceğiz.

B.U.: Bergama köylü hareketi bence çok güzel bir örnek. O bir avuç insan “devrim istiyoruz, biz ancak kapitalizmi devirip yerine yeni bir sistem kurarak Eurogold şirketini topraklarımızdan çıkarabiliriz” deseydi bugünkü kadar birilerinin başını ağrıtamayacak, bu kadar çok kazanım elde edemeyecek, kendilerini bu kadar meşru bir zeminde var edemeyeceklerdi. Öyle yapsalardı ne olacaktı, devlet iki tabur asker gönderip onları bilinmeyen bir yere götürüp ıslah ya da yok edecekti.  Ama Bergamalı köylüler öyle yapmadı. Çok net olarak kendi toprakları için mücadele ettiler ve Eurogold’u işgalci bir kuvvet, kendilerini de Kuvayi Milliye hareketi yapıp Kurtuluş Savaşı’nı yerel düzeyde örgütleyip yılmadan, sorumluluklarını bir başkasının üstüne yıkmadan, sadece kendi yaşam alanlarında bunun mücadelesini verdiler. Yani bütünseli kavramak her zaman bütünsel bakmakla mümkün olmayabilir. Hele konuştuğumuz kapitalizm gibi bir şey ise, Hegelci bütünsellik kapitalizm benzeri bir başka sisteme insanı kapatabilir ve bir yanılsamalı özgürlük ya da kurtuluş bilinciyle yeni tuzaklar yaratabilir.

R.M.: Ben biliyorum ki Eurogold kapitalist bir şirket. Başka ülkelerde de aynı işi yapıyor. Eurogold’un rakipleri var, onlar da başka yerlerde aynı şeyleri yapıyorlar. Eurogold’un ayrıca ordusu var. Şirket olarak değil, ülke orduları olarak. Yargı sistemi var. Köylüler direndiği zaman üzerine polis yolluyor, asker yolluyor. Seni mahkemeye veriyor, hapse atıyor. Değil mi? Bergama köylüsü bunları görüyor olabilir, görmüyor olabilir. Görenleri vardır bence. Ama ben görüyorum. Bizim görmemizden bağımsız olarak bunlar var.  Sen bana bunları bırak bir kenara diyorsan bizi zayıf düşürüyorsun demektir. Çünkü son tahlilde heriflerin genel kurmayı var abi. Ordusu var. Sen son tahlilde Bergama’da mücadele ederim dersen hiçbir şeyi değiştiremezsin. Eurogold o köyden kalkar komşu köye gider.

“altı milyar insan bir odaya sığar mı?”

B.U.: O zaman da o komşu köy mücadelesini ortaya koyar. Ben buradan Bergamalılara akıl veremem, onları yönlendirmeye ya da temsile dayalı bir şey yapamam. Eğer yaparsam onların mücadelesine zarar veririm diyorum. Bana göre kapitalizm ile mücadele ancak böyle olur. Bir parti etrafında toplanıp tüm ezilenler adına ezenlere karşı topyekün mücadele ederek değil. Tüm ezilenlerin mücadelelerini Seattle gibi onları temsilen birileri olarak değil, bizzat ezilenlerin hiyerarşik olmayan, yani ezilenlerin de birbirlerini ezmelerini sağlayacak, yeni ezenler yaratmayacak tarzda örgütlenmesiyle mümkün olabileceğini söylüyorum.

R.M.: Bülentçiğim dünyada 6 milyar insan var. Bu altı milyar insanı bir odaya toplayıp bir karar alabilir miyiz? Alamayız. Dolayısıyla temsiliyete mecbursun.

B.U.: Daha önce konuşmuştuk, 6 milyar insanın bir odaya toplanması gerekmiyor zaten. Seattle bunun güzel bir örneği. Fransa’dan bir grup köylü Seattle’a geliyor. Onlara kimse gelmelerini söylemiyor. Kendileri karar alıp kendileri diğer gruplarla iletişim kurup Seattle’a geliyor. Kendi pankartları, kendi sorunları ve çözüm yollarıyla.

R.M.: Şimdi Bülentçiğim, bu söylediklerin çok güzel ve çok iyi niyetli. Bir de şöyle bir şey düşünelim: devrim oluyor, sokaklarda milyonlarca insan tıpkı senin tarif ettiğin gibi, ben de öyle düşünüyorum. Herkes kendi kaygısıyla sokağa çıkıyor, kendi işyerinde, kendi alanında, neredeyse orada devralıyor, el koyuyor, işgal ediyor. Devrim böyle bir şey. Bir süreç. Ve abi ondan sonra üzerimize ne gelecek, polis gelecek. Çünkü karşı taraf postmodernist hayaller kurmuyor. Çatır çutur ordu kuruyor. Bu noktada şuradan üzerimize asker gelirken onları engellememiz gerektiğini kabul ediyor musun, ediyorsun herhalde.

B.U.: Ama bu Seattle’da zaten yapıldı. Orada da göstericilerin üzerine polis geldi ve onlar ordu kurmadan, şiddet kullanmadan o ablukayı çeşitli yaratıcı yöntem ve şaşkınlık verici örgütlenmelerle aşmayı başardı.

R.M.: Abi tank geliyor üstüne. İktidar elden gidiyor olduğu taktirde egemen sınıfların ne kadar barbar oldukları, tarihe en kısa bakışla bile görülür. Buna karşı ya önlem alacağız..

B.U.: Tanka karşı tank mı üreteceğiz yani?

R.M.: Hayır üretmeyeceğiz.

B.U.: Peki ne yapacağız?

R.M.: Ama silahlanacağız biz de. Bizim gücümüz eşit derecede tank sahibi olmak değil. Gücümüz kitleselliğimiz. Gücümüz yok, ama o tankın önüne kitle çıkarman gerekiyor. O sırada başka bir yerden bir tank geliyor diye, oraya da bir kitle gönderebilmen gerekiyor. Şimdi şuradan karşına asker gelirken ona karşı da önlem alman gerekiyor. Yani örgütlenmek gerekiyor abi.

“örgüt demek temsiliyet demektir”

B.U.: Örgütlenmek gerekiyor. Ama yatay ya da dikey olup olmaması…

R.M.: Onlar başka tartışmalar. Ama sen bir adım attın bunu söyleyerek. Senin ilk tartışman örgütlenmenin gereksizliği üzerineydi.

B.U.: Kesinlikle öyle bir şey demedim. Sadece sizin ve benim örgütlenmeden anladığımız şey o kadar farklı ki, benim örgütlenme modelim size örgütsüzlük, sizin örgütlenme modeliniz bana ordu ya da devleti çağrıştırıyor sadece.

R.M.: Nasıl örgütlenelim başka bir tartışma.

B.U.: Ben temsiliyete inanmadığımı söyledim.

R.M.: Örgüt demek temsiliyet demektir. Ben o yüzden 6 milyar kişiyi bir odada toplayamazsın örneğini verdim.

B.U.: O zaman o örgüt, o 6 milyar kişiye ne yapması gerektiğini bildirmiş olmuyor mu? Sizin örgüt anlayışınız hiyerarşik olmuyor mu, bir ordu gibi.

R.M.: Mekanizmaları ayrıca tartışırız. Mekanizmalar ayrı bir şey, nasıl örgütleneceğiz ayrı bir şey.  Sen ama örgüt gereksiz dediğin anda yenilgiyi baştan kabul etmiş oluyorsun.

B.U.: Ben öyle bir şey demiyorum. Örgütlenmekten anladığımız şeyler başka. Örgüt gereksiz demiyorum, temsiliyet gereksizdir diyorum.

R.M.: Nasıl abi?

B.U.: Seattle işte.

R.M.: Abi Seattle bir tane şehirde yapılmış yüz bin kişilik bir gösteri. Daha büyük düşün. Bir ülkeyi, o ülkenin çalışan kitleleri ele geçirmiş, işyerleri işgal edilmiş, sokaklar işgal edilmiş filan. Şimdi ne olacak? Açık ki şimdi de olan olacak, Sovyet devriminde olan olacak, diğer ülkelerin orduları sana saldıracak. En aşırı örneğini veriyorum ki daha iyi anlaşılsın. O durumda örgütsüzsen geçmiş olsun sana.

B.U.: Tekrar söylüyorum ki, ben örgütsüzlüğü değil, başka bir örgütlenmenin mümkün olduğunu söylüyorum. Eğer ordular işgal ederse, Zapatista gibi benzer deneyimlerden faydalanacak insanlar. Kendilerini koruyacak mekanizmalarını mutlaka oluşturacaktır. İnsanların kendilerini korumak için hiyerarşik örgütlenmelere gitmeleri çok anlamsız ve tehlikeli. Devletler de hep bu korkuyla, başka ülkelerin saldırması durumunda kendilerini nasıl koruyacakları korkusuyla meşrulaşmaya çalışmıştır ve benzer bir korku söylemini şimdi sizden duyuyoruz. Neden hiç orduya karşı ordu kurmak dışında bir alternatif düşünmek için çaba harcamıyoruz? Mesela Gandi, ordu kurmadan işgal kuvvetlerini attı ülkesinden.

“tabanca fotoğrafıyla karşı çıkamazsın”

R.M.: Ama o bir ulusal kurtuluş mücadelesi. Başka bir şey. Tamam orduları ordularla yenemeyiz. Bizim gücümüz hiçbir zaman silah olamaz. Egemen sınıfın her zaman bizden fazla silahı olacaktır. Bizim gücümüz kitleselliğimiz. Bu konuda hemfikiriz. Ama birisi senin üzerine tabancayla geldiği zaman, sen bir tabanca fotoğrafıyla ona karşı çıkamazsın. Dünyada böyle bir şey yok. İngilizler, Hindistan’dan çekildiği zaman, bunun tarihsel, toplumsal, ekonomik nedenleri var. İngiliz emperyalizminin çıkarları orada hangi noktaya kadar kalmalarını gerektiriyor vesaire. Bu ayrıntılı bir başka tartışma. Ama tarihte bir egemen sınıfın, “ya siz çok kalabalıksınız, bir de çok iyi insanlarsınız, silah da kullanmıyorsunuz, peki ben çekiliyorum” dediğini hiç duymadım, yoktur ve de olmayacaktır.

B.U.: Seattle’da şiddet uygulamadan da kazanımlar olabileceğinin örnekleri var.

R.M.: Seattle, ertesi gün bitti. Eğer biz Amerika’yı devralıyorsak….

B.U.: Seattle’dakilerin Amerika’yı ya da iktidarı devralmak gibi bir kaygısı yoktu ki. İnsanlara iktidarı elinde tutanların iç yüzünü göstermek, ezilenlere ezenlerin makyajını silerek gerçek yüzünü göstermek kaygısı vardı. Yani birilerinin sorumluluğunu üstlerine alarak ihtilal yapmak için alanlara çıkmadılar.

R.M.: Anladım. Ama benim böyle bir kaygım var. Çünkü iktidarı yok etmek diye bir şey olamaz. Heriflerin genel kurmayı ve ordusu var. Nasıl yok edeceksin? Bu iyi niyete tabii ki katılıyorum. Ben tabii ki şiddetten yana bir insan değilim. Dünyanın hiçbir muhalif hareketinin, kitlesel ayaklanması, gösterisi şiddet kullanarak başlamamıştır. Ama hepsi şiddetle sonuçlanmıştır. Niye? Çünkü egemen sınıf, iktidar elinden gitmek üzere olduğu zaman şiddet kullanacaktır. Devlet, bizzat bir şiddet aracı zaten.

B.U.: Orası öyle.

R.M.: Devlet varken, muhaliflerin her tür eylemine karşı şiddet uygulayacaksa, onu tehdit ediyorsa, sen bu durumda ne yapacağını düşünmek zorundasın abi. Ben şiddet kullanmam, iyi öyleyse gelir gebertir seni herif. Bu bir tartışma yani. Bunu Seattle’da oldu, ya da Hindistan’da oldu diye bitiremezsin. Şili’de ne oldu? Herifler uçakla bombaladılar yahu, Allende’nin kaldığı hükümet binasını. Bombaladılar, ne yapacaksın? İster şiddet kullan, ister kullanma. Veya bugünkü Irak direnişini düşün. Şiddet kullanmıyorum dediği taktirde ne demiş olacak, buyurun Amerikalılar burayı yönetin demiş olacak.

B.U.: Irak savaşı başka bir şey. Orada fiili bir silahlı işgal durumu var. Direnişçilerin ayrıca meşruluk mücadelesi, halkla birlikte hareket etme, halkın mücadeleyi sahiplenmesi meselesi, başka yerlerde olduğu gibi derinlemesine sıkıntılar taşımıyor. Ama bu konu sanırım çok ayrı bir söyleşi ve tartışma konusu. Yani sonu yok.

R.M.: Evet sonu yok.

B.U.: Benim aslında üzerinde durmak istediğim, Seattle’da Gandici şiddetsiz şiddet kırıcılıkla ilgili örnekler.

“prag’da köprüyü geçemedik”

R.M.: Sen Seattle’da hiyerarşinin olmadığını mı zannediyorsun. Ben Prag’daydım. Tutti bianci’ler geldi, çekilin oradan dediler herkese. Kendi örgütlü, hazır, teçhizatlı vesaire. Onlar çıktılar polisin önüne. Onlara birileri, “şimdi şuraya gideceğiz, böyle yapacağız, kimse şunu yapmayacak” dedi. Zannediyorsan ki orada hiyerarşik bir örgüt yok, tamamen yanılıyorsun. Üstelik o eylemin, bunu hiç düşündün mü bilmiyorum: ne kadar elit bir eylem olduğunu düşün. Ben de Tutti bianci’lerle gitmek istiyorum, yok ama. Elimde köpüklerim, kalkanlarım yok. Onlar 50 kişi geliyor, diyor ki 20 bin kişiye “ siz çekilin 20 bin kişi, biz bu işi biliriz, biz yapacağız.” Bunun ne kadar elit ve o 20 bin kişiyi hareketsizlendirici bir yapı olduğunu bir düşün. Yok abi, o kadar kolay değil bu yani. Ayrıca da geçemedik. Geçemedik, çünkü sen köpükle gidiyorsun, böyle bir köprü vardı. IMF, Dünya Bankası toplantısı köprünün öbür tarafındaki bir kongre salonunda oluyordu. Köprü de derin bir yar üzerinden, bir vadinin üzerinden geçiyordu. Herifler köprünün başına tank koydular. Tankların önünde de yüzlerce, binlerce polis. Geçemedik tabii ki. Çünkü onun tankı var, senin köpüğün var. Bence oradaki Tutti bianci’lerin davranışı bence çok elitist bir davranış, sonuç olarak etkin olmayan bir davranış.

B.U.: Mesela ne yapmalı o köprüyü geçmek için?

R.M.: Bence tek bir yolu vardı o köprüyü geçmenin: 20 bin kişinin birden oraya hücum etmesiydi. Orada vahşet olur, şiddet olur. Olur abi, herifin tankı var. Sana vuracak herif. Sen oraya ben şunları bir döveyim diye gitmiyorsun. Ama kendini de korursun.

B.U.: Hazır konu açılmış ve Tutti bianci’leri eleştirmişken, Seattle ile ilgili başka ne gibi eleştirileriniz olabilir? Üstelik Prag’daki gösteriye de katılmışsınız.  Size göre ideal bir eylem nasıl olmalı?

R.M.: Benim için ideal eylem, aşağı yukarı orada olanlar. Benim kafamdaki eylemin unsurları arasında en önemlisi, herkesi biraraya getirecek bir eylem ruhunun olmasının gerekliliğidir. O çeşitliliği taşıyarak gelecek herkes. Kendi kişiliğini evde bırakıp gelmeyecek. Genetik müdahaleye karşıysa onun pankartıyla gelecek, üçüncü dünyanın borçlarının silinmesini istiyorsa onun pankartıyla gelecek. O çeşitlilik orada görülecek. Örgütlenirken eylem, hep birlikte örgütlenecek. 30 Kasım’da Seattle’a DTÖ’yü protesto etmek için mi gidiyoruz. Herkes kendi sendikası, okulu, işyerinde örgütlenecek. Ama alanda hep birlikte davranacağız. Ondan sonra herkes tekrar kendi mekanına dönecek, tartışmaya devam edeceğiz ta ki diğer eyleme kadar. Hem Seattle, Prag, Cenova böyle oldu. Bu eylemlerin olmadığı anlarda da bence böyle olmaya devam ediyor. Dolayısıyla Seattle’da çok büyük bir eksiklik, şöyle olsaydı daha iyi olurdu diyebileceğim bir eksiklik yok.

B.U.: Küreselleşme karşıtı hareket içerisinde sizce hangi başlıklar altında eleştiri, özeleştiri tartışmaları sürüyor?

“hareket içindeki sıcak tartışmalar”

R.M.: İdeolojik bakıştan, dünyaya bakıştan kaynaklanan pratik konularla ilgili tartışmalar yaşanıyor. Örneğin bir kanat, yapılan büyük gösterilerin (yapılan sosyal forumlardan sonra büyük bir gösteri yapılıyor) neo-liberalizme karşı gösteriler olması gerektiğini savunuyor, bir kanat bugün dünyadaki her şeyin düğümünün Irak’ta çözüleceğini düşündüğü için gösterinin temel sloganının “işgale son” olsun diyor. Öbür kanatta gösterinin temel sloganı “neo liberalizme hayır” olsun diyor. Şimdi bu “bu gösteri ne hakkında olsun” gibi basit bir tartışma gibi görülebilir, ama bu tartışmanın arka planında farklı dünya görüşleri var.  Bir başka tartışma, Avrupa anayasası olacak ya, bu anayasa hakkında ne yapacağız? Bir kanat buna olağanüstü önem veriyor. Çünkü bu kanat Avrupa Birliği’ni ABD’ye karşı bir anlamda daha ilerici bir odak olarak görüp öyle davranmak eğilimi taşıyor. Öbür kanat ise AB anayasasını hiçbir şekilde önemsemiyor, çünkü AB’nin ABD’den daha ilerici olduğunu düşünmüyor. Yine AB anayasası tartışması gibi gözüküyor ama arkasında reformcu kanat diyebileceğimiz bir grup, AB ile ilgili hayal ve ümit beslerken; devrimci diyebileceğimiz kanat ise (bunları da çok net tanımlar ya da gruplar gibi düşünme tabii) AB’yi ABD gibi sermaye grubu odağı olarak görüyor. Yani AB’ye bir alternatif olarak bel bağlanacak bir şey gibi görmüyor. Bunlar çok sıcak tartışmalar bugün için. Bu tartışmalar nereye gider, nasıl çözümlenir, bunları kimse bilemez. Birlikte yaşayıp göreceğiz.

B.U.: Peki sizce Türkiye’deki muhalifler, örgütler küreselleşme karşıtı hareketin içinde daha etkin olabilmek için ne yapmalıdırlar?

R.M.: Stalinist sol dahil, Türkiye’deki tüm siyasal yapılar ister istemez dünyadaki hareketin bilincine varıyorlar. Hepimiz varıyoruz. Türkiye’nin sınırları duvar değil. Ve dünyadaki hareket o kadar etkileyici ve çok yönlü ki, kör ve sağır olunmadığı taktirde fark etmeye başlıyor insanlar. Ve nitekim Türkiye’den dünyadaki hareketin etkinliklerine de katılım artıyor. Örneğin Floransa’da 1. Avrupa Sosyal Forumu’na çok az sayıda insan gitmişti. Yani birkaç on. 22 diye bir rakam da kalmış kafamda. Hani tek başına giden insanları bilemem de, örgütlenip birlikte giden kişi sayısı galiba 22’ydi. Geçen sene Paris’teki 2. Avrupa Sosyal Forumu’na daha çok sayıda insan katıldı Türkiye’den. Cenova’ya örgütlü olarak hiç kimse gitmemişti sanıyorum. Tek başına giden olmuştur ama, o da çok önemli değil. Bir kere bunu hızlandırmak, genişletmek, çok yönlü hâle getirmek gerek. Yani dünyadaki savaş karşıtı hareket olsun, daha genel olarak anti-kapitalist hareket olsun, bunun toplantıları oluyor, 15 şubat örneğin, Floransa’dan kararı çıktı, sonra hazırlık toplantıları yapıldı Avrupa çapında. Her Avrupa Sosyal Forumunun ve Dünya Sosyal Forumlarının öncesinde defalarca farklı şehirlerde hazırlık toplantıları yapılıyor. Bunlara daha çok ve daha aktif olarak katılmak gerek. Biz çok zaman neredeyse seyirci gibi gidiyoruz etkinliklere. Tartışmaların içinde olamıyoruz, dolayısıyla daha az katkımız oluyor. Bütün bunların geliştirilmesi, hızlandırılması ve çoğaltılması gerekiyor. Ama Türkiye’deki eylemlilikler, eylemler açısından zaten böyle bir gelişme var. Birincisi bu hareketin, sosyalistlerin, anarşistlerin veya örgütlü ya da değil geniş kitlelerin, bugüne kadar hiç siyasete bulaşmamış, bugüne kadar hiçbir eyleme hayatında gitmemiş insanların hareketi hâline getirmek gerek.

B.U.: Bunun yöntemi nedir?

R.M.: Bunun yöntemi şudur: başkasının kaygısı doğrultusunda kullanıldığını hissetmeyeceği, yani Marx, Engels resmi altında yürümek zorunda olmayacağı bir ortam yaratmak. Mümkün olduğunca şiddet kullanmamak, mümkün olduğunca olay olmayacağı hissini verebilmek gerekir.

B.U.: Ama olay olmama garantisi nasıl verilebilir ki? Sadece eylemcilere değil, polise de bağlı bir şey olay çıkması, hatta belki en çok polise bağlı.

R.M.: Polis üstümüze geldiği taktirde olay olacaktır dediğin gibi. Elbette bunun garantisi verilemez.

“gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar”

B.U.: Polis ve olay deyince, aklıma Seattle’da uygulanan bir taktik geldi. Eylemciler, gözaltına alınmayı göze alanlar ve almayanlar diye ikiye ayrılarak, gözaltına alınmayı göze alanlar ön saflarda, o riski almak istemeyenler de arka tarafta lojistik destek vererek alana çıkıyorlardı. Bu ikinci grup ilaç, su, yiyecek takviyesi yapıyor, yaralananlara tıbbi destek veriyor, basınla ve diğer gruplarla haberleşme işlerini üstlerine alıyorlardı. Acaba bu taktik Türkiye’de uygulanabilir mi?

R.M.: Hayır, uygulanamaz. Bence bu uygulama Amerika’da da olmaz. Polis sana, “sen gözaltına alınmayı göze almıyorsun, sana dokunmayayım” demeyecek ki.

B.U.: Sizin editörlüğünü yaptığınız kitaplarda da var bu taktiğin uygulandığına dair tanıklıklar. Gözaltına alınmayı göze alanlarla almayanlar, ona göre konumlanıyorlar alanda. Alana su ve ilaç taşıyan birisinin gözaltına alınma riski ile polisin yaptığı barikatı yarmaya çalışan birisinin gözaltına alınma riski farklı. Bu Türkiye’de de uygulanabilir bence. Elbette az da olsa bir riski yine de taşıyacak arka planda kalan eylemci.

R.M.: Ama sen öyle konumlanıyorsun. Polisin nasıl konumlanacağını bilmiyorsun ki. Şiddet uygulanmasını önlemenin bir tek yolu vardır, polis bir milyon kişiye saldıramaz. Çünkü İstanbul’a 1 milyon polis getiremezler.

B.U.: Bu önerinizin kendi başına şiddeti önleyemeyeceğini düşünüyorum. Eğer polis ya da sığlaşmış ya da derinleşmiş devletin gizli ve açık güçleri şiddet uygulamak istiyorlarsa, isterseniz 10 milyon kişi olun uygulayacaktır. Kanlı 1 Mayıs buna iyi bir örnek. Rastgele bazı otel ve binaların çatılarından kalabalığın üstüne ateş ederek onlarca insanı öldürmüş, bütün o büyük kalabalığı dağıtmış, kitleleri korkutarak alanlardan uzaklaştırmış ve son olarak devrimcileri terör uygulayarak terörize etmiştir. Düşünsenize bir taşla kaç şişeyi vurmuşlar. Ve doğru düzgün soruşturulamamış sığ ve derin devletin engellemeleri yüzünden. Ama o olay bizim gösteri ve yürüyüş tarihimize şekil veren olaylardan birisidir. Bence 1 milyon kişi olmamız şiddeti önlemek için yeterli değil. Ama elbette benim Seattle’a bakarak önerdiğim bazı taktik uygulamalar gibi, şiddeti engelleyecek bir etkisi olabilir, kalabalık gitmenin. Ama üzerimize ateş açıldığında birbirini çiğneyerek gitmeyecek şekilde (Kanlı 1 Mayıs böyle olmuştur) örgütlü bir kalabalık olmalı bu. Özellikle Türkiye’de bu konular üzerine kafa patlatılmalı.

R.M.: Elbette kalabalığın üstüne birileri ateş açabilir, bomba atabilir. Ama örneğin bugün gösteri sırasında Türkiye’de kimsenin üzerine ateş açılacağını ben düşünmüyorum. Mesela Ankara’da 1 Mart’ta biz yüz bin kişi olduğumuz zaman, o kampanya ülke çapında öyle bir meşruluk ve prestij sahibi olmuştu ki, ona polisin saldırması çok zor. O bir milyon kişi meşru taleplerle ortaya çıktığı zaman, o taleplerini herkesin anlayabileceği ve katılabileceği şekilde ifade ettiği zaman polis ve şiddet sorun olmaz.

B.U.: Kanlı 1 Mayıs olduğu zaman da yapılan gösterinin meşru olma sorunu yoktu. Bence mesele sadece meşruluk değil. Sadece bu hareketin bu nokta da engellenememesi durumunda, ertesi gün daha büyük bir kalabalığın oluşmasından korkuyorlardı. Cenova’da polisin tavrının sertliği de bu mantıkla oluşmuştur. Ama bu durum üzerine tartışarak ve düşünülerek, eylem öncesi polisin üzerinde kamuoyu baskısı oluşturarak, şiddet uygulayan güvenlik görevlilerini tespit edip hukuki yollardan ceza almasını sağlayarak belki bu tür tehlikeler aza indirilebilir.

“anarşist bir dergide sürekli sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor”

R.M.: . Evet bu tür önlemler alınabilir, bu konular üzerine tartışabilmeyiz. Ama biz tüm bunları bırakıp hâlâ şunu tartışıyoruz: (Anarşist bir dergide sürekli sosyalistleri eleştirmek hoşuma gitmiyor ama, bence anarşistler için de aynı sorun geçerli) “savaşa karşı” sloganı, “emperyalist savaşa karşı” olmalıdır tartışması her gösteriden önce yaşanıyor. Savaşa karşı sloganına herkes gelir, emperyalist savaşa karşı dediğin zaman solcular gelir. Burada öğrenmemiz gereken temel şey şu: savaşa karşı deyip 1 milyon kişiyi getirelim, o bir milyon kişiyle meydanda, alanlarda genel anlamda savaş ile emperyalist savaş arasındaki farkları, politikaları tartışma şansını kazanırız. Ama baştan emperyalist savaşa hayır deyince, o eylemin küçük olmasını sağlamış oluruz. Bence yapmamız gereken en önemli şeylerden biri bu.

B.U.: Uzunca bir zamandır, sanatçı ve siyasi kişiliğinizle gösteri ve yürüyüşlere katılan birisisiniz. Son zamanlarda gösteri ve yürüyüş kültürümüzdeki gelişme ya da değişimlerle ilgili neler söyleyebilirsiniz?

R.M.: Değişimi görebiliyorum. Gösteri ve yürüyüş kültürümüz dediğin zaman, hep Türkiye’de daha böyle düzgün sıra, daha kafamıza kırmızı bantlar bağlamış olarak asker düzeninde yürümeyi kastediyorsun herhalde. Ben bunun çok azalmış olduğunu düşünüyorum. Örneğin 27 Haziran’da Kadıköy’deki yürüyüşü düşünürsek, hatta bu yıl 1 Mayıs gösterisi bile çok daha renkli, daha çeşitli, çok daha müzikli, hoplayanlar, sıçrayanlar, dans edenler, farklı sloganlar… Ben de hep bunu söylüyorum: Türkiye bu gezegenin bir parçası. Bu gezegende olan her şey, Misak-ı Milli sınırlarında durmayıp Türkiye’nin içine yansıyor. Onun için Seattle’ı televizyonda canlı izledikten sonra, Cenova’yı televizyonda canlı izledikten sonra, tabii ki buradaki genç kuşakta “elimde bir kızıl bayrak, düzgün adım yürümem, ben dans ederek yürüyeceğim” diyor. Dememesi mümkün değil. Ve bu kuşağın katılımı arttıkça, bizim gösteri ve yürüyüş kültürümüz de değişecek.

B.U.: Peki Türkiye’deki siyasi kültüre sinmiş bir militarist öz olduğunu düşünüyor musunuz? Çünkü bizim siyasi tarihimiz biraz komplolar, suikastler, silahlı çeteler, kadrocu örgütlenmeler, ihtilalci özlemler tarihi aynı zamanda.

R.M.: Hayır, düşünmüyorum. Biliyorum bu görüşleri ama ben katılmıyorum buna. Ayrıca bununla hesaplaşmamız gerekmiyor. Ben biliyorum ki yüz binlerce insan alanlarda, saçları yeşile boyanmış, hokkabazlık yaparak, “Irak’ta İşgale Son” diye bağırarak, herkes farklı giyinmiş, farklı sloganlar atarak yürüdüğü zaman, ayrıca militarizm ile uğraşmamıza gerek kalmayacak. Zaten o militarizmin gerilemesini getiriyor. Onun için zaten şu tür söylemler hiçbir zaman hoşuma gitmiyor: kültürümüzde militarizm unsuru her zaman olmuştur. Her zaman olmuştur diye bir şey yok. Tarih, sınıf mücadelesinin tarihidir. O mücadele, dönem dönem değişir. Kalıcı unsur olarak bu tür şeylere önem veren söylemleri, ben çok anlamlı bulmuyorum. Gösteri ve yürüyüş kültürümüz dediğin zaman bile, çok hoşuma gitmiyor o ifade. Kültür, bir dönemin yansımasıdır. Şimdi başka bir dönem. Stalinizmin egemen olduğu muhalif hareketler içinde, parti her şeyden önce gelir, parti önderleri her şeyden önce gelir dediği, senin Marksizme atfettiğin ama Marksizmle ilişkisi olmayan özelliklerin getirdiği bir kültür. Bu dönemde gelişmeler, o kültüre ters özellikler getiriyor. Dolayısıyla o kültürü değiştiriyorlar.

“antikapitalist hareket için kılavuzlar”

B.U.: Metis Yayınları’ndan çıkan Antikapitalist Hareket İçin Kılavuzlar adlı kitap dizisinin editörünüz. Bize bu dizi hakkında bilgi verir misiniz?

R.M.: Elinde tuttuğun “Hadi Bunun Küreselleştirin” adlı kitap bu dizinin 10. kitabı. Bu diziyi şöyle düşündük: dünyada bir hareket yükseliyor, Türkiye’de de yükseliyor ve yükselecek. Dünyadaki tartışmaları, ana konuları Türkiye’ye yansıtalım. Temel amacı bu dizinin. Kitapları da ben bu doğrultuda seçiyorum. Şuna önem veriyorum: bir kere antikapitalist hareket için kılavuzlar derken, kılavuz kavramına ayrıca bir önem veriyorum. Bol bilgi veren, bol tartışma yansıtan kitaplara öncelik veriyorum.. Ben Marksist olmama rağmen, kitapların çoğu Marksistler tarafından yazılmış kitaplar değil. Seattle’dan itibaren dünyada büyük bir hareket doğdu. Bu hareketin doğmasına neden olan tartışmalardan başlayarak, günümüzde neler olduğunu, hareketin nereye doğru gittiği konusunda Türkiye’deki okuru kendimizce haberdar etmeye çalışıyoruz. Bunun için de hareketin içinde dolaşan düşüncelerin temel kitaplarını seçip yayınlıyoruz. Türkiye’de kapitalizme karşı mücadele hep ulusalcı, bağımsızlıkçı bir eksende yürütüldü şimdiye kadar. Bu dizi ile, aslında kapitalizmin sadece bize değil, tüm dünya halklarına da zulüm yaptığını ve eğer kapitalizme karşı mücadele edilecekse, bunun ancak diğer dünya halklarıyla birlikte yapılabileceğini, dünyada bu yönde gelişmeler olduğunu göstermeye çalışıyor bu dizi.

ps.: siyahi no.2’de yayınlanmıştır.

SHELLEY – FANON (1960) – şiir-

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

SHELLEY
FANON (1960)
“Afrika’yı… devrimci ilkelerle hareketlendirmek…
gerçekten de benim seçtiğim çalışma buydu.”
I
Roma 1959’dan bir sahne
gözler bir bildiriyi dikkatle inceliyor
Yüzün
masaya yakın.
Hâlâ gençliğinin gücü üstünde
Ama birkaç hafta içinde orada
yitirdin sağlığını.
Kahve köşelerindeki devrimciler için
hiç zamanım yok
ya da zihinsel olanaklarını
yedekte tutup biriktirenler için
hiç mi hiç zamanım yok
demiştin Sartre’a,
kızıl gözlerinle, küçük saatlerin sonunda (1)
hastanedeki yatağında suikastçıların seni beklerken
Lumumba daha iyi bilmeliydi
diye yazmıştın, düşmanın içtenlikten yoksun
olduğunu
fakat aynı zamanda içerden de saldırdılar;
Ramdane’ye (2)
sen yas tutmayı seçtin
ve bu karanlık sırları
kendine saklamayı.
Sen aynı zamanda yaşamınla da kumar
oynamıyor muydun?
Mali’ye yaptığın yolculukla (3)
Ama o zamanler senin
yaşam biriktirenler için hiç zamanın yoktu
Bir cip Güney cephesine doğru ilerliyor
Drama bir davul sesi gibi genişliyor
Accra, Monrovia, Bamako-Timbuktu
peşinden gelen gizli servis ajanlarını
atlatarak
gökleri birleştiren Fransız
seni bitimsiz geçilmez yollara
sürüklüyor
“çöllerin sonsuz ayrıntısı”
ve çok az uyku;
Çok az uyku.
Uyku için sabrın yoktu.
Sen
kanında dolaşıp
devrimi bitkin düşüren
hastalığı reddederken
Seni kapsamlı tarihler okurken görüyorum
eski Afrika ve eski imparatorluklar üzerine
gözler sayfalara yakın
İşler o kadar basit değildi
ve çok az zamanın vardı o “Afrika Yılı”nda
görünü yürürlüğe koyabilmek için.
Çeviren: Süreyyya Evren
(1) Aime Cesaire’nın Note of a Return to the Native Land’inde aktardığı bir konuşma.
(2) Ramdane Fanon’un bir yoldaşıydı. Her ne kadar ölümü Fransızların bir işiyse de pek çok kişi emrin Cezayir Ulusalcı Hareketinin en yüksek basamaklarından geldiğini kabul eder. (Ramdane, Fanon’la birlikte, FLN içinde gelenekselci kır kanadına karşı yenilikçi kentli radikal kanadı temsil ediyordu.-çn.)
(3) Bu bölüm Toward an African Revolution (Bir Afrika Devrimine Doğru) kitabında anlatılan Fanon’un Mali’ye yaptığı çarpıcı deniz yolculuğu üzerine kurulmuştur.
İnsancıl, Eylül 1997, Yıl:7, sayı:83.

ps.: siyahi no I.de yayınlanmıştır.

Tagged with: , ,

Sol-Sonrası Anarşi mi? – Jason McQuinn

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Bu yazı Anarchy – a journal of desire armed dergisinin Sonbahar-Kış 1999-2000 tarihli 48. sayısının editoryal giriş yazısıdır. Tam Seattle 1999 N30 eyleminin yapıldığı döneme denk gelen bu sayıda yer alan diğer yazılarda da anarşizmin “Sol” siyasi gelenek ile ilişkisi tartışmışılmıştır. Bu yazının daha geniş bir versiyonu 2003 Aralık’ında Anarchist Çalışmalar enstitüsünün web sayfasında yayınlanmış ve Topplumsal Ekoloji enstitüsünden Peter Staudenmeier ile Jason McQuinn arasında şiddetli bir polemik içeren bir dizi yazının yazılmasına sebep olmuştur.

Kendilerini siyasal solun şu ya da bu biçimine yakınlığıyla tanımlamaya devam eden hâlâ çok fazla anarşist mevcut. Fakat sol gelenekle birlikte gelen ölü ağırlıkların çoğunu terk etmeye hazır olanların sayısı giderek artıyor. Derginin bu sayısının bir çok sayfası yeni bir keşfin başlangıcına ayrılmıştır, ki bu keşfin şansı, anarşistler için herhangi bir yararı kalmayan siyasal sol ile tanımlanıp tanımlanmayacakları üzerinde iyice düşünmelerine bağlıdır.
Aşağı yukarı son iki yüz yıllık varoluşları süresince, bilinçli anarşist eylemciler, teorisyenler, gruplar ve hareketler, ısrarla soldaki sözümona devrimcilerin eklektik dünyası içindeki bir azınlık konumunda ikamet ettiler. Dünyanın pek çok yerinde – bu zaman zarfında isyanları ve devrimleri belirleyen – zaferlerinde hiç bir kayda değer süreklilik bulunmayan – bu otoriter asiler, etkin devrimciler arasında genellikle belirgin bir çoğunluk olmuşlardır. Ve böyle bir çoğunluğa sahip olmadıkları zaman bile, genellikle başka yollarla üstünlüğü elde etmişlerdir. Liberal, sosyal demokrat, milliyetçi, sosyalist ya da komünist, her ne olursa olsunlar, otoriter konumlardan oluşan bütün bir kümeye belirgin bir şekilde kendini adamış olan siyasal solun çoğunluğunu oluşturan akımının parçası olarak kalırlar. Adalet ve eşitlik gibi ideallere takdire değer bir kendini adamanın yanı sıra, çoğunluğu oluşturan bu akım, hiyerarşik örgütlenmeye, (ve çok sıklıkla) profesyonel önderliğe (önderlik kültüne), (özellikle de Markçı varyantlarında dikkat çeken) dogmatik ideolojilere, kendini haklı çıkaran bir ahlakçılığa, toplumsal özgürlüğe ve otantik, hiyerarşik-olmayan topluluğa karşı geniş bir alana yayılan tiksintiye onay verir.
Özellikle Birinci Enternasyonal’den atılmalarından sonra, anarşistler kendilerini genel olarak zor bir seçimle karşı karşıya buldular. Eleştirilerini siyasal solun içinde bir yerde konumlandıracaklardı, keşke yalnızca kenarında kalsalardı. Aksi halde muhalif kültürün çoğunluğunu bütünlüğü içinde reddedebilir ve hem yalıtılma hem de ihmal edilme şansını elde ederlerdi.
Çoktan beridir, çoğu değilse bile, [bazı ç.n.] anarşist eylemciler, solun otoriter kültüründen, ve [anarşistlerin ç.n.] eteklerine yapışarak kendi temalarını, kalıcı bir cazibe edinmiş olan çok daha özgürlükçü bir yönde uyarlamayı tercih etmesinden duydukları hayal kırıklığı nedeniyle solun dışına çıkmaya başladılar. Anarko-sendikalizm bu türden bir sol-anarşizmin belki en iyi örneğidir. Anarşistlerin solcu ideolojileriyle yöntemlerinin, toplumsal adaletin solcu bir vizyonu için çalışmak üzere kullanılmasına, fakat eş zamanlı olarak da doğrudan eylem, öz-yönetim, ve (çok sınırlı ölçüde) belirli özgürlükçü kültürel değerler gibi anarşist temalara bağlanılmasına olanak tanır. Murray Bookchin’in ekolojik anarko-solculuğu, ister özgürlükçü belediyecilik isterse toplumsal ekoloji etiketi altında yürüsün, bunun başka bir örneğidir. Yeşil politika alanında tercih edilse de her yerde ayağını basacağı her hangi bir sağlam zemin elde etmek yönündeki inatçı hatası ile ayırt edilir. Sol-anarşizmin tüm türlerinde en görünmez (ve sayısız) olan daha aşırı bir örnek de, çok sayıda anarşistin, sırf diğer anarşistlerle hiç bir doğrudan çalışma imkanı görmediklerinden dolayı, özgürlükçü değerlere ya çok az bağlı ya da hiç bağlı olmayan solcu örgütlere dalmak yönündeki seçimleridir (ki diğer anarşistler de çoğunlukla benzer şekilde gizlidirler, hali hazırda başka solcu örgütlere dalmışlardır).
Belki de şimdi, siyasal solun yıkıntıları kendi üzerine çökmeye devam ediyorken, anarşistler için solun ha bire ortadan kaybolan gölgesinden iri adımlarla topluca uzaklaşmayı düşünmenin zamanıdır. Gerçekten de, hâlâ bir şans var, eğer yeterince anarşist kendilerini solculuğun sayısız hatasından uzak tutar, “ihanetlerinden” arıtırsa o zaman nihayet anarşistler kendi ayakları üzerinde durabilirler.
Kendilerini kendi terimleriyle tanımlamanın yanı sıra, anarşistler bir kez daha, bu kez belki de kendi direnişlerini, siyasal sol ile ortak bir cephe oluşturma girişimleriyle uzlaştırmakta daha az istekli olacak yeni bir isyancılar kuşağına esin verebilirler; ki siyasal sol tarih boyunca her nerede özgür bir topluluğun yaratılışı gerçekleşirse buna karşı koymuştur. Kanıtlaması işten bile değil. Solcu örgütlerin çok büyük bir çoğunluğu içinde (Enternasyonal’deki kırılmadan bu yana), her türlü özgürlükçü devrimcinin var olmalarına ısrarla karşı gelinmiş; katılmalarına izin verilen sol örgütlerin (örneğin anarko-Bolşevikler) çoğunda sessiz kalmaya zorlanmış; ve bunu yapacak zorunlu olan siyasal güce ve örgütsel kaynaklara erişen solcular tarafından eziyete, hapse, suikast ya da işkenceye maruz bırakılmışlardır (örnekler kalabalıktır).
Anarşistlerle sol arasında neden bu kadar uzun bir çatışma ve düşmanlık tarihi vardır? Çünkü temelde yatan, sırasıyla eleştiriler ve pratiklerde somutlaşan (her grup ya da hareket çoğu zaman çelişkili öğeler içermesine rağmen) iki değişik toplumsal değişim görüşü vardır. En basitinden, anarşistler -özellikle kendilerini solla en az tanımlayanlar- çoğunlukla, kendini toplumdan ayrı bir siyasal önderlik olarak kurmayı reddeden, kitlesel örgütlerin inşası için gereken manipülasyon ile kaçınılmaz olan hiyerarşiyi ve her hangi bir dogmatik ideolojinin hegemonyasını reddeden bir pratikle meşgul oldular. Öte yandan sol ise çok daha genel olarak, entelektüel ideologlarla oportünist politikacılardan oluşan seçkin bir önderliğe tabi kılınmış kitlesel örgütlerin vekalete ve temsiliyete dayalı pratikleriyle meşgul oldu. Bu pratiklerde parti kendisini kitle hareketinin, parti önderliği de partinin yerine koyar.
Gerçekte, solun birincil işlevi sermaye ile devlete karşı doğrudan mücadele etmeye gücü yetecek her toplumsal mücadeleyi tarihsel olarak rekupere etmektir; öyle ki en iyi durumda, devam eden sermaye birikiminin, devam eden ücretli köleliğin ve devam eden alışıldık hiyerarşik devletçi siyasetin toplumsal sırrını daima gizleyerek, buna karşın direniş ve devrime, özgürlük ve toplumsal adalete dair zayıf bir retorik altında zaferin hep sadece yapay bir temsiline ulaşılabilmek olmuştur.
Derinlerde yatan soru şudur: Anarşistler -apaçık ve uzlaşmayan bir eleştirel konumdan- solda ikamet etmeyi seçmiş olanların sol içinde yaptıklarından daha iyisini sol dışında yapabilirler mi?

ps.: siyahi no.I’de yayınlanmıştır.

Postyapısalcı anarşizm sahaya iniyor! – Todd May söyleşisi

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

TODD MAY, Siyahi’ye içini döktü:

Postyapısalcı anarşist düşünce mahallesinin baba yazarlarından Todd May ile şunu, bunu, onu ve diğerlerini konuştuk. Aşağıda bir yerlerde…

Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’ni 1994’te yayınladınız. Sonra ne oldu? Akademik çevreler ve anarşist okurlar nasıl karşıladılar kitabı?

Komik aslında. İyi ya da kötü bir akademik tepki gelmedi, kısmen anarşist çevrelerde daha önce pek çalışmamış olduğumdan oralardan fazla tepki de beklememiştim. Bununla beraber, birkaç yıl sonra, bir anarşist konferansa davet edildim ve pek çok anarşistin kitabı okumakta olduğunu gördüm. Konferansta kitabın popülerliğinin Foucault gibi postyapısalcılarla anarşist yaklaşımı biraraya getiren ilk kitap olmasından kaynaklandığını söylediler bana. O konferansta, ve o günden bugüne katıldığım diğer toplantılarda fark ettiğim şey, pek çok genç okurun, Foucault, Deleuze ve Lyotard gibi düşünürlerle yetiştikleri için kitaba sempatiyle yaklaştıkları oldu. Kimi daha geleneksel anarşistler ise yaklaşımıma daha mesafeli durdular.

Kitap 2000 yılında da Türkçe’ye çevrilip yayınlandı.1

İtalyanca’ya da çevrildi, ve anarşist eğilimli İtalyan dergileri sonra benden yazılar istediler. Muhtemelen yakında İspanyolca’ya da çevrilecek. (Uruguay’da).

Kitabın ardından postyapısalcı düşünce ile anarşizmin ilişkileri üzerine düşünmeye devam ettiniz mi? Bu konuda çok sayıda makalenin yanı sıra kitap oylumunda da Saul Newman’ın Bakunin’den Lacan’a adlı çalışması ile Lewis Call’un Postmodern Anarşizm’i yayınlandı…

Doğrusu, o zamandan beri konu üzerine pek başka birşey yazmadım, ama farklı biçimlerde de olsa meseleyle ilişkimi hep sıcak tuttum. Saul Newman’ın aynı konu hakkındaki tezini (şimdi mükemmel bir kitap oldu) ve Lewis Call’un Postmodern Anarşizmi’ni yayınlanmadan önce okudum. Ayrıca anarşist konferanslara davet edilecek kadar şanslıydım, ve oralarda çeşitli anarşist yönelimlere sahip insanlarla meseleleri tartışabiliyorum. Benim için, politikanın içindeki insanlarla tartışmak işin en tatmin edici kısmı. Bu bana fikirlerin sahaya çıkınca nasıl yol aldıklarını görme şansı veriyor.

Dediğim gibi, her iki kitabı da yayınlanmadan önce elyazması halindeyken okudum ve her ikisini de sevdim. Saul’un kitabı benim direnme eğiliminde olduğum daha Lacancı bir yönelime sahip. Lacan’ın bireysel öznesinden kolektif eyleme hareket edebilmek mümkün mü, bundan emin değilim. Ayrıca, daha ziyade Foucaultcu bir perspektiften gelen biri olarak, herhangi bir psikanalitik yaklaşım konusunda ihtiyatlı davranırım. Sonuçta ikna olmadıysam da Saul’un böyle bir hamleyi savunuşunun güçlü olduğunu söylemeliyim. Ve kitabı gayet açık bir dille yazılmış. Lewis Call’un kitabıysa ne benim ne de Saul’un kitabında olmayan sanatsal bir boyut katıyor. Siberpunk üzerine bölümü bir harika, oradan çok şey öğrendim. Call ayrıca çalışmasına Baudrillardcı bir perspektif de katmak istiyor, ki bu da benim yaklaşımımdan çok uzak. Ama yine de bu perspektifi çok iyi ele alıyor.

Bugün yazsanız Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nde değiştirmek isteyeceğiniz bir yer olur muydu?

Eski çalışmalarıma dönmek konusunda tereddütlüyümdür. Şu ya da bu pasajı okuyup berbat bulmaktan korktuğum için onları yeniden okumam. Genel olarak, yine de, kitabın yönsemesi hâlâ hoşuma gidiyor. Her ne kadar üç çağdaş düşünürü tartışıyorsam da esas bakış açısı Foucault’dan geliyor. Bugün Foucault ile Deleuze arasında, o gün gördüğümden daha fazla fark görüyorum, ve bugün yazsam muhtemelen Deleuze ile ilgili yaklaşımımı bir parça yenilemem gerekirdi. Ayrıca, benim daha çok postyapısalcılıkla yakından ilişkili olduğunu iddia ettiğim kimi temaların, daha belirsiz biçimde olsa da, geleneksel anarşizmde de yer bulmuş olduğunu ifade eden pasajlar olurdu.

Bugün Deleuze’e yaklaşımınızı nasıl değiştirirdiniz diye sorsak?

Geçen yıllar içinde, Deleuze’ü daha yoğun olarak inceledim, ve kısa süre önce de hakkında bir kitap hazırladım.2 Onun ontolojik yönelimli yaklaşımıyla Foucault’nun ontolojik olarak daha ihtiyatlı yaklaşımı arasındaki fark derinlere gidiyor. Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nin Deleuze’ünkinden çok Foucault’nun yaklaşımına meylettiğini sanıyorum, ama Deleuze’ün yaklaşımını yanlış temsil ettiğimi de düşünmüyorum. Vurguyu nereye kaydırdığınız meselesi önemli.

Postyapısalcı anarşizmle Seattle sonrası küreselleşme karşıtı hareketler arasında herhangi bir paralel motif görüyor musunuz?

Kesinlikle. Geleneksel marksizme kıyasla küreselleşme karşıtı hareketin yaklaşımı nüanslara çok daha fazla yer veriyor. İlerici mücadeleyi (mesela üretim ilişkileri gibi) yalnız tek bir cephede gerçekleşiyor gibi görmüyor, ama buna karşın politikayı ve ekonomiyi kendi karmaşıklığı içinde kavramaya çalışıyor. Her ne kadar benim kitabımı etrafında kurduğum pratikler kavramı küreselleşme karşıtı hareket tarafından kullanılmıyorsa da, indirgenemez mücadeleler, yerel politikalar ve ittifaklar, etik bir yönseme ve özcü düşünceye karşı direnç göstermek gibi bazı ortak fikirler olduğu açık.

Postyapısalcılık ve anarşizm içindeki avrupamerkezcilik karşıtı motifler hakkında ne düşünüyorsunuz?

Son olaylar gözönüne alındığında daha anti-Amerikancı bir yönelime karşı hassasiyet göstermek istenebilir. Egemen kültürlere ayrıcalık tanımamak yönündeki genel fikir önemlidir, ve hem postyapısalcılığın hem de anarşizmin bu fikirde güçlü kökleri vardır. Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nde açıklamaya çalıştığım, ve Postyapısalcılığın Ahlak Teorisi3 kitabımda daha da kapsamlı olarak ele aldığım gibi, kişinin kendi etik yöneliminden kaçması mümkün değildir, bundan ötürü, başka şeyler bir yana, bu başkalarına saygı duymanın da itici kuvvetidir. (Ayrıca bununla bağlantılı olarak karmaşık ve zengin bir rölativizm konusu var, ama onu şimdilik bir kenara bırakıyorum.) Bununla beraber, birinin etik yönelimini ciddiye almak aynı zamanda ötekinin görüşlerini de ciddiye almak demektir. Bu nedenle, avrupamerkezciliğin ya da ona eşdeğer bir Amerikancılığın eleştirisiyle Avrupa ve Amerikan geleneklerinin etik değerlerine sadık kalan bir bağlılık arasında hiç bir çelişki görmüyorum. Biz solda olanlar ahlak değerlerinin sahiplenilmesi meselesini sağa bırakma eğiliminde olduk. Bence bu bir hatadır. Sağın uyguladığı tahakkümün ahlaksal hiçbir yönü yoktur, ve sağın yaptıkları hakkında etik ve ahlak terimleriyle daha açık konuşmaya başlasak en iyisi olurdu.

11 Eylül olaylarından sonra dünya politikası için bir ipucu görüyor musunuz?

Bu soruya nasıl yaklaşacağımı bilemiyorum. Çok iyi bir soru, cevap vermek istiyorum ama bir bilgeymişim gibi davranmak da istemem. Bazı açılardan, acil mesele basit: ABD hakimiyetini kırmak. Bununla birlikte, küreselleşme karşıtı hareketin açıkça teşhis ettiği, tehlike altında olan daha karmaşık politik ve ekonomik konular da var. ABD hakkında, daha fazla sömürü için bir bahane olarak kullanılan 11 Eylül terimleriyle düşünmeyi bırakmak da gerekli. Bununla birlikte, Bush yönetiminin yaptıkları o kadar açık ki benim durumun altını çizmeme gerek bile yok. Her ne kadar, yirminci yüzyıl Marksizminin kaderinin gösterdiği gibi tek bir sorun yoksa da genel sorun üzerine bunu söylemek isterim. Öte yandan, kimlik politikaları artık bir çıkmaz noktaya vardıklarını ortaya koydular. Yapmamız gereken, baştan başa tüm mücadeleler arasında dayanışmayı korurken, aynı zamanda pek çok mücadelenin yerel ve indirgenemez mizacını da bir an önce kavramaktır. Bu iki talebi dengelememize imkan veren şeyin etik bir yönelim olduğuna inanıyorum.

Günümüzde “Üçüncü Dünya” ve postkolonyal çalışmaların önemi hakkında ne düşünüyorsunuz? Ve sizce evrensel bir postyapısalcı anarşizm olabilir mi?

Postkolonyal çalışmalar önemli bir entelektüel hareket olmayı sürdürüyor, özellikle de ABD’nin sömürgeciliğe çok benzeyen birşeye dönme girişimleri ışığında. Yine de, bazen postkolonyalizmde birikebilecek “kurban statüsü” beni kaygılandırıyor. O geçmişten sıyrılmak için Deleuze’ün uçuş çizgileri (lines of flight) diyeceği çıkış yollarını aramaksızın sömürge sonrası (postcolonial) bir toplumun hastalıklarını sömürgeci geçmişte aramakta Nietzscheci anlamda tepkisel (reactive) birşeyler var. ABD kendi hegemonyasını empoze etme arayışındayken, üçüncü dünya hareketleriyle Avrupa’daki hareketler arasında yeni mücadele alanları açacak ittifaklar kurulacağı konusunda umutluyum.

Peki evrensel bir postyapısalcı anarşizmin mümkün olup olmadığı konusunda ne diyorsunuz?

Bu zorlu bir soru, kısmen pek çok anlama gelebileceği için. Eğer evrensel bir politik program olup olmadığını kastediyorsanız, yanıt hayır olacaktır. Benim (o anlamda daha evrensel olan) stratejik siyaset felsefesiyle taktik siyaset felsefesi arasında yapmaya çalıştığım ayrımın da göstermeye çalıştığı buydu. Siyasal değişiklik her zaman belirli siyasal tarihlere ve bağlamlara cevap vermek zorundadır. Öte yandan, örneğin sömürüye muhalefet gibi, evrensel kabul edilecek belirli ilkeler de olabilir. Evrensel bir postyapısalcı anarşizm olabilir demektense postyapısalcı anarşizm için evrensel bir etik olabilir demek daha iyi.

Sizin kitabınızda ve başka çalışmalarda postyapısalcılıkla anarşizm arasındaki paralel motiflerin izlerini sürebiliyoruz. Peki ya dünyanın modern öncesi anarşizan rizomatik gelenekleri? Genel olarak farklı kültürlerdeki heterodoksiler?

Bu önemli bir soru, ama benim bilgimin az olduğu bir alan. Benim gibi daha çok çağdaş Avrupa’ya odaklanmış entelektüellerin çalışmalarını alıp başka geleneklerin çalışmalarına eklemlemek kuşkusuz önemli bir ileri adım olurdu. Ben sadece benden daha konuya hakim birinin bu görevi üstlenmesini umabilirim.

Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nde, Max Stirner’i Benjamin Tucker ile beraber daha çok muhafazakar bir gelenekle ilişkilendiriyorsunuz, ve bugünkü Nozick’in pozisyonuna bağlıyorsunuz. Halbuki Newman (Andrew Koch’un ardından) Stirner’i ilk postyapısalcı olarak alıyor ya da en azından onun çalışmalarını postyapısalcı taktik bir siyasal felsefeye bağlıyor Nozick’e bağlamak yerine. Bu yer değiştirme hakkında ne düşünüyorsunuz?

Newman’ın Stirner’i ele alışı ilginç, ancak onunla tartışmak istemiyorum. Newman postyapısalcılığa psikanalitik bir yaklaşımla daha çok ilgili olduğu için Stirner’i ve onun ego kavramına sarılması da kendi genel projesiyle uyumlu. Benim üzerine çalıştığım analiz seviyesi ise pratikler olduğu için, benim açımdan Stirner Nozick’in tarafına daha yakın düşüyor.

Fransız postyapısalcı düşüncesini serbest piyasa liberalizmi ve Marksizmden farklı bir alternatif siyaset felsefesi çerçevesi olarak alıyorsunuz. Ve postyapısalcı anarşist siyaset felsefesinizi bu çerçevenin üzerine inşa ettiğinizi söylüyorsunuz. Neden bir anarşist siyaset felsefesi çerçeve olarak seçilmek için uygun değildi? Sonuçta nasıl anarşist geleneği bir bütün olarak almayıp postyapısalcı seçmeler yapıyorsanız, postyapısalcı yazını da bir bütün olarak miras kabul etmeyip belirli yazarları seçiyorsunuz. Fakat sonunda vardığınız da ‘yeni bir postyapısalcılık’ değil ‘yeni bir anarşizm’ oluyor…

Bu, benim de daha önce üzerinde düşünmediğim, ilginç bir soru. Sanırım çerçevenin o taraftan değil de bu taraftan gelişmesinin iki nedeni vardı. Birinci neden otobiyografik, anarşizme postyapısalcılık üzerinden vardım, ve dolayısıyla anarşizmi hep postyapısalcılığın gözleriyle görme eğiliminde oldum. İkincisi ve daha önemli neden ise benim burada geliştirdiğim bakış açısının postyapısalcılığa daha yakın olmasıdır. Postyapısalcılıktan bazı seçmeler yapmış olsam da Foucault, Deleuze ve Lyotard’ın düşüncelerine yakın kaldım. Eğer anarşizme dair yorumumda haklıysam, o zaman geliştirdiğim çerçeve anarşist geleneğin bazı özelliklerini ödünç alırken bazılarını reddetmektedir. Postyapısalcılıkta reddettiğim hiçbir şey, geleneksel anarşizmin belirleyici özellikleri arasında yer alan hümanizmi ya da olumsuz bir erk görüşünü reddetmemle örtüşmüyor.

Klasik anarşizmi tanımlarken, erken anarşist tarihin pratiklerine hiç bakmıyor, sadece klasik anarşist yazarların metinlerini referans gösteriyorsunuz. Aynı bakışı, diyelim İspanyol Devrimi gibi anarşist pratiklere de uygulasaydınız sonuç ne olurdu?

Benim anarşist tarih bilgim sınırlı, o yüzden lütfen benim cevabımı bu alanda henüz çömez olan birinin cevabı olarak kabul edin. Sahadaki uygulamalar genelde teorik konumları değiştirir, benim siyaset felsefemi pratikler seviyesinde kurmamın sebeplerinden buydu. Anarşist pratiklere, örneğin son yıllarda küreselleşme karşıtı hareket içinde ABD’de görülen anarşist pratiklere bakarsak, hayran olacak çok şey görürüz. Bununla birlikte, hâlâ eksik olan şey, kendimiz hakkında düşündüğümüz terimlerin kendilerinin politik olarak yüklü olduğu fikridir. Sadece yüzeyde yanlış gözükenler üzerinde değil, kendi düşünüş terimlerimiz üzerinde de durmamıza olanak sağlayacak daha düşünümsel projelere ihtiyaç var. Foucalult, Deleuze ve Lyotard’ın yazıları işte bu noktada yardımcı olabilirler bize.

Postyapısalcı düşünürlerin bir dereceye kadar da olsa 68 olaylarından etkilendiklerine dair görüşe ne diyorsunuz? Eğer durum buysa, anti-otoriteryanizm, temsiliyetin reddi ya da anti-hiyerarşi gibi ‘taktik siyasi öğelerin’ bu hareketlerde de mevcut olduğunu söyleyemez miyiz?

Kesinlikle söyleyebiliriz. Bu bana tümüyle doğru görünüyor. Her ne kadar bu öğelerin bir kısmı 68’den önce etrafta dolaşmaya başlamış olsa da, Mayıs 68 olayları, onları daha önce yoksun oldukları bir uyum ve tutarlılıkla biraraya getirdi.

Çağdaş feminist çalışmaların taktik siyaset felsefesine daha yakın olduğunu söylüyorsunuz. Bununla tam olarak neyi kastemiştiniz, örnek vermeniz mümkün mü?

Pek çok marksistin tersine, çoğu feminist, mücadelelerini pek çok diğer mücadele arasında bir mücadele olarak görür. Önemli bir mücadeledir, ama tek mücadele değildir. Toplumsal cinsiyet (gender) baskısı hemen tüm toplumlar için karakteristiktir, ama okuduğum hiçbir feminist, marksistlerin ekonomik olmayan baskıların ekonomik baskılara indirgenebileceğini savunmalarına benzer şekilde tüm baskı biçimlerinin cinsel baskıya indirgenebileceğini savunmadılar. Feminizm kendisini ırkçılığa, sömürüye, konformizme karşı mücadele gibi diğer mücadelelerin yanında bir başka mücadele olarak görüyor gibidir.

90’lardan sonra belirginleşen, Negri ve Hardt ya da Holloway gibi isimlerce temsil edilen, tabiri caizse ‘yeni-otonomizm’ ya da ‘açık-marksizm’ hakkında ne düşünüyorsunuz? Görüşlerini taktik siyaset felsefesine mi stratejik siyaset felsefesine mi yakın bulurdunuz?

Özellikle Negri ve Hardt’ın düşüncesi, Deleuze’den derinden etkilenmiştir. Bu anlamda, (aslında benim de yaptığım gibi) siyasi eylem için geniş bir çerçeve önerseler de, çalışmaları esas olarak taktik yönelimli gelir bana. İmparatorluk’un sonunda tavsiye ettikleri mücadeleler değişiklik için birer şablon değil, daha çok insanların dahil olabilecekleri mücadele türleri için önerilerdir.

Bir de sizin ‘stratejik’ ve ‘taktik’ terimlerinizin kökenlerini sormak sitiyoruz. Nereden geliyorlar? Bu anlamlar için neden özellikle bu terimleri seçtiniz? Lenin’in her iki terimi kullanışıyla sizin tercihleriniz arasında bir bağlantı var mı?

Aslında, onlar sadece kendi siyasi örgütlenme deneyimlerimden ödünç aldığım ve kendime göre yeniden tanımladığım usûle dair terimlerdi. Genel bir strateji ile yerel bir taktik arasındaki tezat, bana, herşeyi kapsamaya çalışan siyasi teoriler ile postyapısalcıların ve anarşizmin önemli eserlerindeki mücadelenin yerel ve indirgenemez doğasına karşı daha duyarlı olan görüşler arasındaki farkı göstermek için kullanışlı bir yol gibi gözüktü. Özel olarak Lenin’in bu tercihle hiç bir alakası yoktu.

Ana argümanlarınızdan birisi, anarşizmin insan doğasını iyi olarak kabul ettiğine işaret ediyor. Human Nature and Politics in Nineteenth Century Social Anarchism’in4 yazarı David Morland ve kimi başka yazarlar, insan doğasına dair bu anarşist görüşe karşı çıkıyorlar. Morland, anarşistlerin insan doğası kavrayışının zannedildiği gibi ille de iyi olmadığını kanıtlamaya çalışıyor. Aslında, biraz daha karmaşık ve zaman zaman da tam tersi bir insan doğası tarifi çıkartıyor ortaya. İktidara geçen insanlara karşı sürekli uyarı anarşizmin hep ısrarcı olduğu bir önlem olmuştur, özellikle Bakunin’de. Malatesta dahi, Colin Ward’un alıntıladığı gibi, insan doğasına yönelik bu inançsızlığı paylaşırdı. Bu konuyu yeniden tartışmak ister miydiniz?

Tüm anarşistlerin iyi kalpli insan doğası fikrine katılmadıkları, öte yandan da bazı anarşistlerin kararsızlık duymadan bu fikre inandıkları açık. Kitabımda ben ikinci duruma örnek olarak Kropotkin’i verdim. Bununla beraber, pek çok anarşist düşüncenin kaynağını oluşturan ondokuzuncu yüzyıl, insan doğasının karakterinin tartışıldığı bir arenaydı. Bu konuda tartışacak birşey olmadığı fikri ise çok daha yenidir. Benim kendi anarşist yazın okumama göre iyi insan doğası anlayışı, anarşizmde dışlayıcı değilse de merkezi bir temadır. Eğer anarşistlerin insan doğası kavramını reddettiklerine dair ikna edici bir sav geliştirilebilirse buna sarılırım. Bu, postyapısalcılıkla anarşizm arasında çok daha derin bir bağa işaret edecektir.

Hakim bey’in postmodern düşünceyi anarşizmle ilk birleştirme girişimlerinden on yedi yıl, Rolando Perez’in On An(Archy) and Schizoanalisys’inden5 on dört, ve sizin çalışmanızdan on yıl sonra, bugün, postyapısalcı anarşizm(ler) üzerine düşünmek, yeni bir anarşizm tanımlamak, ve klasik anarşizmin modern yönlerinin sınırlarının ötesine geçmek yeni anarşist kuşağın bazı üyelerince acil bir sorun olarak anlaşılıyor. Sizin çalışmanız anarşist literatürde ayrıcalıklı bir yere sahip, çünkü böyle yeni bir anarşizme duyulan ihtiyacı tanımlayan ilk kapsamlı teorik girişimdi. Son yıllarda, postanarşizm mail grubunda, sitesinde, ve bazı internet forumlarda yapılan tartışmalar yoluyla bu yaklaşımın kapsamı genişliyor, yeni çalışma alanları ortaya çıkıyor, yeni kitaplarla makaleler yazılıyor. Çağdaş anarşizmi oldukça etkileyen küreselleşme karşıtı hareket, anarşizmi postyapısalcılıkla birleştirme gereksinimini daha anlamlı hale getiriyor. Bu çalışmaların ortaya koyduğu yeni meselelerin ışığında, bu alana, önceki çalışmanızı da sürdüren yeni bir katkı yapmayı düşünüyor musunuz?

Sorduğunuz için teşekkürler. Son zamanlarda, Foucault’dan güçlü bir şekilde etkilenmiş olan Jacques Ranciere’in çalışmaları üzerinde duruyorum. Onun, örneğin radikal eşitliğin önemi gibi ana temalarının bir çoğu, anarşist düşünceyle yöndeşik. Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi’nde geliştirdiğim çerçeveyi genişletmemi sağlayacak biçimde Ranciere’in fikirlerini geliştirebilmeyi umuyorum. Ancak bu projenin henüz başlarındayım.

Ve çok önemli bir başka konuyu da postyapısalcı anarşizme ekleyerek söyleşimizi bitirmek istiyoruz: Biliyoruz ki yıllardır Filistinlilerin hakları üzerine de çalışıyorsunuz, ve kısa zaman önce İsrail’in 2002’deki işgaliyle ilgili bir kitap hazırladınız6. Bu konudaki görüşleriniz ve perspektifiniz hakkında biraz malumat verebilir misiniz? Ve Ortadaoğu’daki mevcut durumu nasıl görüyorsunuz?

Tartışmakta olduğumuz zorlu hatta çoğu kez ele avuca sığmayan diğer konulardan farklı olarak, Filistin topraklarının işgali meselesi, son derece basit bir mesele oluşundan ötürü bana çok çarpıcı geliyor. İsrail Filistinlilere karşı yavaşca bir soykırım uyguluyor. Bu projenin geçmişi Ben-Gurion gibi ilk siyonistlerin metinlerinde de bulunabilir. Siyonizm her zaman bir maksimum genişleme ve yerli Filistinlilerin yerlerinden edilmesi projesi olmuştur. Çözüm basit: İsrail 1967 sınırlarına geri çekilmeli, ve böylece işgali sona erdirmelidir. Ayrıca, topraklara dönüş hakkı tartışılarak tanınmalıdır. İsrailli yerleşimcilerin böyle bir dönüşe imkan vermeyecek kadar çok olduklarını söyleyeceklere cevabım da öyleyse Yahudilerin ve Filistinlilerin eşit siyasi statüye sahip oldukları tek bir devlet olacaktır. Garip ama, bu İsrail’i tanımaya ve iki devlet çözümünü kabul etmeye zorlanmadan önce Filistinlilerin kendilerinin önerdiği çözümdü.

Çev. Süreyyya Evren

1 Todd May, Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çeviren: Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.

2 Todd May, Deleuze: A General Introduction, Cambridge University Press, (Şubat 2005’basılacak)

3 Todd G. May, The Moral Theory of Poststructuralism, Pennsylvania State University Press, 1995.

4 David Morland, Demanding the Impossible: Human Nature and Politics in Nineteenth Century Social Anarchism, London ; Washington : Cassell, 1997.

5 Rolando Perez’in On An(Archy) and Schizoanalisys, New York: Autonomedia, 1990.

6 Muna Hamzeh (Editor), Todd May (Editor), Operation Defensive Shield: Witnesses to Israeli War Crimes Pluto Press, Haziran 2003.

ps.: siyahi no.I’de yayınlanmıştır.

KÜRESELLEŞME KARŞITI HAREKETİN YAŞAMI VE ÖLÜMÜ – Chuck Morse/Marina Sitrin

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

28.05.2004 Anarşist Çalışmalar Enstitüsü

1999 yılında Seattle’da sahneye çıkan küreselleşme karşıtı hareket ütopyacı ve anti ontoriter bir yolla sistemle savaşarak seçkinleri korkuttu ve tüm dünyadaki eylemcilere ilham verdi. Bununla birlikte, bu hareket 11 Eylül 2001’deki terör saldırılarından beri kamunun önünde daha az önemde bir yer işgal etti. Hareket bitiyor mu?

Bu soru üzerine Marina Sitrin’in (Anarşist Çalışmalar Enstitüsü ödül sahibi) ve Chuck Morse’un (Anarşist Çalışmalar Enstitüsü Yönetim kurulu üyesi) düşüncelerini sorduk.

Marina Sitrin’in Yanıtı:

Marina Sitrin: Bu soru bana hemen, sokaklardaki kalabalıklar bunu mümkün kılabilirken “iktidarı almadıkları” için hareketin sona ermiş ve ölmüş olması gerektiğini iddia ederek Arjantin’deki bağımsız toplumsal hareketleri reddedenleri düşündürttü. Bu, ne hareketin tarihine dayanan, ne de şeylerin nerede olduğuna bakan bir çözümlemeden ziyade bir hareketin ne olması gerektiğine dair bir gelecek fikrine dayanan bir çözümlemedir ve bu yüzden de, önceden düşünülen bu fikir gerçekleşmeyince bütün bir hareket reddediliyor. Yanlış yöne sapmış ve talihsiz bir tarih görüşüdür bu.

Bu yüzden Küresel Adalet Hareketinin yaşayıp yaşamadığı sorusunun, sokaklarda gösteri yapan insan sayısında bir düşüş olduğuna dair ilk izlenim olarak açığa çıkan şeyi mi kastettiğini merak ediyorum. Ya da belki bu soru dikkatleri bizim şu anda ne yaptığımıza çekiyor, öyle görünüyor ki şu an çok fazla şeye odaklanıyoruz. Arkasındaki dürtü ne olursa olsun, soru önemli bir tartışma alanı açıyor. Bu, hareketin yeri ve rolü hakkında daha çok tartışma ve görüşmenin yanı sıra antikapitalistler olarak bütün amaçlarımız üzerine daha geniş bir konuşmayı da beraberinde getirmeyi hedefleyen çok kısa bir dialog. Kendimi bu yazıya, her türlü hiyerarşiye karşı olan, özgürlüğe ve yataylığa inanan bir antikapitalist olarak yerleştiriyorum.

En önemli şey, hareketin, siyasetin ve dünya kültürünün yeni bir gelecek görüşüne sahip olmasına, toplumsal ilişkilerin tahayyülünde ve kendimizi dünyayı [değiştirebilecek -ç.n] aktörler olarak konumlandırmamızda yeni bir yol bulmamıza katkıda bulunmuş olmasıdır. Bu isminden bile görülüyor. Hareketteki pekçok kişi tarafından, hareketin küreselleşme karşıtlığı ile ilişkilendirilmesini engellemek için verilen bilinçli bir karar vardı, ve hareketin arzularını daha açık bir şekilde yansıtacak bir dil kullanıyorlardı: tüm dünyada yeni bir adalet anlayışının yaratılması. Toplumsal hareketler, pek çok akademik tarihçinin yaptığı gibi, gösterilere katılanların sayılarını ya da toplantı listelerini sayarak tarihi tartmalarıyla aynı şekilde tartılamaz. Bir hareketin yaşamını ve sağlığını ölçmenin yolu yalnızca iktidar yapılarıyla değil günden düne birbirimizle kurduğumuz ilişkilerle de alakalı olarak yol açtığı etkiler ve sonuçlardır. Küresel Adalet Hareketinin yaşadığına, sağlıklı olduğuna ve tüm dünyada yeni fikirler, tutkular ve hareketler üretmeye devam ettiğine inanıyorum. Bu en çok da insanların, açıkça bir şekilde kapitalizm ve imparatorluk karşıtı ilgi odaklarını koruyup yatay vizyonları kullanarak, ve yanı sıra dünya üzerindeki çeşitli hareketlerimizi dinleyip onlarla ilişkiye geçerek, yani gerçekten hareketlerin hareketini yaratarak küresel olarak bir araya gelme şekillerinde görülüyor.

Amerika’daki Küresel Adalet Hareketi hakkında düşünmek hemen Seattle 1999 hakkında düşünmektir. Benim için, DTÖ’nün kapatılmasına ve yanı sıra planlamada yer alan toplumsal yaratıma katılmak, hayalgücümde çok büyük değişimler olması anlamına geliyordu. Bu değişim, çok güzel olmasına rağmen sokaklardaki direnişten dolayı değildi, daha ziyade direnme ve direnmeye devam etme şeklimizden geliyordu. Bu, özellikle bizim paralel kuruluşlarımız olan indimedya, ve hukuk ve sağlık kolektifleri gibi kuruluşlarımızda ve karar alma şekillerimizde görülebilir. Seattle, örgütlenmemizin bütün cephelerinde hepimizin bir diğeriyle ilişki kurma tarzında büyük bir değişimi yansıttı. Kararlar doğrudan demokrasi yoluyla alındı ve herkes bir diğerini dinleyerek sentezler yapmaya çalıştı. Her bir birey, yaptırma-gücüne (power-over) veya hiyerarşiye değil özgürlük arzusuna dayalı yatay bir ilişki olan yakınlık grubu (affinity group) ve sözcü konseyi (spokes counsil) modeli yoluyla söz hakkına sahipti. Bu modelleri ve ilişkileri hayal etme biçimleri Seattle’dan gelen en önemli şeylerdi, ve bütün ülkede eylemcilerin birbirleriyle ilişki kurma tarzlarını değiştirdi. Bugün pek çok öğrenci grubunun yanı sıra diğer gruplar ve kolektiflerde de insanlar doğrudan demokrasinin çeşitli biçimlerini kullanıyor ve yatay yapılar için çabalıyorlar. Bu yalnızca farklı karar-alma yapılarının bir yansıması değil, yaptırma gücü (power-over) ve iktidarı alma kavramından, yapma gücü (power-to) ve başka bir güç yaratma ya da karşı-iktidar (anti-power) kavramlarıi gibi iktidar hakkında değişen görüşlerin çok daha geniş ölçekli bir yansımasıdır.

Küresel Adalet Hareketi son dört yıl içinde, yaşayan bütün hareketler gibi değişti. Hareket teorik olarak daha güçlü, ve çevremizdeki dünya hakkında daha derin bir kavrayış ve analiz bulmaya çalışıyor. Hareket kapitalizme karşı kesin bir hayır patlattı. Bu kendi içinde ayrışmaz biçimde yataylığa bağlı çok büyük bir adımdır. Zapatistalardan etkilenerek, önce bir “HAYIR” vardı, sonra da bir çok evet. Hareket her geçen gün yeni evetler yaratıyor. Artık yalnızca küresel kapitalizme odaklanamayız, aynı zamanda bir çoklarının “imparatorluk” olarak andıkları şeye karşı çalışmalıyız. Anti-kapitalizm, bireysel olarak kötü şirketlerin ve kuruluşların ötesine geçerek devlet, ordu ve hükümetle küresel sermayenin rollerini ve bunnların birbirlerinden uzaklaştığı ve kesiştiği yerleri anlamaya çalışıyor.

Teorik olarak canlı biçimde gelişirken, yapılarımız da geçiş süreci içinde. Seattle’dan sonra kurulan, Doğrudan Eylem Ağı gibi doğrudan eylem grupları artık yoklar, bir çok diğerleri o zamandan beri yaratılıyorlar; ve topluluklar içinde daha da derin köklere ve daha geniş teorik bakış açılarına sahipler. San Fransisco’daki Savaşı Durdurmak için Doğrudan Eylem ya da Wooster Küresel Eylem Ağı gibi gruplar ve New York City çıkışlı Renkli İnsanlar Anarşist ağı gibi grupların hepsi yatay bir yapıya sahipler, anti-kapitalistler, ve mücadele araçlarını amaçları olarak görmek üzerine temellenmişler. Hareketin sonuçları, bazı daha geleneksel reformist ya da radikal koalisyonlar içinde de hissediliyor. Örneğin, çeşitli şehirlerdeki Barış ve Adalet için Birlik, kesinlikle hreketin sonuçlarından ve hareketten kazanılan derslerden dolayı kimi karar-alma biçimlerini ve hatta bazen sözcü konseyi modelini kullanıyor. Eğer bizim kılavuzumuz hep tarih olduysa çeşitli ağların büyük bir önemi olsa da tek bir örgütün zorunlu olduğuna inanmıyorum. Amerika’nın dışında küresel olarak Halkların Küresel Eylemi var, ve hâlâ Hindistan’dan Arjantin’e bir çok yatay anti-kapitalist örgütlenmeyi birbirine bağlayan çok güçlü bir ağ. Geçen son birkaç yıl üzerine Amerika’da yüzlerce tartışma, konferans, ve farklı türden anti-kapitalist ve anti-otoriter ağlar veya gruplar oluşturma meselesi etrafında dönen daha fazla konuşmanın kıvılcımını çakmaya girişen belgeler oldu, ve geçen birkaç ay bu tartışmalarda devasa bir artışa tanık oldu. Amerika’da Seattle öncesi gruplar bu konumda değillerdi. Ne birbirleriyle bağlantı kurmaya dair bir tartışma vardı, ne yatay bir biçim, ne de bu kadar açıkça anti-kapitalislerdi. Küresel yataylık, anti-kapitalizm ve doğrudan demokrasi vizyonundan dolayı Seattle öncesi dönemden çok daha ileri bir konumdayız. Hareket geçmişin pek çok hareketine dayanarak yeni bir siyaset yaratıyor, ve ben hareketlerin hareketinin güçlenmeye ve derin kökler büyütmeye devam ettiğine inanıyorum.

Hareketin yaşamına dair soru önemli, ve buradan itibaren yaratıyor olduğumuz dünyayı tasavvur etmeye devam etmemiz gerekiyor.

Chuck Morse’un yanıtı:

Chuck Morse: Devrimci hareketler gelir ve giderler. Klasik anarşist hareket, siyahların özgürleşme hareketi, ekoloji hareketi, ve diğerleri toplumsal düzenin hudutlarını zorladılar ve sonra -göğüs geremedikleri meydan okumalarla karşı karşıya kalınca da- tarihin içinde çöktüler.

Küreselleşme karşıtı hareket de geldi ve gitti. DTÖ’ye karşı protestolar esnasında dünyanın yüreğini hoplattı ve Şubat 2002’de New York’taki Dünya Ekonomik Forumu’na karşı seferberliklerle birlikte de öldü. Kapitalizme karşı mücadeleler devam ediyor olsa da, bu özel hareket bir yörüngeye ihtiyaç duyuyor.

Ölümünün işaretleri her yerde görülüyor. Hareket artık yöneten sınıf arasında korku yaratma ya da (protestoların devam ediyor olması gerçeğine rağmen) medyanın dikkatini özel olarak üzerine çekme yetisine sahip değil. Hareketi biçimlendiren eylemci çabalar dramatik bir biçimde azaldı: Hareket üzerine kitaplar ve belgeler öncesine göre çok daha az ortaya çıkıyor, strateji zirveleri çok daha az yaygın, stratejik buluşların (İndimedya gibi) ortaya çıkışı durdu ve eskiden yaşanan canlı iç tartışmalar büyük ölçüde kurudu.

Bütün bunlar eylemdeki geçici bir cansızlıktan daha fazlasına işaret etmektedir: küreselleşme karşıtı hareket öldü.

Öldü çünkü kapitalist sisteme karşı saldırısını derinleştirecek anahtar fırsatla yüzyüze geldiğinde bocaladı. Bir tarihsel anı yüzüne gözüne bulaştırdı ve sonuç olarak hızının yanı sıra geniş toplum kitleleri için önemini de kaybetti. Eylemciler gelecekte hareketin bazı motiflerini sürdürebilmelerine rağmen siyasal bağlamın yanı sıra bu eylemciler de bütünüyle farklı olacaklardır.

Küreselleşme karşıtı hareket üç şekilde eşsizdi (biricikti). Birincisi, küresel sermayeye karşı muhalefeti, insanın ve doğanın satılabilir nesnelere indirgenmesinin derinlikli bir ahlaki eleştirisine dayanıyordu, ve bu anlamda, tam da piyasa ekonomisinin temel aldığı önermelere meydan okuyordu. İkincisi, vurgu yaptığı katılımcı doğrudan eylem, hareketin bütünüyle demokratik olmasını, ve profesyonel örgütleyiciler kadrosu ile pasif takipçiler sürüsü olarak ikiye ayrılmamasını garantiliyordu. Son olarak, siyasete değil taktiklere odaklanması farklı ve sıklıkla çelişkili inançlara sahip insanların birlikte çalışmasına ve bazı ortak zeminler bulmalarına izin veriyordu.

Hareket kendini küresel ekonominin mimarlarıyla bir çatışmanın içine paldır küldür attı ve karşılaşma son derece öğretici sonuçlandı. Zirve protestoları, küresel kapitalistlerin acımasız ve kar dürtülü dünyaları ile yaşamın sevinçli bir olumlanışına dayanan “başka bir dünya” arasındaki derin karşıtlığı gözler önüne serdi. Herşey -her iki tarafın kendi durumunu sunma tarzı bile- bölünmeyi vurgular gibi görünüyordu. Protestodan protestoya açığa çıkan şiddet de oldukça öğreticiydi: Polis muhalifleri vahşice bastırarak sermayenin barbarlığı hakkındaki görüşümüzü doğruladı ve alevler içindeki şehir sokaklarının görünümü sahnedeki iki dünya görüşü arasındaki uzlaştırılamaz çatışmaya son noktayı koydu.

Küreselleşme karşıtı hareket dünya sisteminin geleceği hakkındaki tartışmada kutuplara ayrıldı, ve başarısından dolayı kaderini tayin edecek soruyla yüz yüze geldi: eğer küresel kapitalizm terkedilmek zorundaysa, alternatifi nedir? İktisadi etkinliği hangi gruplar ve kurumlar düzenlemeli? Ulus-devletler mi? Ulus-devletlerin oluşturduğu birlikler mi? Cemaatler mi? Toıplumsal hareketler mi?

Dünya bir cevap bekledi, ancak maalesef bir tek cevap üretilemedi. Eylemci çevrelerde çeşitli önerilerle şemalar dolaşsa da, yeniden inşa edici bir görüş ne ciddi bir şekilde tartışıldı ne de geliştirildi. (Protestolardaki şiddetin rolü gibi) taktik meselelere ve (eylemciler üzerindeki ayrıcalığın etkisi gibi) ahlaki meselelere dair güçlü tartışmalar oldu fakat temel siyasal sorular ele alınmadan kaldı.

Hareket sadece bu sorularla yüzleşmekte başarısız olmakla kalmadı, aynı zamanda böyle girişimlerin altını oyan bir siyasal kültür de geliştirdi. Farklılığın, çoğulculuğun ve açıklığın sürekli olarak onaylanması -kuşkusuz bunlar erdemdir ama dışarıdaki siyasal bağlamda aptalcaydı- hareketin amaçları üzerinde ciddi ciddi kafa yoran insanların cesaretini kırıyordu. Gerçekten de hareket, en son aşamalarında, olumlu ve tutarlı bir alternatif sunmamamız yönünde bizi ağır şekilde ikaz eden profesörlerin, üniversite öğrencilerinin ve gazetecilerin baskınına uğramış gibi görünüyordu.

Kuşkusuz, siyasal soruların ertelenmesinin avantajları vardı. Amaçları derinlikli bir şekilde çatışıyor görünen insanların bir araya gelmesine imkan veriyordu -lobiciler ve anarşistler, kaplumbağalar ve kamyon şoförleri, Komünistler ve Hristiyanlar vs.- ve çoğunlukla beklenmedik biçimde zengin diyaloglarla sonuçlanıyordu. Bir çok kişi diğerleriyle daha önce düşündüğünden çok daha fazla ortak yönü olduğunu keşfetti ve bu da Solun eski sınırlarının biraz gevşemesine yardımcı oldu.

Ancak, siyasal sorulardan daha fazla kaçılamazdı, özellikle de dünyanın dikkatini üzerine çekmiş bir hareket tarafından. Gerçekten de, insanlar, yazdıkları sayısız makaleyle hareketin amaçlarına nüfuz etmeye çalışan sayısız gazetecinin kanıtladığı gibi, hareketin neyi desteklediğini tanımlamaktaki yetersizliği konusunda giderek daha sabırsız hale geldiler. Fakat hareket bir yanıt sağlamadı ve çoğunlukla sorunun meşruluğunu da reddetti.

Ve daha sonra 11 Eylül, hareketi sahneden attı. Şubat 2002’de New York’ta -terörün küreselleşmeye karşı muhalefeti susturamayacağını cesaretle öne sürerek- yeniden tartışmaya dahil olmasına rağmen hareket güven kaybetti ve bu yüzden de o esnada dünyayı kasıp kavurmaya başlayan savaş fırtınasının ortasında ivmesini tekrar kazanamadı.

Küreselleşme karşıtı hareketin Zapatistalar, 2001 Arjantin ayaklanması, Brezilyalı Topraksız İşçiler Hareketi, ve “kürenin güneyinde” devam eden diğer mücadeleler içinde yaşamını sürdürdüğü iddiası cezb edicidir. Bunların ve Seattle’da ortaya çıkan hareketin, küresel sermayeye karşı dünya çapındaki daha geniş bir muhalefetin parçaları olarak anlaşılmaları gerekiyor, ne var ki bu hareketler sürekli değiller. Meksika, Brezilya ve Arjantin’deki hareketler kendilerini küreselleşme karşıtı hareketin katılımcıları olarak tanımlamıyorlar, ve daha da önemlisi, öncelikli olarak dünya ekonomisinin kurumlarına değil daha ziyade yerel siyasal otoritelere ve kendi ulusal kolluk güçlerine odaklanıyorlar. Kuzey Amerikalı eylemciler bu farklara dikkat etmeliler.

Bir anlamda, hareket -ya da en azından bizim bildiğimiz biçimi- ölmeye yazgılıydı. Ütopyacı tutkuların yenilmeye mahkum olmasından (mahkum değiller) ya da küresel kapitalizme karşı mücadelenin sona ermiş olmasından (elbette bitmediler) dolayı değil. Ortaya çıktıkları koşulları dönüştürmeyi amaçlayan devrimci toplumsal hareketlerin, (içinde yer aldıkları, ve kısmen de yarattıkları) yeni koşullara uyarlamak üzere daima eski mücadele biçimlerini terketmeleri zorunlu olduğu için. Bir şekilde, en başarılı devrimci hareket, devrimci mücadeleye olan ihtiyacı bütünüyle eskimiş hale getirecek bir devrimci hareket olacaktır.

Hareketin ölümünden daha endişe verici olan, bunu yapma fırsatı sunulduğunda tutarlı bir alternatif geliştirmekteki yetersizliğimiz üzerine derinlikli bir şekilde düşünmekte başarısız olmaktır. Küreselleşme karşıtı hareket varolanın sınırlarının ötesini zorladı ve “başka bir dünya” hayal etmemize yardımcı oldu fakat özgürlükçü amaçları gerçekleşmedi. Tutkularımız ve koşullarımız arasındaki -“olan” ve “olması gereken” arasındaki- uçurumu kabul etmek, ve miras aldığımız dünyaya karşı çok daha sağlam bir meydan okumayı güçlendiren bir ortam olarak kullanmak zorundayız.

i John Holloway’in, kökleri Spinoza’nın güç kavramlaştırmalarına dayanan iki farklı güç kavrayışına ilişkin bu kavramları (power-over, pover to) hakkında daha ayrıntılı bilgi için İktidar Olmadan Dünyayı Değiştirmek, (İletişim yayınları 2003) adlı kitabına bakılabilir. -e.n.

ps.: siyahi no.I’de yayınlanmıştır.

POSTANARŞİZM ANARŞİ – Hakim Bey

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

Hakim Bey’in 1987’de yazdığı aşağıdaki yazı TAZ – Temporary Autonomous Zones: Ontological Anarchism, Poetic Terrorism adlı kitabının içinde yer alıyor. Anarşizmi bir ideoloji olarak kutsamayı ve tarihsel haklılık hezeyanından doğan naifliği bir yana bırakan bu metin, gündelik hayatı ve kültürü özgürlükçü bir kalkışmaya konu eden bir yaklaşıma sahip. Bu da tümüyle benimsemesek de Hakim Bey’i özgürlükçü post-teorilerden beslenen postanarşizm düşünce ailesinin bir üyesi haline getiriyor. Bugün postyapısalcılık ve anarşizmin sentezini ifade eden, klasik anarşizmin epistemolojik sınırlarının ötesine geçen bir anarşizme doğru alınan yolda bu metnin doğrudan ya da dolaylı olarak bir başlangıç noktasını, özgürlükçü düşünceyi sınırlayan 19. yüzyıl paradigmalarından bir kopuşu ifade ettiğini söylemek abartı olmayacaktır.

Kara türbanları ve parıltılı giysileri ile ONTOLOJİK ANARŞİ DERNEĞİ üyeleri, şiraze halıların üstüne yayılarak toplanıyor, acı kahvelerini hüpürdetip, uzun çubuklar ve sipsiler tüttürüyorlar. Soru şu: (özellikle Kaliforniya bölgesinde) anarşizmden kaçılması ve anarşizmin terk edilmesi karşısında bizim tavrımız ne olacak: kınayacak mıyız göz mü yumacağız? Onları tasfiye mi edeceğiz yoksa ileri-öncüler (advance-guard) olarak kabûl mü edeceğiz? Gnostik seçkinler mi diyeceğiz… hainler mi?

Aslında, kaçaklara ve onların anarşİZMe dair çeşitli eleştirilerine epey sempatimiz vardır bizim. Tıpkı Sinbad ve Korkunç Yaşlı Adam1 gibi, anarşizm de büyülü bir şekilde omuzlarına yapışıvermiş olan -yenilginin ve devrimci mazoşizmin mirasıyla avlanmış- bir Şehit’in cesediyle yitik tarihin durgun suları içinde sağa sola sendeleyip duruyor.

Anarşizm, trajik Geçmişle imkânsız Gelecek arasında, Şimdi’yi kaybetmiş gibidir; sanki kendi kendisine, şimdi ve burada, GERÇEK ARZULARIM NELERDİR, diye sormaktan korkuyor. Çok geç olmadan NE YAPABİLİRİM? … Evet, kendinizi, uğursuz bakışlarını sana dikmiş ve “Gerçek Arzun Nedir?” diye soran bir sihirbazın karşısında hayal et: Kekeleyip zırvalıyor musun, işi ideolojik laf kalabalığına mı getiriyorsun? Yoksa Hayal ve İrade sahibi misin? Hem hayal kurup hem de cüret edebiliyor musun, yoksa iktidarsız bir fantazinin ahmağı mısın?

Aynaya bir bak ve dene… (nasılsa maskelerinden biri sihizbazın yüzüdür).

Günümüzün anarşist “hareketi”nin içinde hemen hemen hiç Siyah, Hispanik,2 Yerli Amerikalı ya da çocuk yok…. oysa teoride bu tür gerçekten ezilen gruplar, herhangi bir anti-otoriter isyandan en fazla kazançlı çıkacak kimseler olarak duruyorlar. Bu durum, anarşİZMin bu sahiden yoksunlara, hakiki ihtiyaçlarını ve arzularını gerçekleştirebilecekleri (ya da en azından bunun için gerçekçi bir mücadele verebilecekleri) somut bir program sunmamasından olabilir mi?

Eğer durum buysa, bu başarısızlık sadece anarşizmin neden yoksullara ve marjinallere hitap etmediğini değil, neden kendi safları içinde de soğumalar ve kaçışlar yaşadığını açıklıyor. Yapılan gösteriler, 19. Yüzyıl klasiklerinin yeniden basımları ve grev gözcüleri zincirleri, yaşamsal ve cüretkâr bir kendini özgürleştirme komplosuna pek elvermiyor. Eğer bir hareket ezilip büzülmek yerine büyümeliyse, fazla yüklerden arınmanın ve riskli birtakım düşüncelere kucak açmanın vakti gelmiş demektir.

Bir potansiyel var. Yakınlarda bir gün, çok sayıda Amerikalı, ağızlarına zorla, gerici, sıkıcı, isterik, sahte lezzetlerle tadlandırılmış çöp tıkıştırıldığının farkına varacak. Öğürüp boğüren koca bir homurtu korosu… ortalığı yakıp yıkan, yağmalayan kızgın kalabalıklar… vs. vs… Kara Bayrak öfkeye bir odak kazandırabilir ve onu Hayalgücünün isyanına yönlendirebilir. Mücadeleyi 68’de Sitüasyonizmin, ve 70’lerde Autonomia3’nın bıraktığı yerden sürdürebilir ve bir ileri aşamaya taşıyabiliriz. Kendi zamanımızda isyan edebilir, ve süreç içinde, tek bir mevsimlik bile olsa, pek çok Hakiki Arzumuzu gerçekleştirebilir, kadim Zaman/Mekan bütünlülüğü içinde kaçık bir özgür-alan, kısa bir Korsan Ütopyası yaşayabiliriz.

Eğer O.A.D. (Ontolojik Anarşi Derneği) “hareketle” kan bağını korumak istiyorsa, bunu sadece kaybedilmiş davalara olan romantik bağlılığımızla yapamayız – ya da tamamen böyle yapamayız. Bütün “politik sistemler” içinde anarşizm (eksiklikleri aksaklıklarına rağmen, ve tam da ne politik ne de sistem olduğundan) bizim gerçeklik, ontoloji ve varlığın doğası kavrayışlarımıza en yakın yerde duruyor… Kaçaklara gelirsek… onların eleştirilerine katılıyoruz ama yeni ve güçlü alternatifler sunmadıklarının da farkındayız. Bu yüzden, şimdilik anarşizmi içinden değiştirmeye odaklanmayı yeğliyoruz.

İşte programımız yoldaşlar:

1- Toplumumuzun en iğrenç yönlerinden biri olan açıktan ayrımcılığın yerini ruhsal ırkçılığın aldığını saptayıp bunun üzerine çalışmak. Başka kültürlerle yaratıcı kaynaşmalar; özellikle birlikte yaşadıklarımızla.

2- Her türlü ideolojik saflığı terk etmek. (Bob Black’in pro-tem4 sloganını kullanırsak) Ne kolektivist ne de bireyci “3. Tür” anarşizmi benimsemek. Kendini beğenmiş putların tapınağını temizlemek, Korkunç Yaşlı Adam’dan, kutsal emanetlerden ve şehit menkıbelerinden kurtulmak.

3- Çalışma Karşıtı hareket ya da “Sıfırçalışma” hareketi son derece önemli; Eğitime ve çocukların köleleştirilmesine karşı radikal ve belki şiddetli saldırı da buna dahil.

4- Amerikan samizdat5 ağını geliştirmek; eskide kalmış propaganda ve yayın yapma taktiklerini yenileme. Pornografi ve popüler eğlenceyi radikal yeniden eğitim için araçlar olarak kullanmak.

5- Müzikte 2/4 ya da 4/4’lük vuruşların hakimiyeti yıkılmalıdır. Yeni bir müziğe ihtiyacımız var, tamamen zırdeli fakat yaşamı onaylayan, ritmik açıdan zarif ama yine de güçlü -ve buna HEMEN ihtiyacımız var.

6- Anarşizm kendini İsa’nın öğretileirne benzer bir materyalizmden ve 19. yüzyılın bayağı, iki boyutlu bilimselliğinden sıyırmalıdır. “Bilincin daha yüksek aşamaları” kötücül papazlar tarafından icat edilmiş HORTLAKLAR değildir sadece. Şark, okült, ve kabile kültürleri gerçek anarşist tarzda “mülk edinilebilecek” tekniklere sahiplerdir. “Bilincin daha yüksek aşamaları” olmazsa anarşizm sona erer, bir sefalet, mızmızlanan bir şikayet biçimi olarak kendi üstüne kapanıp kurur. New Age bok püsüründen arınmış, amansızca heretik ve ruhban karşıtı; tüm yeni bilinç ve metanoya6 teknolojilerine hevesli olan pratik türden bir “mistik anarşizme”, şamanizmin bir demokratikleştirilmesine, zehirsizleştirilip dinginleştirilmesine ihtiyacımız var.

7- Cinsellik saldırı altında, açıkça Sağdan ve daha belirsiz bir şekilde sözde-öncü (avant-pseud) “post-cinsellik” hareketinden ve hatta daha da belirsiz bir şekilde medyadaki ve reklam dünyasındaki Spektaküler Rekuperasyon tarafından saldırıya uğruyor cinsellik. Cinsel-Politik (SexPol) farkındalıkta büyük bir adım atmanın, ve çok-biçimli erosu (tam da veba ve kasvetin suratına çarpmak için) patlayıcı biçimde yeniden olumlamanın, bütün duyuların kelimenin tam anlamıyla yüceltilmesinin ve bir zevk öğretisinin tam zamanı. Bütün dünya nefretini ve utancı terkedin.

8. Solculuğun zamanı geçmiş yükünün yerini almak için yeni taktiklerle denemeler yapın. Radikal ağların pratik, maddi ve kişisel yararlarını vurgulayın. Zamanımız şiddete ve militanlığa elverişli değil; ama şüphesiz bir parça sabotaj ve yaratıcı bozgun hiç bir zaman yersiz değildir. Kıvırtıp homurdanmayın; komplo kurup fesatlık yapın. Özellikle Sanat Dünyası’nın bir doz “Şiirsel Terörizme” ihtiyacı var.

9- Post-endüstriyel toplumun mekânsızlaşması bir takım yararlar sağlıyor (mesela bilgisayar ağları) ama tahakküm biçimleri olarak da otaya çıkıyor (evsizlik, nezihleştirme7, mimari insansızlaşma, Doğa’nın yok edilmesi vb.). Altmışların komünleri bu güçleri atlatmaya çalıştılar ama başaramadılar. Toprak sorunu kaybolmayı reddediyor. Mekan kavramını denetim mekanizmalarından nasıl eder de ayırabiliriz? Bölgesel gangsterler, Ulus/Devletler, bütün haritayı kaplamış durumda. Bizler için bağımsızlığın haritacılığını kim icad edecek, bizim arzularımızı da içeren bir haritayı kim çizebilir?

AnarşİZM en nihayetinde anarşi demektir ve anarşi de kaos. Kaos sürekli yaratımın temel ilkesidir…. ve Kaos hiçbir zaman ölmedi.

O.A.D. Genel Kurul Toplantısı Mart 1987, New York City.

1 Korkunç Yaşlı Adam. Haşhaşilerin Alamut Kalesi’ndeki şeyhi olan, Dağın Yaşlı Adamı olarak da anılan Hasan Sabbah kastediliyor-en.

2 ABD’de yaşayan Latin Amerika asıllılar –en.

3 İtalyan Otonomi hareketi, ‘Autonomia Operaia’ (İşçilerin Özerkliği) Autonomia Organizzata diye de bilinir (Örgütlü Özerklik) –en.

4 Pro tempore’den, şu an için geçerli –en.

5 Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği’nde ve onun yörüngesindeki ülkelerde hükümetin yasakladığı ama el altından basılıp dağıtılan yayınlar ve bu tür yayın yapma sistemi. Bugün, genel olarak yeraltı yayınları anlamında –en

6 ‘metanoia’ Yunanca ‘kişinin fikrini değiştirmesi’nden, tinsel dönüşüm veya uyanış –en.

7 ‘gentrifikasyon’, yüksek tabakadan insanların, daha önceden yoksul insanların yaşadığı bir sokak ya da semte yerleşip onları yerinden etmesi –en.

ps.: siyahi dergisi sayı I.de yayınlanmıştır.

A’DAN Z’YE SQUAT

Posted in . by traductionact on Ağustos 5, 2009

-kolektif, nisan 2007-

P.S.: “A’dan Z’ye Squat” Fransa’da bulabildiğimiz kaynak ve yasalara göre, işgal evi deneyimi yaşayan kişiler tarafından, işgal eylemleri düşünen kişiler için kollektif olarak hazırlanmıştır.

a-z@squat.net adresine görüşlerinizi, düşüncelerinizi, yaşadığınız deneyimlerinizi… yollayabilir, bu rehberde yanıt bulamadığınız sorularınızı sorabilirsiniz.

Bu rehber http://squat.net/fr adresinden alınmış, -p.s. bölümü kısaltılarak- türkçeye çevrilmiştir. Bunun yanı sıra http://infokiosques.net/ üzerinden -fransızca- squat ve başka konularda birçok dökümana ulaşabilirsiniz.

GİRİŞ

Squat eylemi, terk edilmiş bir mekanı mal sahibine sormadan işgal etmektir. Bu, bizim yaşayabilecek hiç bir konutumuz yokken, birden fazlasına sahip olan mülk sahibine kira ödememektir. Squat eylemi, eylem yoluyla, zenginin fakirin sırtından zengin olmaya devam ettiği bir sistemi eleştirmektir.

İşgal etmek, ikamet etmek fiilinin kendisidir; özgür ve yaşam alanından sorumlu olmak; orada yaşamayan bir mal sahibine danışmadan bunu yapabilme gücü.

Aynı zamanda, bu kira ödemeyecek durumda olduğumuzda bir hayatta kalma aracıdır. (Yaşam şartlarımız, iş, aile, kolektif yaşam, gündeliğin alışılmışlıkları ve düşüncelerimizi var olan toplumda yaşama olanaklarımız üzerine sorular sormaya yol gösteren bir araç.)

Her squat eylemi farklıdır. Gündelik; politik, sosyo-ekonomik, hukuksal vb. şartlara bağlıdır fakat her squat eylemi hatta bazen istemeden alt üst ettiği sosyal düzen ve özel mülkiyet ölçütünde politiktir.

Squat genellikle burjuvazi ve kapitalist sistem tarafından terk edilmeye bırakılmış alanlara bağımlıdır. Bir amaç değil, bir araçtır. Ama herhangi bir araç değil; iskanın ötesinde, squat bir direniş ve deneyim mekanı olabilir. İşgal etmek, yasak bölümden bir parça almak, meşru olarak itaati kırmaktır, otonomi arayışıdır.

Squat eylemine açık alanlar aynı zamanda çeşitli başka pratiklerde de bulunmamızı imkan tanır: özyönetim, parasız yaşam, rekuperasyon, tüm tarzlarda el koyma eylemleri, farklı yaşam şekilleriyle karşılaşma, tartışma, düşünme…

1999’da ilk kez yayınlandığından beri sürekli gelişim içinde kollektif olarak yazılan bu broşür, açılışından kapanışına, bir işgal evinin yaşamının gelişmeleri hakkında bilgi verme eğilimindedir. Eksiksiz olma amacında değildir ve ona gerekli değişiklikleri, eklemeleri yapacak olan herkestir.

İŞGAL EVİNİ AÇMA

ÖN BİLGİLER

Squat eylemi sivil yargılama yetkisine bağlıdır, yani sizi direk olarak parmaklıkların arkasına yerleştirebilecek ya da erteleyerek sizi hapis cezasından para cezası yahut devletin başka “hediye”leriyle bağışlayan cezai yargılamaların aksine hapis riski yoktur.

Muhtemelen suç olarak sayılacak ve sizi cezai yargılanmaların diğer tarafına geçirebilecek olan, bir evin kilidini zorlar ya da kırarken suçüstü yakalanmaktır.

İşgal edeceğiniz evde değerli eşyaların bulunmamasına dikkat ediniz, teorik olarak bu sizi özel bölgenin bozulması ve hırsızlıkla suçlayacaktır.

MEKANI BELİRLEME

Belirlemeler olabildiğince gizlice yapılır.

Birçok nedenden evler boş olabilir: birden çok sahibi bulunması, bekleyen kamusal ya da özel projeler, daha büyük projeler için evin payının yavaş yavaş ödenerek alınması, bekleme halindeki yapı güçlendirme, sağlığa aykırılık, miras anlaşmazlıkları, unutulmuşluk, mirasçı yokluğu, adalet sistemi, vergi dairesi vb.yle doğan sorunlardan sonra mal sahibinin ülke dışına kaçması…

Evler kiracı değişimi sırasında kısa bir süre için de boş bulunabilir. Ev ne kadar uzun zamandır boşsa, mal sahibinin acil bir işi olmadığı anlaşılır ve evde kalınacak sürenin uzama şansı uzun olur (zira mal sahibi evinin işgal edildiğini öğrendiğinde hızlı bir biçimde orada bulunacaktır.)

Alanın boş olup olmadığını ve geçiş olup olmadığını inceliyiniz. Çeşitli ipuçları olucaktır: kapalı panjurlar, posta kutusunun eski reklamlarla dolu olması, kapının önünde kuru yaprak yığını, kapıda isim yazmaması, bahçe toprağının sürülmemiş olması, çöp tenekeleri, binanın durumu…

Geçiş olmadığından emin olmak için, bir parça kağıdı dikkatlice her kapının mazgal deliğine yerleştiriniz ve düzenli olarak kontrol ediniz. Eğer kapı mazgalları olanaklı değilse, kilide çok küçük bir ahşap parçası yerleştiriniz.

Günün ve haftanın farklı zamanlarında alanları işaretleyiniz, özellikle çalışma saatleri dışında. Tatiller ve tatil günleri yanıltıcı olabileceği için işaretleme için kaçınalım.

Kış gecesi evin kullanılıp kullanılmadığını anlamak için pratik bir zaman dilimidir (ışıklar yanık ya da sönük). Bu bize, mal sahibinin (normlardan daha kalleştir) gece olduğunda zamanlayıcıyla devreye girecek bir ışık sistemi bağlayıp bağlamadığını göstericektir.

İlk kez evi yoklamadan önce dışarıdan inceleyiniz: girişleri ve güvenirliklerini, komşular tarafından görünürlüklerini, erişilebilirliklerini… hesaba alınız. Evin dışında alarm sistemi varlığına işaret eden bir kutunun olup olmadığını kontrol ediniz. Bir eve girdiğinizde ve yüksekte kırmızı bir ışık yanıp sönüyorsa, kesin olarak bir alarm sistemi vardır (genellikle evin dışında, hareket dedektörüne bağlı basit bir aydınlatmayı ayırt edemeyen) Bazen alarmlar ötümlü ve güçlüdür. Bu alarmlar bir merkeze ve gece bekçisine bağlıdır. Eğer bir şüpheniz varsa ve bu sırada hareket ettiyseniz, aynasızlar ya da gece bekçisi gelmeden kaçmak için zamanınız var. (zaten birkaç gün sonra, olanların herhangi bir değişikliğe yol açıp açmadığını kontrol etmek için tekrar gelebilirsiniz, çünkü her zaman bir olaya sebep olmayabiliyor.)

Squatın kesin açılışından önce alanları yoklamak her zaman daha güvenlidir. Bu tahta döşemelerin, duvarların, su ve elektrik sisteminin durumu, oda sayısı (mekanın gereksinimleri karşılayıp karşılamayacağını görmek için), gelecekte olabilecek barikat olasılıkları (kilitler için ölçüm almak ve barikatın ——) üzerine bilgi sahibi olmayı sağlayacaktır.

Eve girmeden, karşınıza oturanların çıkması durumunda başvurmak için bir bahane uydurarak zili çalmaya tereddüt etmeyin. Mekanı on beş kere yoklamak asla bir işinize yaramaz, ölçülü olmakta fayda var. Yoklarken etrafta koşmamaya özen gösterin, tahta döşemeler çürümüş olabilir. Aynı zamanda, pencereleri açmayınız, bu komşuların sizi görmesine neden olabilir. Cep lambalarını giysi kollarının içine saklayarak ya da kumaşla kapatarak ışığı azaltabilirsiniz. Bazen boş evlerde başka insanlarla karşılaşabildiğimizi aklınızda tutun (evsizler, bir gecelik misafirler..). Eğer mekanı yokluyorsanız, önceden böyle bir durumda başvuracağınız bir bahane uydurun (geceyi geçirmek için mekan arama, “gerizekalı” gençler arasında geçmiş “gerizekalı” bir bahis vs…) Bağlamlara göre, gündüz işaretlemek daha pratik olabilir. Bu durumda, bir fotoğraf makinası edinebilir, “yaratıcı” bir proje işletmek ya da bir film çekmek isteyen bir sanat öğrencisi olduğunuzu bahane edebilirsiniz.

Bazı aletler yararlı olabilir (levye, çekiç, tornavida…).
Bozuk havalar (yağmur, fırtına), futbol maçları, popüler bayramlar, kutlamalar… olası alışılmadık gürültüleri komşularınızdan saklayacaktır.
Bir evi açmanın birçok aracı var: her zaman bir eksik olur, tüm olanaklı girişleri test etmek ve sistematik olarak tespit etmek gerekiyor: panjurlar, kapılar, çatı, bodrum/kiler, kapılar ve Sitex* korumaları (en küçük boşluksuz metal levhalar) ve girmeyi tamamen engellemeyen tüm diğer anti-squat barikatlar; hatta bunlar bir kere girdikten sonra harika barikatlar sağlayabilirler…

Bir evin açılmaması ve iş görememesi için duvarlarla çevrilmez. Pencerelerden girilebilir ya da aynasızların geçişleri beklenilebilir, kolektif bir eylem boyunca içeride kalınabilir ya da kilide rağmen zorla içeri girilebilir.

Kaçınınız;

– Eşyalı ve bilişim materyallerinin olduğu evlerden. Her zaman olmasa da, bu gibi durumlarda haneye tecavüzden, kasıtlı zarar vermeden, hırsızlıktan (cezai yaptırımı olan suçlar) peşinize düşülebilir. Evdeki bazı mobilyalar size zaman zaman evde yaşanıp yaşanmadığının göstergesi olabilir (ikinci ev…). Eğer ev sahipleri eve düzenli olarak geldiklerini kanıtlarlarsa, aynasızlar sizi çıkarmak için şiddet kullanabilir.

Çatısı, döşemeleri, duvarları gibi temel yapıları çok fazla harap olmuş, yaşayanlar için tehlike yaratabilecek binalardan. İşgali devam ettirme ya da bitirme kararı aldıracak bir tehlike kararında anında kaçma olasılıklarını düşürür.

EV SAHİBİNİ SEÇMEK

Ev sahibi hakkında bilgi sahibi olmak için yakın komşulara soruşturmaktan, mekanın kadastrosunu araştırmaktan çekinmeyiniz (Ret cevabı alabilirsiniz, ücretli olabilir ya da kimlik istenebilir, işgal etmek isteyenlere karşı dikkat edebilirler o halde başka bahaneler arayınız.)

Eğer kadastro reddedilirse, konutların niteliklerini soran insanlara yardım etmek zorunda olan İpotek Bürosu’na başvurabilirsiniz (Belli bir ücret karşılığında ama belgelerle yeniden gidiniz). Bu bina özellikleri evine oturduğunuz insanın gerçekten evin sahibi olmadığını gösterecektir.

Başka bahanelerle de özellikle kamusal binaların inşa etme izinleri ya da zemin planlarını yöneten ya da vekil olan kamu kuruluşlarından, derneklerden bilgi edinebilirsiniz (film çekimi, mimarlık okulu…)

Sarı sayfalar üzerine olan internet siteleri de evler hakkında araştırma yapmanız için iyi bir araç olabilir.

Miras davalarını, problemlerini ya da şehir planlamalarının sorun çıkarmış uygulamalarını (arazi satışlarının uygulamaları engellediği yerleri) tercih edin. İnşa etme ve yıkma izinleri 5 yılın sonunda zaman aşımına uğrar (Bu süreler belediye dairesi tarafından belirlenir ve ilan edilir.), tasarlanıp yarım bırakılan projeleri bulabilirsiniz bu sayede.

Buna karşılık, bir ev üzerine alınmış yıkım ya da inşa izni ev sahibinin bu evle ilgilendiğini ya da bir projesinin olabileceğini düşündürür.

Belediye binaları gibi kamu binaları her zaman ellerinde boş konutlar tutar. Bu binaları işgal etmek, şehircilik ve iskan üzerine politik mücadele için yerel kuruluşların özel mülklere göre daha kolay olduğu bir güç ilişkisi yaratmaya katkıda bulunabilir. Bazı şehirlerde belediye başkanları daha uysal olabilir, görüşmek isteyebilir, ———-, hatta güvenilmez kira sözleşmeleri önerebilirler, başka bir bağlamda özel mülklerin tersine daha baskılayıcı ve etkilidirler. Mesela, iyi avukatlarla yetinip kendilerini daha iyi savunmayı öğrenebilirler ve kesinlikle yerel politikalarına bela açan kişileri sevmezler. Bazen valilikle suç ortaklıkları, normal hukiki yolların dışına çıkmalarına ve illegal olarak evden çıkarmalarına yardım edebilir. Belediye başkanlarının sol ya da sağdan olmaları uyguladıkları baskılarda bir şey değiştirmez ve daha kolay bir kullanıma işaret etmez. (?)

Bazen yalıtılmış apartman daireleri boş olur; ferdi ev sahibi bir apartmanın ortasında onla ilgilenmez çünkü ev sahipleri yıkmak ya da yenileştirmek için her yerin boş olmasını beklerler. Kimi zaman bir apartman dairesini işgal etmek ve kalmak müstakil bir evde daha kolaydır özellikle işgal ettiğinizi bilmeyen apartman komşularıyla iyi geçinilirse.

Askeri araziler öncelikle atılma olasılıkları ve hızlı müdahaleler açısından spesifik problemler ortaya çıkardığı için kaçınınız ama bir evin sahibinin orduda görev alması askeri bir araziden bahsedildiği anlamına gelmez.

Bazen insanlar sözlerinin sadece onları ve onlara inananları bağlayacağını bilerek ev sahipleriyle yazılı ya da sözlü çeşitli uzlaşmalara gidiyorlar (anlaşmalar, kira sözleşmeleri, usul değiş tokuşları…)

Bununla birlikte, “büyük” ev sahipleriyle işgal evini legalleştirme yolları bulmak squatın otonomisini kısıtlayabilir ya da “daha iyi hüküm sürmek adına bölüşme” stratejisiyle düşmanın aracı olmasına neden olabilir ve bu şekilde ilişkiye geçmeyecek ya da uzlaşmayacak olan şehrin diğer squatları açısından tehlike oluşturabilir.

YERLEŞME

AÇILIŞ

Genellikle insanlar açılışı gece yapıp, kilitleri değiştirir ve barikat kurarlar. Yüzsüzce gündüz de açılışı yapmak olanaklı, mesela iş kıyafeti benzeri giyinerek. Grupla şiddet kullanmak ya da bir gösterinin ardından girmek yerine görünür olarak da eve girilebilir.  (Açılış çok gürültülü olmak zorunda kalırsa bina daha fazla görünür olur.)

İHTİYAÇ ÇANTASI

Su, yiyecek, uyku tulumu (çok soğuk havalar için yorgan), ışık (cep lambası, mumlar, kibritler…) Temel araç gereçlerden oluşan bir çanta örneği: çekiç, yassı ve yıldız tornavida, levye, vida, uygun ölçüde kilitler, kablosuz matkap, törpü, ahşap keskisi, parmaklıklar için asma kilit ve zincir, metre…

İçerde blokajda kullanabileceğiniz destekler, keresteler, panjur kilitleri, raf kancaları (metal kolları ve kapıları vidalamak için) gibi malzemeleri yanınızda bulundurmanız iyi olacaktır.
Aynasızların ilk operasyonundan önce çok fazla kişisel eşya götürmemek mantıklı olabilir.

Ev sahibinin kilidi kullanamaması için kapıya sürgü çekiniz ve aynasızların zorla girip sizi dışarı atarak mekanı kapatmaması için olası girişlere barikatlar kurunuz.

Dayanıksız bir noktadan aynasızların zorla eve girmesi durumunda, kilit kırarken suç üstü yakalanma prosedürleri riskinden kurtulmak için olabildiğince çabuk zarar verdiğiniz kapı ve pencereleri onarınız.

Eğer hukuki yargılanmadan kaçınmıyorsanız (bknz. bölüm “Adalet Karşısında”), kapıcının sizi yargıç önüne çıkmaktan alıkoyacak ve muhtemelen zaman tanımayacak isimsiz bir dilekçeyle prosedürleri başlatamaması için posta kutularına ve kapınızın üzerine adınızı yazınız. Hukuki yardım almak için ve para cezası alma durumunda, kapıya isim yazan kişinin borcunu ödeyemez durumda olduğunu, bunun için yeterli kazancının ya da banka hesabının olmadığını kanıtlaması açısından tercih edilebilir bir yöntemdir. Evde yaşayan sayısını arttırmak için “göstermelik” isimler vermek ve yanlış isimler söylemek mümkündür. Eğer bir avukat tarafından savunulacaksanız, en azından birkaç gerçek isim vermeniz gerekiyor ki en azından avukat bir ya da iki hukuki yardım sağlayabilsin.

Küçük broşürler yapıp bunları komşularınızın posta kutularına atarak yerleşmenizden onları haberdar edebilirsiniz. Bu size ihtiyatlı bir şekilde bir açılışı halka açabilme ve komşuluk ilişkilerinizi geliştirme olanağı tanıyacaktır. Eğer komşularla iyi ilişkiler kurmak istiyorsanız, onlara ziyarete gidebilir, ikindi kahvaltısına davet edebilirsiniz..

Yeni adresinize ve sizin isminize gönderilmiş, tarihli bir mektup polis baskını sırasında işinize yarayabilir (bknz. “Polisle ilk temaslar” bölümü, 48 saat mevzusu). Bunun için kendinize kurye yollamaktan çekinmeyin. Eğer kuryenin sizin evi açmanızdan önce gelmesini istemiyorsanız, önce adresi kurşun kalemle yazıp daha sonra tükenmez kalemle üstünden geçerek düzeltebilirsiniz.

Eğer hukuki yargılanmadan çekinmiyorsanız, evin girdiğiniz anki ve sonra fotoğraflarını çekiniz, bu size eve zarar vermediğinizi ispatlamaya yardımcı olacaktır.

POLİS, EV SAHİBİ VE KAPICILARLA İLK TEMAS

Bundan sonra vereceğimiz hiç bir öneriyi neler olabileceği üzerine matematik kuralları gibi algılamayınız. Yaşayacaklarınız sizin stratajik tercihlerinize ve ev sahibi, mekanın durumu, kişi sayısı, yerel ölçekteki squat eylemlerinin durumu, polisin yöntemleri, aynasızlar ve işgalciler arasında geçen şiddet eylemlerinin yerel bağlamına ve aynı zamanda sizin yüzleşme anında otoriteye ve kurumlara karşı duruşunuza göre değişim gösterir.

Aynasızlar yerleşmenizin haberini alır almaz sizi evden çıkarabilirler, olabildiğince uyanık olmakta ve aynasızların ilk gelişlerinden önce evde birkaç kişi kalmakta fayda var.

48 saatten itibaren ya da barikatlarınızı kurup kilitleri değiştirdikten sonra gidecekleri zamanı tahmin etmek için kendiniz (mesela bir işgal gerçekleştirdikten sonra komşuların yerlerine geçerek) polisi arayabilirsiniz. Bu sizin geride bir dünya olduğundan emin olmanızı ve günlerce onların gelmesini bekleyerek yaşamanıza gerek olmadığını anlamanızı sağlayacak.

Mümkün olduğunca görünmez kalarak polislerin olabildiğince geç gelmesini umanlar da var. Bir zaman sonra tesadüfen evin işgal edildiğini fark etmeleri dolayısıyla yavaş davranmaları mümkün ama bu aynı zamanda polislerin geldiği anda evde kimsenin olmaması riskini getirebilir, o zaman girerler ve evi kaparlar. Her durumda tepkileri önceden tahmin edilebileceğinden daha sert olacaktır.

Aynasızların, kapıcının ya da ev sahibinin karşısında kendinizden emin olduğunuzu ve haklarınızı bildiğinizi gösteriniz (Acil durumlarda polislere ve kapıcıya neler diyebileceğiniz için eklere bakınız.)

Genel olarak, flu kalmak ve polise ev sahibine,kapıcıya, komşulara ya da eve girip çıkan çok güvenmediğiniz insanlara sorun çıkarabilecek en az bilgiyi vermek önemli (kişisel ayrıntılar, evde oturan kişi sayısı, olası korsanlıklar, evin zayıf noktaları…)

Polisler, kapıcı ya da ev sahibi “konuşmak için” girmek isterlerse dikkatli olun, mesafeyi korumak her zaman daha iyidir. Kalmak için bundan faydalanabilir, sizi karakola götürebilir, görmelerini istemediğiniz şeyleri inceleyebilirler. Barikatlarınızın arkasında kalın ve yüksekte bir aralıktan onlarla konuşun.

Yanlış bile olsa, 48 saatten fazla zamandır orada olduğunuzu belirtiniz, bu polisin suç üstü yapamamasina ve sizi evden anında atamamasına sebep olacaktır. Bir mahkeme önünde 48 saatten fazla zamandır orada olduğunuzu kanıtlayamazsınız ama polisle karşılaşmanızda kendinizden emin olarak bunu söylemeniz etkili olabilir. Onlara azimle bunu tekrar etmeniz sizi hoşnut edebilir ve aynı zamanda komşularınıza polislerin müdahelesi sırasında tanıklık etmelerini isteyebilir, eve yerleşmenizden itibaren aldığınız kuryeleri polislere gösterebilirsiniz.

-Her ne kadar biz başka türlü baksak da- onlara yasaları bildiğinizi gösterin, bu (yasaları asla aşağı yukarıdan fazla tanımayan ya da ancak görünen anlamlarını yorumlayan) polisin karşısında her zaman önemli bir araç ve başınıza gelenin ne olduğunu anlamak, durum değerlendirmesi yapmak ve çeşitli durumlardan sıyrılmak için temel ilke olacaktır.

Eğer kilidi zorladığınıza dair bir iz varsa bu sıkıcı bir durum olacaktır ama her zaman bunu başkalarının yaptığını, siz geldiğinizde kapının açık olduğunu söyleyebilirsiniz. Hiç bir kilidi zorla kırdığınızı kabullenmeyiniz.

İşte size polis konusunda yararlı olabilecek “adalet” karşısındaki stratejik tercihlerinize göre uyarlayabileceğiniz hukuki bir konuşma;

“Biz birkaç gündür buradayız ve yerleştik. Ev boştu ve kapısı açıktı. Bu ev bundan böyle bizim başlıca ikametgahımız ve konutumuz (Medeni kanunun 102. maddesine göre, “Tüm Fransızların yaşadığı yer, yurttaşlık haklarının ona tanıdığı hakla, onun meskenidir”). Prosedüral çerçevenin dışına çıkmak, fransız haklarının önemli prensiplerinden birine aykıdır; hanenin dokunulmazlığı (“Ceza Kanunu’nun 432-8. maddesine göre kamusal otorite temsilcisi ya da kamusal hizmetlerde görevlendirilmiş bir insan, yetkisi ve görevlerinden hareket ederek yasal çerçevenin dışında birinin evine girer ya da girmeye alışırsa 30.000 euro para cezası ve 2 yıla varan hapis cezası alır”)*

Bina kapısının üzerinde ismimizi yazmamızdan beri tüm evi boşaltmalar “illegal” ani bir evi boşaltma girişimine yol açamayacağı gibi yargı makamlarınca işleyen, evde oturanlara bir avukatla kendini savunma ve süre isteme hakkı tanıyan prosedürle çelişkili olan bir evden çıkarma dilekçesi sunulamaz. (9. Temmuz. 1991 tarihli 91-650 numaralı yasa uyarınca, “Eğer evden çıkarma evden çıkarılan kişi ya da kişilerin temel yerleşim meskenine yöneliyorsa, evden çıkarma hükmü izleyen iyi aylık süre bitimine kadar inşa etme ve mesken tutma kanununun 613-1’den 613-5’e kadar olan maddelerinin hükümlerine zarar vermeden işleyemez).”

Polisin gelişi sizin “resmi” olarak eve giriş tarihiniz sayılacaktır.

Bazen aynasızlar oldukça sinirli olurlar ve farklı yollarla (kapıya tekme atma, levye, gözyaşı bombası, pencerelere tırmanma, arkadan gelme…) gözünüzü korkutmaya çalışırlar.

Her zaman içeri geçmenin yollarını arayacaklardır. Bu yüzden kesinlikle hava delikleri, pencere, kapı gibi açılabilen yerler konusunda uyanık olmanız gerekiyor, onlara hızlıca gece bekçisi, polis ya da kapıcının girişlerini engelleyecek barikatlar kurun. Bazen onları konuşmayla baskı altında tutmak geri çekilmelerini sağlayabilir: kendinden ve yasalardan emin görünmek, medyanın geleceği konusunda blöf yapmak, avukat(lar)la iletişime geçmek ve onlara ciddi görünecek, geri çekilmelerini sağlayacak her şeyi yapmak işe yarayabilir.

Zor anlarda (çıkarma girişimleri, sinirlilikler…) dışarıda telefonla haberleşmek ve sizi desteklemesi için olabildiğince insan toplayabilecek güvenebileceğiniz birinin olması önemli olucaktır. Genellikle ilk sinirleri geçtiğinde işi bırakıyorlar, paniklemeyin. Yerel stratejiler ve basın damak tadınıza göre yerel televizyon, radyo ya da gazetelerde birkaç yazı yazabilirsiniz. Gazetecilerin mekana gelmesi polislerin öfkesini frenleyebilir… ya da frenlemeyebilir.

Bazen aynasızlar kimlik kontrolü ya da o anda üstlerinde ne olduğuna dikkat etmeleri gereken dışarıdaki insanların üst aramayı deneyebilir.

Eğer size şiddet uygulamıyorlarsa, aynasızlar rutin birkaç soru soracaktır: isimleriniz, kaç kişi orada ne zamandır olduğunuz, yaş sınırının altında çocukların, ailelerin olup olmadığı, hangi mesleklerde olduğunuz… Mesela içeride iki kişi olduğunuzu söylememek tercih edilebilir olabilir. Polis ne kadar az bilgi alırsa, o kadar iyi olacaktır. Onları yanıtlamak zorunda değilsiniz, her zaman sessiz kalma hakkına sahipsiniz. Ama bu onların gidene kadar size verecekleri rahatsızlık konusunda hiç bir şey garanti etmez.

Polisle ilk temasınızdan sonra ev sahibini arayacak ve onu işgalden haberdar edeceklerdir, hatta şikayetine tanıklık edip hemen prosedürleri başlatmak için onu kendileri getirebilir dahi. Bazen polisler semtte anket yapabilir, size karşı şikayette bulunmaları için en yakındaki komşuları kışkırtabilirler.

Bir kere ev sahibi evden çıkarma prosedürlerine giriştiğinde kapıcı gelir. Eğer kendinizi yasalar önünde savunmayı tercih ediyorsanız, ona birkaç isim verin (gerçek ve daha kalabalık görünmek için sahte isimler)

Siz evde yokken gelebileceği için evden çıkarken posta kutusunun üzerine görünür bir şekilde isimlerinizi yazın.

TÜM KATLARA SU VE ELEKTRİK

Olanakların ölçüsüne göre, elektrik ve suyu kendiniz bağlamayı (ya da yeniden bağlamayı) deneyin. Ama kesiklere dikkat! Müdahale sırasında, tepki gösterin, izin vermeyin ve kesmelerini engellemek için güçlü eylemler yapın (yerel elektrik ve su idarelerini işgal ediniz ya da mesela gelmeleri dışındaki bir zamanda elektrik idaresini ıslatınız, sayacı gizleyiniz, içerideki yarıklara suyu açtıktan sonra beton dökünüz…) Eğer kaçak elektrik kullanacaksınız, ihtiyatlı olun, akşam panjurları kapatın. Kaçak hat çekmek/kullanmak ya hapis ya para cezası getirecek bir eylemdir. Elektrik idaresi her zaman kesmekten memnun olur.

KAÇAK HAT KULLANMAK İSTEYENLER İÇİN BİRKAÇ ÖNERİ

Elektrik için, önceden, çalışan sayacı geri vermeyi deneyebilirsiniz. Aksi takdirde elektriği yeniden bağlamak güvenlik problemlerine yol açabilir ve bazı teknik bilgilere gereksinim duydurabilir. Yeniden hat çekmeden önce yangın, elektrik çarpma riskleri ve başka hoşluklar yaşamamak için elektrik devresinin bozuk olup olmadığını kontrol ediniz.

Elektrik idaresinden yeni bir hat alıp eskisini devre dışarı da bırakabilirsiniz (bu sadece eski sayaçlarda işliyor, idareye danışınız.) ya da kaçak bir elektrik hattı çekebilirsiniz.

Suyu kendiniz halledip halledemeyeceğinize bakınız, bodrumda bir vana ve sayaç olup olmadığını kontrol ediniz. Musluklardan biraz su akıtarak patlayabilecek dayanıksız borular olup olmadığını test ediniz. Eğer sayaç çıkarılmışsa birleştirmek için bükülgen bir musluk parçasından yararlanabilirsiniz.

Eğer evin içindeki vana suyun gelmesini sağlamıyorsa, sokağın suyu kesilmiştir (?) Dışı dökme demirden küçük levhalar arayınız (15 cm çapında). Aslında özel bir anahtarla açılabilecek bir vana var (Paris’te bu lağım şebekelerinde yer alıyor).

Eğr tüm boru döşemesi çürümüş ve sizin su tesisatı döşeme olasılığınız yoksa, hiç olmazsa biraz su gelmesi için sulama hortumuyla ilkel bir sistem gerçekleştirebilirsiniz. İçmeden önce uzunca bir süre suyu akıtın.

Uzun zamandır ev boşsa kesinlikle doğal gaz sistemini kullanmamanızı öneriyoruz (ya da birilerini binanın ve doğal gaz sisteminin durumunu sorun ve emin olun).

ÖDEMEK İSTEYENLER İÇİN BİRKAÇ ÖNERİ

Öncelikle, teknik servis geldiğinde bildireceği tüm yasaya aykırı şeyleri siz yapmadınız, siz eve yerleştiğinizde bu şekildeydi…

Bazen telefon ve suyun bağlanması kolay olur ama dikkat edin idare bölümü red cevabı verebilir. Bunu ısrarla halletmeniz mümkün olabilir ya da yarım saat bekleyip başka bir santral memurunun çıkmasını umabilirsiniz.

Elektrik idaresi için, eğer ev sahibinin adını biliyorsanız herhangi bir kiracı gibi bu ismi vermeniz işinize yarayabilir. Bazen onlara mesela hattın eski bir telefon faturasını vermek yararlı olur (mesela posta kutusundan bulma ihtimaliniz var).

Eğer reddederlerse, baskı yapın ve onlara elektrik idaresinin rolünün adaletin yerine geçme olmadığını hatırlatın ve eve yerleşmenizin yasal olduğuna onları ikna edin. Onlara elektriğin günümüzde temel bir ihtiyaç olduğunu söyleyin. Kamusal elektrik enerjisinin dağıtımı sözleşmesine göre, elektrik idaresi temsilcilikleri, kişilerin ev sahibince legal olarak yerleşip yerleşmediğini ispatlaması yükümlülüğü olmadan elektrik bağlanmasını isteyen herkese elektriği sağlamakla yükümlüdür (bknz. elektrik idaresiyle ilgili olan ek) İşin kötüsü, şebekenin listelerinde görünmediği sonucu çıkabilir o halde en azından -yerleşmenizden daha pahalıya patlayacak- bir şantiye sayacını yerleştirme hakkına legal olarak sahip olurlar. Elektrik bağlamayı kabul edene kadar zaten hayli çalıştırılan elektrik idaresi temsilcileriyle uğraşabilirsiniz.

Su için de aynı yolları izleyin. Su en temel ihtiyaç olarak tanındığı için bağlamayı reddedikleri takdirde bağlı olduğunuz şirkete sataşabilirsiniz*. Biraz şamata çıkardıktan, baskı yaptıktan sonra yeni müşteriler buldukları için gayet memnun olduklarını göreceksiniz.

“ADALET”İN KARŞISINDA

DİRENİŞ MAHKEMELER ARACILIĞIYLA OLMAZ

Anayasal bir prosedür, resmi yerleşim tarihinizden saatler, aylar veya yıllar sonra işletilebilir. Bazen ev sahipleri yerleştiğinizi fark etmeyebilir, uğraşmayabilir ya da şanslıysanız, sizi yargıya götürecek bir mahkeme kararı çıkarmayabilir.

Bazı kişiler “adalet” önüne çıkma tehlikesini göze almak, mahkemeden çıkacak karar yoluyla harcayacakları çabayı aza indirgemek ya da başka direniş yollarını tercih etmek için prosedürle mücadele etmek istemeyebilir, bazı kişiler ise zaman kazanmak adına yargı önüne çıkmayı tercih edebilir.

Mahkeme savunması diğerlerine göre iyi bir araç olabilir. Tüm durumlarda mahkemeyle kendini savunmayı, kesin sonuçlu ve hukuki savunmaya göre görünürlük, toplum baskısı, direniş hareketleri, manifestolar, ev sahiplerinin bezdiriciliği, semtteki iletişim gibi anektotları ortaya çıkaracak diğer direniş yollarını önemsemediğimiz için tercih etmiyoruz. Yerel bağlam mahkeme savunmasına adayacağımız ya da adamayacağımız enerjiyi kesin sonuca götüren temel etkendir. Gerçekten, bazı iller kamu tepkisiyle uzlaşmalar ve evden atma çabaları gösterme anları arasında koşturmaktan bıkabilir ya da ne zaman geleceği belli olmayan aynasızların aksine uğraşlarına ara verebilir. Farklı şehirlerde evden atma hızlı işleyebilir bu durumda prosedürler size zaman kazandırabilir. Bunlar şehrin nüfus yoğunluğu, işgalcilerin şiddet uygulama oranı ve bastırıcı güçler gibi etmenlere bağlı olarak değişir. İşgalciler yıllar boyu sürdükçe, gerçekleşecekler birçok etmene bağlıdır (yani mahkeme savunması diğer yöntemlerin arasında bir seçenek olabilir).

ÇEŞİTLİ PROSEDÜRLER

DİLEKÇE YÖNETMELİĞİ

Anayasal prosedürler birçok form alabilir.

İşgalcilerin başına gelebilecek en kötü şey ada yazılı ya da çelişik olmayan dilekçe yönetmeliğinin işlemesidir; yani duruşmada bulunmadan, avukatsız ve hatta haberiniz olmadan yargılanmanız. Üstelik, çağırmalar ve karşı dilekçeler durdurucu değildir, kısacası işleyen prosedür karşısında hareketsiz kalırsınız.

Böyle bir prosedür karşısında işinize yarayabilecek birkaç ipucu; eğer bir dilekçe yönetmeliğinin devreye girdiğinin haberini alırsanız bir an önce harekete geçmesi için
avukatınızla görüşün, mahkeme kalemi üzerine bilgi toplayabilir ya da dilekçe yönetmeliği işlemlerinin sonuçlanmasını engellemek için üst mahkemeye başvurabilir.

Semt sakinlerine posta kutularına adınızı yazdığınızı doğrulamak için mahkemede tanıklık yapıp yapamayacaklarını sorun.

Ev sahibi dilekçe vermeden önce zaman kazanmak için hızlı davranıp onunla iletişime geçmeyi, girişiminizi -içten olarak ya da olmayarak- anlatmayı deneyebilirsiniz.

Eğer anonim prosedürler deneyeceğini düşünmek için güçlü nedenleriniz varsa, taahütlü olarak ona kendiniz ya da avukatınızla bir “yasaya çağrı” yollayabilirsiniz (bknz. yasaya çağrı üzerine ek).

ADA YAZILI BAŞVURULAR

Bir başka prosedür yargı mahkemesine yapılan ada yazılı çelişik size kendinizi savunma ve kanıtlar sunma hakkı tanıyan başvurulardır. Kamusal kullanımdaki mekanlarla ilgili özel durumlarda prosedür davayı idari mahkemeye taşıyabilir.

SAVUNMAYA HAZIRLANMAK

HUKUKİ SAVUNMA DOSYASI OLUŞTURMA

Ev sahibi adınızı öğrendiği andan itibaren sizi yargı önünde sıkıştırabilir. Bu durumda kapıcı size (kendi eliyle ya da belediye başkanı yoluyla) yazılı ismi ve adresi dikkatle kontrol etmeniz gereken mahkemeye çağırma kağıdı getirecektir (bu aşamada bir yanlışlık size zaman kazandıracaktır. Bir kere yargı önüne çağrıldıktan sonra, eğer asgari ücretten düşük bir aylık geliriniz varsa (net rakamlar için resmi belgeleri kontrol ediniz), mahkeme yardımı isteme hakkınız olur.

Mahkeme gününden önce olabildiği kadar erken bir avukat bulunuz. Şehrinizdeki militan ya da mahkeme yardımıyla çalışmayı kabul eden avukatları (mesela sendikalı avukatlar olabilir) önceden öğrenmek yararlı olabilir.

Eğer kendi savunmanızı kendiniz yapmak istiyorsanız (olanaklı ama yargı makamları genellikle çok değer vermez), dava esnasında yargının size savunma olanağı tanıması nadir olarak olur.

“Adalet” karşısında sizin sözcülüğünüzü yapan kişi avukattır. Onunla belirlediğiniz strateji üzerine tartışabilirsiniz ama sonuç olarak sizin yasalar önündeki durumunuzu sizden daha iyi bildiği için savunma yolunuz konusunda görüş birliğine varmalısınız. Sizinle beraber çalışmayı kabullenmesi ve sorumluluğunuzu alması önemli bir tercih kriteridir. Bir avukat ne bir arkadaş, ne bir dosttur ama sizin her şeyi söyleyemeyeceğiniz yargı karşısında size bir yardımcıdır.

Avukatlar iyi öneriler getirecektir ama ellerinde sizin kadar uygun argümanlar olmadığını hatta kimi zaman squat eylemini çok az tanıdıklarını görüceksiniz. Argümanlar, kanıtlar, hatta yasa metinleri gibi ögeleri göstermek zorunda kalabilirsiniz.

Bilmek gerekiyor ki mahkeme yardımı avukatlara neredeyse hiç bir getiride bulunmuyor, sempatizanlar ise dahi sizin dosyanızı hazırlamak için zaman kaybetmek istemeyebilirler. Eğer bir savunma dosyası oluşturmak istiyorsanız kendiniz hazırlamak ve avukatınızın incelemesi ve kullanması için ilk buluşmaya komşularınızın sizin lehinize tanıklıkları, sosyal konutlar dilekçesi, fotoğraflar, olay kronolojisi… gibi dokümanlarla gidiniz.

Yasalar özel mülkiyeti güçlü bir şekilde korur. “Konut hakkı” söylemi iktidar karşısında genellikle “mülkiyet hakkı” anlamına gelir. Ama eğer ev sahibinin on iki başka boş evi varsa ve oturduğunuz evle ilgili bir proje içerisinde değilse, sizin barınma ihtiyacınız dolayısıyla %99 oranında işgalciler evden derhal atılma hakkını yasal olarak kaybeder ya da işgalcilere birkaç aylık bir süre tanınır. Dava genellikle hiçbir şeyi yürürlükten kaldırmaz, bu yargıçın huyuna, davada aldığı tavra, mahkeme görüşüne ve yerel olarak ortaya çıkarabildiğiniz alışkanlıklara göre değişir. En azından prosedürlerin süresi size (birkaç günden birkaç aya) zaman kazandırabilir, hatta (birkaç haftadan birkaç aya) bir vade elde ettirebilir. Diğer dava tiplerinin aksine prosedür bitmek bilmemesi, özellikle ertemele dilekçeleri sizin işinize yarar.

Avukatınızın davada bulunacak yargıç hakkında bilgi edinmesi yararlı olabilir, yargıcın hassas noktalarına göre kanıt tercihlerinizi değiştirebilirsiniz.

Anayasal bir savunma yoluna karar vermek ve onu uygun kanıtlarla desteklemek için mahkemeye çağrılmanız üzerine özenle çalışmak ve mülk sahibinin sizi neyle sıkıştıracağını bilmek gerekir.

En klasik sıkıştırma teknikleri, sosyal düzeni bozduğunuz, kilidi kırarak içeri girdiğiniz, söz konusu binada bir tehlike olduğunuz, çevreyi rahatsız ettiğiniz, buna gereksiniminizin olmadığı, hatta orada bile oturmadığınız… gibi  (genellikle ev sahibinin sizi evden atma hakkını elde etmesini sağlayan) iddialarda bulunarak evde oturma hakkınızın olmadığını göstermektir.

Çeşitli belgeler aracılığıyla (geçicilik kanıtları, işsizlik belgesi, gelir kayıdı, öğrenci belgesi, sosyal konutlar dilekçesi, komşularınızın yazdığı olumlu tanıklık yazıları, konutta şehircilik üzerine bir proje gerçekleştirilmediğine dair belge, yıkım ve inşa izinlerinin üç yıllık süreyi kapsadığının kanıtları, gerçekleştirdiğiniz işlerin fotoğrafları…) bu gibi iddialara karşı savunma yapabilirsiniz. Yaratıcı olun!

Ev sahibiyle yaptığınız tüm yazılı takas işlemlerinin belgelerini saklayınız. Bunlar her zaman mahkemede aranızda bir diyalogun geçtiği hatta üstü kapalı bir uzlaşmanın olduğunu göstermenize yarar. Yaşadığınız işgal evinin tek meskeniniz olduğunu net bir şekilde belirtiniz. Mesela eğer önceden sosyal konutlara (periyodik olarak yenilenebilir) bir istekte bulunmuşsanız, ev sahibine bir anlaşma ya da para teklifinde bulunmuşsanız dahi onu işletin. Gerçekten istemediğiniz bir zamanda dahi sosyal konut talebinde bulunabilirsiniz, önemli olan elinizde bekleme listesinde bulunduğunuza ve şu anda sizin için bir konutun olmadığını gösteren bir belgenin olmasıdır. Genellikle bunu ifade eden bir belge verirler.

Yazılı tanıklıklar için avukatınızın yanında bir matbaa-fişi alabilirsiniz. Tanıkların kimliklerinin de bir fotokopisine ihtiyaç duyulacaktır.

Şaşkınlıkla, yıllar önce terkedilmiş evlerin işgal edildiği andan itibaren ev sahiplerinin ev üzerinde acil ve önemli bir başka proje gerçekleştirdiğini göreceksiniz. Kamu sahipleri iyi bir imaj sahibi görünmek için her zaman projeye sosyal bir katman vereceklerdir (sosyal konutlar, kamu merkezleri…). Kanmayın, çoğu zaman bu projelerin acele oldukları hayal ürünüdür ve hatta projeler de uydurmacadır ve boşaltıldıktan sonra yıllarca evler boş bir şekilde kalır. İnşa ya da yıkım izni olmadığını göstermek, bir projenin yürütülmediğine dair resmi belgeler bulmak ilgi çekici olabilir.

Bir squat savunması -kesinlikle birbiriyle çelişik olmayan- birçok yön alabilir. Yoksuk olduğunda varolan bir adalet sisteminin temelinde hiçbir yanılsama yoksa herşey taktik ve stratejidir.

ÇEŞİTLİ SAVUNMA YOLLARI

Genel olarak, 3 savunma yolu kesişebilir :

– Prosedüral yol ve form kusurları:

Mahkemeye çağırma kağıdında çeşitli hatalar (isim, adres…) ve form kusurları olabilir. Bu gibi bahanelerle dava ertelemesi elde edilebilir. Bazı yargıçlar (standartlardan daha sinsi olanlar) hakkı olmadığı bir evi işgal etmenin siyasi bir eylem yolu olduğuna dikkat edebilirler, diğerleri aksine kilidin kırıldığına dair bir kanıt olmadan bunun bir siyasi bir eylem olduğunu göz önünde tutmazlar. Bu bağlamda birçok mahkeme işgalcilerin lehine görüş bildirmiştir. Bu konuda, mahkeme jurisini “iyi niyetinizi” ve terk edilmiş olan evin kapısının açık olduğunu ya da sizden önce başka işgalcilerin girdiğini… ispat etmeniz önemlidir çünkü eğer yargıç bunun siyasi bir eylem olduğunu göz önüne alırsa açıkca Sivil Prosedür Kanunu’nun 91-650. yasasının 62. maddesi uyarınca tanınan 2 aylık süreyi iptal edebilir. Özel durumların dışında, bu 2 aylık süre tüm kiracı ya da işgalcilere tanınır.
,
– Sefaletçilik yolu:

Geçicilik;  fransiz kanunlarına göre, -öncelikle- süre kazanılabilmenize olanak sağlayabilmektir (madde 613-1’den 613-5’e kadar olan bölümde öngörülmüştür). Başa çıkamadığınız sosyal ve ekonomik zorlukları, geçmeniz gereken dersleri, vermeniz gereken sınavları, şehirde çabucak bir sosyal konut bulmanın olanaksızlığını… kanıtlamalısınız.

Yargı tatili yararlanmayı bilirseniz zaman kazanmanıza yardım edebilir (bu çoğu squat için geçerli olmalı). En az 1 kasımdan ertesi senenin 15 martına kadar sürüyor (bazen daha fazla – bknz. inşa etme ve yapma kanunu madde 613-3). Eğer yargıç sizin politik bir eylem yapmadığınıza karar verirse yargı tatili, yargıda belirtilmişse dahi sizi yasal olarak kapsayacaktır. Mahkeme neye karar verirse versin, bazı illlerde valilik yargı tatili boyunca boşaltma işlerini gerçekleştirmez. Onlara bu yönden bir baskı yapabilirsiniz (eylemler, fakslar, dayanaklara başvurma…)

– Politik yol:

Mekanınızın hatta squatların kamu yararını kanıtlayabilirsiniz (sosyal ve kültürel görünümden mahallenin dinamiğine ve hatta gürültüyle uçan bir sineğe kadar..)

Politik bir girişime girebilir (politik mültecilik/sığınmacılık, özel mülkiyete karşı mücadele, güncel sistemin bütünsel reddi), konut sorununun çerçevesinde belediye başkanı ya da valiliğin fakirlere yönelik baskıcı politikalarını kanıtlayabilirsiniz. Yargıç süre verme aşamasında bu politik kriterleri çok gözününe almayacak olsa dahi kimi zaman bu konuda hassas davranabilir—ya da bunlardan nefret edebilir. Yargıç gökyüzünden düşmeyeceğine göre, her zaman yargıçın hassas olduğu konular hakkında bilgilenmek işinize yarayacaktır.

SÜRELER

Özet olarak, süreler (bknz. prosedür diyagramları ve eklerde verilmiş yasa maddeleri)

– 9. Temmuz. 1991 tarihli 91-650 nolu yasanın 62. maddesine göre yaşayabileceğiniz bir başka konut bulabilmeniz için iki aylık bir süre hakkına sahipsiniz. Yargıç evin boşaltılmasının istisnai sert bir tutum olacağı kanaatine varırsa bu süreyi üç aya kadar uzatabilirsiniz ya da eylemin getirdiği sese göre tamamen süre hakkınızı kaybedebilirsiniz.

– 613-1 ve 613-2 maddelerine göre, işgalcilerin bir konuta yerleşme olanağı olmadığı durumda tanınan süre 3 aydan 3 yıla kadar uzayabilir.

– 613-3. maddesine göre yasal bir hak sahibi olmadan mesken tutanlar da yargı tatilinden yararlanabilir.

PARA CEZALARI

Ev sahipleri para cezası talep edebilirler: sahte kira kontrati ya da bir kazanç fırsatı yakalamak için işgalci tazminatı, evi boşaltma tarihinizden sonra çıkmama durumunuzda sizi bir an önce göndermek için polis ya da kapıcıya tekrar ödemek yerine günlük para cezaları isteyebilir. Mahkemeye başvurarak bunları iptal ettirmeyi deneyebilirsiniz. Eğer buna imkanınız yoksa, bu ne paniğe kapılmak ne de aynasızların gelmesinden önce evden ayrılmanız için bir sebep olabilir. İtirazsız olarak karar verecek olan sizsiniz ama bu para cezaları size baskı yapma amacında ve nadiren gizlice yapmaya çalışırlar bunu, özellikle para ödeyecek durumda değilseniz.

TEHLİKE KARARLARI (NADİREN DE OLSA OLABİLİYOR)

Eğer bir bina harabe haline gelmiş ya da çökme tehlikesi taşıyorsa, belediye başkanı ev sahibini ziyaret edebilir ve ondan eve bakım yapmasını isteyebilir. Eğer ev sahibi tehlike nedeniyle bunu ertelerse, aleyhine bir bilir kişi raporu tutturabilir. Arkasından idari mahkeme bir tehlike olup olmadığına ve ne kadar zamanda bakım yapılacağına karar verir. Eğer idar, mahkeme evin güvensizliği yönünde bir kanıya varırsa, belediye başkanı evin boşaltılmasını isteyebilir.

Belediye başkanı hemen olabilecek bir tehlike kararı aldığı takdirde, yargı makamına doğrulaması için hemen bir bilirkişi göndermesi talebinde bulunur. Bilirkişi hemen oluşabilecek, önemli bir tehlike saptarsa, belediye başkanı güvenlik adına geçici önlemler alabilir, evin boşaltılmasını takep edebilir.

Eğer eve girdiğinizde evin boşaltılmasını öngören bir tehlike kararı önceden verilmişse, bu epeyce can sıkıcı olur. Eğer sizin eve girme girişiminiz sırasında gerçekleşirse bu -ki hayli nadir olur- bir tehlike kararı evi boşaltmaya sebep olabilir ama aynı zamanda bu boş bir gözdağı da olabilir.

BİLİRKİŞİLERİN GELMESİ

Binaya çalışma ya da tamir yapmaya gelmiş olan bilirkişi, ölçüm mühendisi ve işçilerin girmesine izin vermekten vazgeçmenizi öneririz. Bununla birlikte her ne pahasına olursa olsun girmelerini engellemeniz ev sahibi ya da valinin prosedürlerin uygulanması ya da evden atılmanızın hızlanmasına neden olacak olan gelmesini sağlayacaktır. Bu konuda bir kural yok, her şey bağlama ve sizin stratejik tercihlerinize bağlı. Eğer bilirkişi-ler bir tehlike raporu için gelmişse, evin ayakta durur gibi gözükmesi ya da onların evin yapısının zedelenmiş olan yerlerini görmemeleri için uğraşın.

DAVANIN ARKASI… ARDINDAN EVDEN ATILMA OLASILIĞI

EVİN BOŞALTILMASINDAN ÖNCE

Seri muhakeme usulündeki* yargılamalar (işgalcilere en sık uygulanan prosedür) birkaç günden bir ya da iki haftaya kadar sonuçlanır, hatta üstelik, mahkeme oturumundan sonra görevli tarafından size bildirilir.

Yargılamadan sonra, mekanı terketmeniz için mahkeme kararı kağıdı size yollanır. Eğer süre verilmişse, bu mahkemenin kararı aldığı tarihten değil, mahkeme kağıdının elinize geçiş tarihinden itibaren başlar. Davadan önce de size gelebilecek belgelerden evi terketmeniz komutu yerine geçen tek belge “mekandan çıkma ihtarnamesi”dir.

İki durum ortaya çıkabilir;

– “Evden çıkartılabilir” olmadan önce, sonuç tarihinden itibaren başlayan iki aylık süreden yararlanırsınız (medeni kanunun 91-650 yasasının 62. maddesi). Eğer iki aylık müddet tanınmaz ve mahkeme kararının bu müddetçe ertelendiği bildirilmezse, avukatınızla “yasayı uygulamaya” çağrı yapması için görüşün. Avukatınız kararın ertelenmesini isteyebilir.

– Eğer yargı size iki aylık müddetten yararlanamayacağınızı bildirirse, mahkeme tarafından belirtilmiş tarihte evden çıkartılabilirsiniz (mekandan çıkma ihtiharnamesi geçerli sayılır). Süre dolduğunda siz itiraz etmediğiniz sürece size/sizden gelip mekanı geri alma işlemi yapılabilir.

Ev sahibi emniyet müdürü ve komisere evden çıkarmanın gerçekleşmesi için dilekçe yazacaktır ama bir kere müddet tanındığı zaman ev sahibinin de tanının süre zarfında aynasızları çağıramaz. Mahkeme kararının geldiği zamandan önce çıkmayı reddetmekle hiç bir şeyi riske atmazsınız.

İlk dışarı atma kararı icra edilir ve süre istemek “durdurucu” değildir (yani işlem yürürlükteyken ev boşaltılabilir). Ceza infaz hakimine ek süre istemek için başvurabilirsiniz. Başvurmak için dosyaya geçicilik temelinde bazı unsurlar eklemelisiniz. Ceza infaz hakimi yalnızca ek süre verebilir.  Yargı makamına da başvurabilirsiniz. Ceza infaz hakimine ya da yargıya başvurmak normal koşullarda hukuk yardımıyla bedava, ama kimi zaman dava vekiline ödemeniz gerekebiliyor. Avukatınız başvurunun belli bir zamanı olup olmadığını öğrenebilir.

Evi boşaltmak için güvenlik kuvvetlerine başvurup başvurmayacağına karar verecek olan emniyet müdürüdür, bunun için semt komiserinden semt sakinlerine bunun sonuçları üzerine bir anket yapmasını isteyebilir.

Kimi zaman anket yapılmaz ve aynasızlar sizi görmeye gelir ya da sizi şubeye çağırır. Size durumunuzun dayanakları üzerine sorular soracaklardır.

* Çabuk yargılama (Ç.N.)

P.S.: Metnin orjinalinde ekler bölümünde kimi yasa maddeleri bulunur fakat Türkiye’de Fransız yasalarını bilmenin bir yarar sağlamayacağı düşüncesiyle burayı çevirmedik. (Ç.N.)

İstanbul direniş sezonu açılıyor

Posted in . by traductionact on Ağustos 3, 2009
IMF burada herkes sokakta

Biz mahallesinden kovulanlar, tohumları çalınanlar, greve duranlar, harçları ödemeyenler, işsiz güçsüz bırakılanlar, barkı yıkılanlar, esnek köleleştirilenler, suyu satılanlar, krizden kaçamayanlar, sendikasızlaştırılanlar, mülksüzler İstanbul direniş sezonunu açmak için hep beraber sokağa çıkıyoruz.
6-7 ekim’de Harbiye Vadisi’nde gerçekleşecek IMF (Uluslararası Para Fonu) ve Dünya Bankası’nın yıllık toplantısına karşı direniş sezonunu açmak için 5 Ağustos Çarşamba günü saat 19.30’da Taksim tramvay durağındayız.
1-8 ekim direniş haftasında buradayız, sokaklardayız, direniyoruz, durduruyoruz, vadiyi onlara dar ediyoruz. Haberleri olsun biz her yerdeyiz, her yeriz.
Direnistanbul Festival Komitesi
http://direnistanbul.wordpress.com/
direnistanbul@gmail.com

DİRENİŞİN ŞENLİĞİNE BEKLİYORUZ!

Posted in . by traductionact on Temmuz 21, 2009

Çok uluslu kapitalist şirketlerin, devletlerin temsilcileri ve bürokratları, milyarlarca insanın hayatını karartacak kararlar alacakları IMF (Uluslararası Para Fonu) ve Dünya Bankası’nın yıllık toplantısı nedeniyle 6-7 Ekim 2009 tarihinde İstanbul’da olacaklar.

Yoksul milyarlar ve üzerinde yaşadığımız gezegenin geleceği için sömürü zincirine bir halka daha eklemekten başka bir işe yaramayan ekonomik paketlerin, yapısal uyum koşullarının, kemer sıkma politikalarının ve yeniden yapılandırmaların konuşulacağı, kapitalist egemenlerin çıkarını korumak adına yapılacak bir zirve toplantısı daha…

Yaşanan bunca deneyim açık bir şekilde göstermiştir ki (Arjantin, Jamaika, Ekvador vs.) uygulanan IMF ve Dünya Bankası politikalarının insanlara yoksulluktan ve sömürüden başka bir vaadi yoktur ve olamaz. Kapitalizmin küreselleşmesinin başlıca mimarlarından olan IMF ve Dünya Bankası, kentsel dönüşüm politikaları (soylulaştırma) ile yoksulların evlerinden ve yaşam alanlarından sürgün edilmelerinden; yaşamın en temel unsuru olan suyun özelleştirilerek bir avuç şirketin ipoteği altına alınmasından; uygulanan tarım politikalarıyla tüm insanlığın GDO’lu gıdalara mahkum edilmesinden; yeni istihdam yasalarıyla çalışanların zincirlerine yeni halkalar eklemekten birinci dereceden sorumlu aygıtlardır.

13.000 soyguncu ve bunları korumak için emir almış bundan daha fazla sayıda kolluk kuvveti o günlerde aramızda dolaşıyor olacaklar. Büyük bir olasılıkla da o günlerimizi cehenneme çevirecekler! Aramalar, kimlik sormalar, yolları kapamalar, çit örmeler vs..

Biz diyoruz ki, gelin bu günlerde biz onların yaşamını cehenneme çevirelim. Bizim şenliğimiz, onların cehennemi olsun!

1-8 Ekim arasında IMF ve Dünya Bankası’na karşı çeşitli eylemler, etkinlikler, film gösterimleri, workshoplar, konserler organize etmeyi düşünüyoruz. Başka ülkelerden ve şehirlerden geleceklerim barınma ihtiyaçları karşılanacaktır. Organizasyonları ve etkinlik hazırlıklarını birlikte gerçekleştirmeyi düşünen ve katılmak isteyenler iletişim bilgileri üzerinden bizimle temasa geçebilirler. Ayrıca yapılan hazırlık çalışmaları hakkında düzenli bilgi edinmek isteyenler periyodik olarak güncellenecek web sitemizi ziyaret edebilirler.

Direnişin şenlikli günlerinde uluslararası dayanışmayı yükseltmek umuduyla!

Küresel Sermayeye Karşı Halkların Özerkliği!

Ulusal ve Uluslarası Sermayeye Karşı Çığlığa Sen de Bir Ses Ver!

İletişim:

http://direnistanbul.wordpress.com/ (Türkce)

http://resistanbul.wordpress.com/ (English)

direnistanbul@gmail.com

Homoseksüellik ve Yaratım / René Scherer

Posted in . by traductionact on Mayıs 21, 2009

Lionel Soukaz’ın Race d’Ep filminin tanıtımı için René Scherer tarafından yazılmış metin.

Homoseksüellik ve Yaratım

1971’de, Vincennes’da Guy Hocquenghem ilk dersinin adını “Dünyanın homoseksüel algılanışı” koymuştu, 72’de ilk yapıtı olan Homoseksüel Arzu’yu yayınladı.

Bahsettiği homoseksüel dünyanın bir kavranışı değil, ama dünyanın homoseksüel kavranışı. Ben bunu bir görüş [vision] olarak adlandıracağım. Ortadan geçen bir görüş. Sanata, çok yüksek ölçüde sinemaya, deneyimleme bilgisine ve onu paylaşmaya ait.

Homoseksüel, heteroseksüelliğin egemen olduğu eril toplumlarda sorun yaratıyor. Daha iyisi, geri kalanı sorunsallaştırıyor. Dünyayı diğerlerinden farklı şekilde algılıyor: başka bir bakış açısı, başka bir çekim ekseni var. Nietzsche’nin tanımlamasına göre, ötekilerin duyarsız olduğu “çıplak erkekçe güzellik”, dünyayı kendisi için düzenliyor. Homoseksüel birden bir kahine dönüşüyor.

Tüm yaratım bir görüşle başlıyor: görülmeyeni görmek için görmek. Yeni bir gösterge rejiminden başlayarak dünyayı yeniden yaratmak.

Fassbinder’in Querelle’inde, Lionel Soukaz’ın Race d’Ep’inde ya da Leonid Sagan’ın Madchen in Uniform’da olduğu gibi, klasikler dışında beni homoseksüel sinemaya çeken bu görüş niteliğidir. Dilsiz bakışları duymak, Racine’in Neron’unda olduğu gibi. Açık bir temaya bağlanmaya ihtiyacı olmayan bir duyarlık [sensibilité]. Paradjanov’dan Vitali Kanevski’ye Rus sinemasının yalınlığında, Larry Clark’ın Ken Park’ında düşündüğümüz budur.

Söz konusu olan bir amaç değil, sadece olağan yerçekimine başkaldırarak, gerçeği izleyen basit çizgiler. Yaratıcının ve izleyicinin karşılaştıkları görüş amaçtan taşıyor ve düşünceyi yaratıyor. Cinsel kodların berraklığına inanmış dünyanın ikicil göstergelerini çoğaltıyor. Homoseksüellik dağıtıyor ve kodsuzlaştırıyor; böylece yaratıyor ve yeniden yaratıyor: Ettore Scola’nın Une Journée Particuliere filminde Marcello Mastroianni ve Sophie Loren’in arasında, genç oğlanın (Michael Cuesta) beklenmedik vücut hareketiyle, baştan çıkarıcısının koluna dudaklarını dayayışında kurulan anlaşmazlıkla. Herşey göstergenin alışılmamışlığında, imajın arıksayışındadır.*

Bunlar tekilliklerdir, Deleuze’ün adlandırmasıyla “göçebe tekillikler”, kişilerin psikolojilerinden ya da dışarıdan gelen ortak bağlantıların araştırmasından fazlası. Herşey bakışı yöneltme üsluplarındadır, herşey altın gözün gölgeleridir**, çıplak Brando’nun vahşi gezisinin John Huston tarafından kadrajlanması görsel sanatın en son noktası ve belki de onun alegorisidir.

* Arıksayış: Litote. Az söyleyip çok şey anlatma.
** Reflets dans un œil d’or/ Reflections in a Golden Eye: John Huston’ın 1967 yılında çektiği bir film.

René Scherer: 1922 doğumlu fransız felsefeci. Kendisini Fourierci olarak tanımlayan Scherer’in Fourier, Deleuze, Heidegger, Passolini, fenomoloji, çocukluk üzerine eserleri, Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire militanı [Devrimci Homoseksüel Hareket Cephesi] Guy Hocquenghem’le cinsellik ve eğitim üzerine bir eseri bulunmaktadır. Son kitabının adı Anarşist Yemekler. Patlayan Anarşizm’dir. 68 mayısına katılmış, 68 sonrası Paris 8 Üniversitesi’nde dersler verniştir.

Race D’ep, 1979 sonbaharında, homoseksüel özgürlük için yapılan kitlesel hareketler sırasında çekilen militan bir belgeseldir. Race D’ep, fransız argosunda homoseksüel anlamına gelmektedir. yazar Guy Hocquenghem’in -filmdeki başrol oyuncularından biridir- metinlerine dayanarak oluşturulan bu film, 20. yy.’ın kaçınılmaz bir dönemi olan geylerin ve lezbiyenlerin tarihini tekrar yaratmayı amaçlamaktadır. 80lerdeki aklanmasına kadar film, skandal olarak eleştirilmiştir bununla birlikte Michel Foucault, Roland Barthes ve Gilles Deleuze gibi entellektüellere destekleri sayesinde sansürlenmiş versiyonun gösterimine izin verilmiştir.
http://www.ambulante.com.mx/2008/en/documental.php?id=21

Bedenlerimizin ve Cins[iyet]lerimizin Patolojikleştirilmesine Karşı

Posted in . by traductionact on Mayıs 21, 2009

Seksist bir Yutturmaca
Curtis E. Hinkle
Uluslararası İnterseksüeller Organizasyonu Kurucusu

Hepimiz bir yutturmacanın kurbanlarıyız. Cinselliğin ikili inşası (erkek/kadın), seksin ikibiçimli olduğu yanılsamasını yaratan tıbbi sosyal bir kurgudur. Bunu yaratmak için, tüm “anormallikleri” ortaya çıkarıldıkları an patolojikleştirme gereği ortaya çıkıyor.  Bu konuda, “atipik” [tipik olmayan] şeklinde kimliklendirilmiş tüm beden ve ruhları “normalleştirmek” ve kontrol altına alma rolü olan tıbbi ve psikiyatrik erk tarafından interseksüeller ve translar aynı alamete yerleştirildiler.

Ama eğer interseksüeller ve translar aynı tıbbi tedaviye başvururlarsa, interseksüalite, bilinçli bir rıza olmadan bu ikili yutturmaya ve tedaviyi onaylayan tıbbi tanıya itaat edecektir.

Tüm heteroseksizme ve ikili normlara uymayan cinsel kimlikler, interseksüel çocukların maruz kaldığı normalleştirme tedavilerinin onların hayatlarını yoluna koyduğu amacına inandırmak için patolojikleştirilmelidir. İnterseksüel çocuklara empoze edilen hormonal ve cerrahi tedaviler ve transların psikiyatrikleştirilmesi, her şey tek bir amaç için: bir norm kurmak. Mesela, doğumlarında keyfi olarak atfedilen cinselliklerini reddederek bedenlerini parçalayan tüm çocuklar, yeniden patolojikleştirilecekler ve derin doğalarının aksine onları zorla “transseksüelleştiren” doktorların temel yanılgısını düzelttikleri için bir akıl hastalığıyla (cinsiyet kimlikleri belası) damgalanacaklar.

Trans bireyler kimliklerini çocukluklarında tanıdıklarında, cerrahi tanı dışında aynı normalleştirmeye maruz kalırlar. Bu normalleştirme her zaman çocuk tarafından bir sarsıntı olarak yaşanır.

Eğer insan ırkı iki kutupla özdeşleştirilmişse de, bir kadın ve diğeri erkek, cinsiyet hiç bir zaman iki biçimli olmamıştır. Hiç bir zaman mesela “kadın”ın ne olduğuna dair temel bir tanım bulamayız.

Mesela:

1) Tüm ülkelerde legal olarak “kadın” olan ve morfolojik olarak dişil bir dış görünüşe sahip olan (vajina, klitoris vs.) ve bununla birlikte iç hayalara sahip olan XY kadınlar vardır,
2) Vajinasız doğmuş olan ve legal olarak kadın olan kadınlar vardır,
3) Rahmi ve yumurtalıkları olmayan kadınlar vardır,
4) Penisle doğan ve bir “oğlana” benzeyen kadınlar vardır.

Bunlar, bir Kadın tanımının olanaksız olduğunu açıklayan birkaç örnek. Bu kesinlikle, Erkekler için de geçerli. Aynı şekilde, interseksüalitenin özünü de tanımlama çabası yararsızdır. İyi bir tanım bulmayla vakit kaybedecek yerde, (benim görüşümce, hepsi yutturmaca “uzaklaştırılmış bedensellik” olacaktır.) insan hakları için savaşmak lehine tüm özcü kavramları reddetmek yapabileceklerimizin en iyisidir. Özcü tanımları ve ikili tanımları bırakma, seksizmi ve cinsiyete dayalı baskıyı sona erdirecektir.

Trans ve interseksüel bireylerin ortak sorunu çocukluktan itibaren zorla kabul ettirilen normalleştirmedir. Bize olmadığımızı olmayı buyuran bu toplumsal dikta, normların ruhumuzun ve bedenimizin dibine kadar bizi derinden parçalayabilen doğal olmayan ama sert güç tarafından zorla kabul ettirilmiş olduğunun bir kanıtıdır. Ama bu her bir kişi tarafından farklı yaşanıyorsa, farkına varılması çok önemlidir.

Güçlü bir şekilde inanıyorum ki çocuklara dayatılan tüm cinsel ayırmalar barbarca bir eylem ve bireyin en temel haklarının ırzına geçmedir.

Uzun yıllar boyunca interseksüel çocuklar üzerine araştırmaları (1) göz önüne aldıktan sonra, bundan böyle kesin olarak söyleyebiliriz ki bir kişinin cinsiyetini yanılgıya düşmeden, basitçe bacakları arasına bakarak belirtmek olanaksızdır.

Bununla birlikte, tüm “özcülüklerin” reddini amaçlayarak nihilist bir söyleme de kesinlikle girişmemek gerekir. Cinsellik, cinsiyet ve arzu kimi zaman biyolojik ve çoğu zaman dar kafalı bir biçimde algılanmış sosyal bileşenlerdir.

İnterseksüalite, interseksüeller, transkimlik… tüm bu terimler bana cinselliğin iki formlu kavramsal temelini yıkıma uğratabileceğim için zorunlu geliyor. Tüm bu kategorilerin artık kullanılmaz olduğu ve her bir kişinin kendi özgül kimliğini seçebileceği bir dünya hayal ediyorum, çünkü bu terimler gerçekten “erkek” ve “kadın” etiketlerden fazla bir şey değiller. “Etiket” sıklıkla biyolojik faktörlere göre yapıştırılsa da, toplumsal yapı da bir kişinin kimliğini tanımlayabilmek için önemlidir. Harekete geçmek gerekir. Artık görünmez olmak, yaşamlarımızı kontrol eden küçük düşürücü ve patolojikleştirici söylemin kurbanı azınlığın parçası olmak istemiyoruz. Kelimeler silahlardır. Doğum sırasında doktor tarafından telaffuz edilen “kız” sözcüğü bir çocuğun hayatını intiharla sonuçlandırabilir. Din, tıp ve yasa, var oluşlarımızı çiğneyerek dağılan erki yetiştiriyorlar. Uluslararası İnterseksüeller Organizasyonu’nun duruşu açıktır: interseksüel ya da değil, tüm kişilerin temel haklarından biri, diğerlerinin ona zorla dayattığını değil, kendi özgül kimliğini yaşama hakkıdır. Sessizliğe boyun eğmeyi ve hak etmediğimiz bir utanç yükünü taşımayı daha fazla kabul etmiyoruz.

Notlar:

1) Bir kişinin cinsiyeti aşağıdaki faktörler tarafından belirtilir (ve faktörlerin hiç biri “gerçek” cinsiyetin göstereni değildir) ve uzmanlar biliyor ki, bu bir teori değil, biyoloji ve genetiktir.

a) Kromozomlar –  XX – XY- XXY- X0 – XX/XY – XX/XXY vb.
b) Yumurtalıklar – haya
c) Genital organlar – klitoris / vajina – penis / testis torbası – testis torbalı ya da torbasız falloklit*
d) Nöronal ve psikolojik cinsiyet – beyin cinsiyetlendirilmiştir – kadın – erkek – interseksüel
e) Hormonal cinsiyet – androjenlere karşılış vermeyen ya da az androjen üreten birçok kişi vardır – yüksek seviyede anrdojen üreten kadınlar vardır, vs. ve doğumdan önce hormonlar tarafından da etkileniriz.
f) Fenotip cinsiyet – kıllar vb. gibi
g) İç morfoloji – rahim – prostat – vb.
h) Atfedilen ve içinde yetiştiğimiz cinsiyet

Yukarıda ileri sürülen herhangi bir kriter nedeniyle interseksüel olabiliriz – mesela XXY – ama her zaman başka bir faktörler de olasıdır.

* Fallus ve klitoris sözcüklerinin birleşiminden oluşmuş olan falloklit Morgan Holmes tarafından yaratılmıştır. Holmes bu terim hakkındaki dipnotunda şunu yazmıştır;

Bu kavramı, fallik bir klitoris olarak tanımlamaktan çok fallusun uygun yerinin erkeğin ve onun üstünde farzedilmesini tanımlamak için yarattım. Çünkü fallik klitorisi fallik simgelere sahip olan bir organ olarak tanımlamayı istemiyorum. Ayrıca organı basitçe “büyütülmüş” klitoris olarak tanımlamak tüm “normal” klitorislerin her nasılsa birbirinin aynı olduğunu varsaymaktır. Bu klitorisler fallik değildir, fallusları vardır ama erkek penisinden farklıdır. Bu yüzden bazı bedenlerin interseksüalitesinin yerine koymak koymak için “klit(oris)”i yanına ekledim. Bütün bunlar anormal sayılmayan kadın bedeninin fiziksel, felsefi ve deneysel aşamalarıyla bağlantılıdır. Umarım ‘falloklit’lerin silinmesi gerekliliğini bildiren düşüncenin, tüm kadın bedenlerindeki olası fallik gücün üzerindeki ataerkil kaygıdan dolayı olduğu açığa çıkarılabilir. – Morgan Holmes bknz.: http://www.aissg.org/articles/HOLMES.HTM

Anarşizm Üzerine Düşünceler / Anarşist Felsefe Üstüne / İyi ve Kötü – Maurice Fayolle

Posted in . by traductionact on Mayıs 21, 2009

Uzun insanlık tarihinin etrafında dolaşıldığında görülecektir ki: toplumların ve ilkel insanların arasında benzersiz olan, iyi ve kötüyü ayırma isteğidir, en azından ahlaki olarak.

Bütün çağlardan bütün yönetimlere varıncaya değgin, art arda gelen dinler, durmadan, ayrıcalıklı bir dayanak noktası araştırırlar. Bu mecburi ihtiyaç, sıkıca sistemleştirilmiş bir çerçevede, insanın varoluşunu düzen altına alarak bütün insan topluluklarını sınamaktadır.

Dinlerin ahlakı “icat” ettiğini düşünmüyorum. Daha çok hakimiyetlerini kabul ettirmek için yeni oluşmaya başlayan dinlere inandım. İhtiyaç dürtüsünden gelen bir çeşit içgüdü tüm canlı varlıkları, hayvanları ve elbette insanları ileri götürüyordu, yaşamı sürdürmek için disipline ediyordu.

Bu öğreti (beyaz karıncalarda, karıncalarda ve arılarda en yüksek noktasına erişen), türünü koruma içgüdüsünden başka etkinliği olmayan hayvan topluluklarında mekanik bir kesinlilikle doyurulmamıştır. İnsan topluluklarında ise zeka, kendi varoluşunun göstergesi olan bir istekle, metafizik düşüncelerden gelen öğretinin bu mecburi ihtiyacını açıklamak ve doğrulamak istedi.

Böylece insan yaşamının açıklamaları ve doğrulamalarını durmadan yenileyen bir teşebbüs olan felsefe doğar. Ya da insan zihninin bütün tarihine yoğunlaşan felsefi macera, hem etkisiz hem de boş bir gösteridir.

Köklerinin hayvanlara kadar daldığı bu yöntemin zorunlu ihtiyacını insansal kavramlarla açıklamak amacına sahip olunduğunda ve bu dünyadaki insan varoluşunun açıklaması ve doğrulanması araştırmak istenildiğinde felsefe; kaçınılmazdır.

İnsan ve onun bu fiziksel gerçekliği, akılcı ve sağduyulu bir felsefenin yerine konulabilecek tek temel doğruluktur. Bu varoluşta neden’i araştırmak, göklerde ve hatta daha da ötesinde, tanrı katında parıldayan seraplarda bir hayali kovalamaktır. İnsanın hayalgücünün doğurganlığından gelen bütün bu yaratılmış gerçek dışı yerler, yüzyıllar boyu izlenecek olan tanrısallığın gösterişli yandaşları olan krallıklara hizmet etmek içindir.

Kendi varoluşunun insani açıklamasını bulmanın imkansızlığındaki insan, bunun nedenlerini tanrısallıkta arayacaktır. Bu da, insan toplumlarının varoluşu için gerekli ahlakı, gereksiz ve faydasız olandan yararlanarak gerekli ve temel olanın yoğunluğunun azaltıldığı yasaklar ve dini törenlerde, tabu yığınlarının içinde kapatacak olan saçma bir çoşkunluk hayalindeki dinlerin zaferidir.

Bu, iyiyle kötünün egemenliği olmalıdır. Var olan dinin gücüne yardımcı olan iyi ve onun tam tersi olan kötü. Değişken biçimler altında bütün dinler iyiyi yardımsever bir tanrının özellikleri, kötüyü ise başka bir zararlı tanrısallığın özellikleriyle sembolize edeceklerdir: İyi tanrı ve hristiyan dininin şeytanı. Tamamlayıcı olarak da aşkın gökyüzü için iyiler, dehşetli cehennem içinse kötüler vardır. Kozmoloji, insanın çocukluğu boyunca yaratılır.

Buhurdanlıkdaki kokunun, tekdüze dini şarkıların büyüsünün ve ilahi saçmalıkların yoğunluğunun azalmasındaki gibi ilk insan toplumlarında denenmiş ve hayvan toplumları tarafından taklit edilmiş öğretinin zorunlu ihtiyacının kökleri çıkış yoludur. Kendisine özgü temel doğasını kaybeden ahlak, gerçeklikle ya da türün faydalılığıyla bir ilişki kurmaksızın kutsal bir fantazmagorinin karnavalesk yayılımında dengesini kaybeder. Bireyler için cinayet, toplum içinse her zaman tehlikedir.

Ahlakın temel esası olan iyi ve kötüyü ayırt etmek için dinleri türeten farklı anlayışları betimleyerek yalnızca oylumlar doldurulabilir. Zamanların ve mekanların arasında anlayışlar, iyinin kötüye ve kötünün iyiye dönüşme sınırlarına göre değişiklik gösterir.

Ahlakın kutsallaştırılması sadece saçmalıklar ve çelişkilerle sonuçlanabilir. Gerçekte ahlak, herhangi bir tanrısallığın kaynağı olarak iyiyi ve kötüyü barındıramaz -bir varlık olarak sayılan insandan ya da toplumdan daha çok değil-. Sağduyulu ahlak sadece, gerçekliği yaşayan ve duyarlı olarak ele alınan insanın –yalnız onun– bilgisine sunulabilir.

İnsan dilinde anlatılan bir topluluğun yaşamını düzenlemek için topluluğun hayatta kalması ve mutluluğu açısından kaçınılmaz olan temel yasalar önemlidir ve bu da filozofların görevidir. İnsanı günahlarından, cehennemden kurtarma bahanesiyle -bir hapishanede ya da bir deli gömleğinin içinde onu kötürümleştirerek- ahlakı kurumsallaştırmak ve kutsallaştırmak başka bir şeydir. Ve bu da ilahiyatçıların işe yaramaz ve tehlikeli işidir.

Ahlakı mistisizmden ayırmak kesinlikle gerekli bir iştir.

Pierre Kropotkine’in « Karşılıklı Yardımlaşma » kitabında da gösterdiği gibi gerçek ahlak, tüm dinsel düşünüşlerin haricindeki bilgiden, saygıdan ve bir topluluğunun yaşamını ve bağlılığını bir arada tutan büyük doğa yasalarının uygulanmasından başka hiçbir şey değildir.

Nedir bu yasalar? Kuşkusuz ilki ve en önemlisi merhametin dinin bozulması ve karikatürize edilmesinden başka bir şey olmadığı dayanışmadır. Hiçbir insan topluluğu (ne de hayvan topluluğu) üyeleri arasında en az dayanışma olmaksızın yaşamını sürdüremez ve gelişemez.

Bir insan grubunun üyeleri arasındaki dayanışma, tüm ahlakın yerine konulacak esas temeldir. Dünya dışı olanları ispatlamadaki araştırmada ihtiyaç noktası şudur: insan vardır ve bir topluluğa dahil olmaksızın yaşamını sürdüremez. Bu, doğanın zorunlu bir yasası ve sağduyulu ahlakın başka kaynakları aramasından gelmektedir.

Şayet bazı hayvan topluluklarının özdevinimini kusursuz ve müthiş dereceye getiren mekanik şiddette yok olmak isteniyorsa, bize hayvan egemenliğinden miras kalan ve çağların gerisinden gelen büyük doğa yasalarını insanlaştırmak gerekecektir.

Bunun için bu büyük doğa yasalarının ilki (yani insanlarda ve hayvanlarda olan dayanışma), türün korunması ya da çoğalması olarak bilinmez.

İnsanın düşünen biriminden kaynaklanan karakterinden gelen, sadece bir içgüdünün ötesinde olan tutkuları vardır. İnsan, bir topluluğun bütünleyen parçasının dışında varolamaz. İnsanlık, bireyler olmaksızın varolamayan toplumun zorunlu parçalayıcılarına karşı dokunaklı ve geçici hayatını artık kutsamadan edemez.

İnsan dayanışması, bir toplumun iyiliği (yaşamda topluluğun gerekliliği) ve bireylerin iyiliği (bu toplumun yaşayan gerçekliği) arasında olabilecek en uyumlu dengeyi açıklayan bir ahlak bakış açısından tanımlanmalıdır.

Bütün yapılarımızı süsleyen ve gerçekliğe dönüşemeyen « Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik » ilgisizliğe ve unutulmaya mahkum oluyor, dayanışmanın atalardan kalan içgüdüsünün türün tek amacının ötesine geçerek bireyselleşmek isteyen insani gerekliliğin en geçerli ifadesi olarak kalıyor.

Saptırılmış ve bozulmuş, işe yaramaz dini ve laik efsaneleri ahlaktan arındırarak onu kutsallaştırmaktan koparmak, dayanışmanın insan dilinde ifade edilerek ona doğal yeteneğini geri vermek tutarlı ve devrimci bir filozofun görevi olarak durmaktadır.

Maurice Fayolle

Bugün Anarşizm / Daniel Colson’la Söyleşi

Posted in . by traductionact on Mayıs 21, 2009

Razmig Keucheyan – Solidarité No.102

Saint Etienne Üniversitesi sosyoloji profesörü ve Proudhon’dan Deleuze’e Felsefi Anarşizm Sözlüğü’nün (Cep Kitapçığı, 2001) ve “Anarşist Felsefenin Üç Denemesi: İslam, Tarih, Monadoliji”nin (Leo Sheer, 2004) yazarı Daniel Colson’la görüştük. Daniel Colson Lyonlu özgür kütüphane “Le Gryffe”in oluşturucularından biri.*

Bugün dünyadaki anarşist alanların bir listesini çıkarabilir misin? Anarşist geleneğin kolektifler ya da entellektüel üretim bakış açısınca canlı olduğu ülke ya da bölgeler neler?

Bildiğim kadarıyla, anarşizm çok sayıda ülkede canlı. Bir anarşist geleneğin olmadığı ya da çok az olduğu ülkelerde dahi anarşizmle karşılaşıyoruz, Türkiye’de, Mısır’da ya da mesela İran’da olduğu gibi, aynı zamanda bu geleneğin uzun on yıllar boyunca diktatörlükle kırıldığı ülkelerde de, güçlü bir dirilişe şahit olmak üzere olan Latin Amerika gibi. Ve elbette daha tutarlı bir şekilde geleneğin sürmüş olduğu yerlerde ya da majör olayların arasından birden bire yeniden ortaya çıktığı yerlerde karşılaşıyoruz. Bu durum daha çok Avrupalı ülkelerde geçerli. Biraz abartarak, direbiliriz ki çağdaş anarşizmin en canlı olduğu yerlerin güçlü bir anarşist geleneğin var olduğu ülkeler oldukları şaşmaz bir durum değil. Gelenek kimi zaman ağırlıktır. Bu bakış açısınca, Kuzey Amerika anarşizmi, çerçevelere ve geçmişin temsillerine daha az bağlı olarak kuşkusuz en azından bir düşünceler alanı üstünde, dünyada anarşist dirilmenin en canlı kesimlerinden birini oluşturuyor, özellikle internet ve olası kıldığı karşılaşmalar sayesinde.

Bugün olduğu kadar tarihsel olarak da, anarşizmin farklı akımları nelerdir? Mesela sendikalist anarşizmle daha çok “otonomi”ye kayan bir anarşizm arasında bir fark gözetmek doğru mu? Bu akımları hangi teorik ve pratik temeller ayrıştırıyor?

Otonomi, yani canlıların mutlak fark ve bağımsızlığı, anarşist projenin gönlünde yer alır, her ne formda olursa olsun. “Otonom” hareket ve sendikalist anarşizm arasındaki ayrışma ve kimi zaman karşıtlık üç temel nedenle açıklanır: tarihi karşılaştırmada, neredeyse bir asırdır devam eden anarşist ve devrimci işçi hareketleri arasında genel olarak büyük çapta sendikal bir karakter vardır. Ama sadece bu değil, sendikacılık her hal ve durumda, bu ortak tecrübenin sonraki zamansız ve harici basit modelinin belirgin değişimi ile günümüzdeki anlamında kelime olarak çok da aynı şeyi ifade etmemektedir. Tarihsel pratiklerde, reformist işçi hareketlerinden ve marksist hegemonyaya (Rus devrimi sonrasında) kadar var olan güçlü düşünce ayrılığının sonu, açıkça özgürlükçü olan akımların gelişimine vardı. Ama marksist düşünce içinde,  (Maximilien Rubel’in ileri sürdüğü gibi) kimi noktalardan anarşist olan bir Marx’ın içinde düşünmeye çabalayarak ve sosyalist, sosyal demokrat, reformist ya da bürokratik bir sendikalizm karşıtı ve anarko sendikalizm ya da devrimci sendikalizmle başka bir ortak noktası olmayan bir sendikalizm ilanıdır bu. Güncel bağlamda, “otonomi” ve “sendikalizm” arasındaki ayrılık, durumları ve bağlamları izleyerek, özgürlükçü projenin yalıtılmasını ve daha çok ya da daha az tarihsel, birbirini içeren ve diğer var olan ya da var olabilecek biçimlerin çokluğunu örten iki var oluş biçiminin karşı karşıya getirilmesini yasaklayan esnekliğini örtmemeli, Pouget’nin1 işçilerin doğrudan eylemi bağlamında bahsettiği gibi. Bu düşünme ve algılayış biçiminde aralık vermeksizin erk ve özgürlük, anarşizm arasındaki değişkenler, özgürleştirici projedeki gibi verili bir form ya da durum meydana getirmezler. Dün olduğu gibi bugün de gezegen ölçüsünde, hayatımızın en küçük gerçeğinde mevcut artıksız ve istisnasız, en küçükten en engin kolektif hareketlere ayırt edilemez olan etkileşim.

Anarşizmin temel düşünceleri nelerdir ve diğer özgürleştirme düşüncelerinden, özellikle marksizmden farkını ne koyar? Öte yandan, anarşizmi kuran tarihsel olayları ve bu olayların akımın gelişimindeki önemini belirtebilir misin?

Eylem (ya da “pratik”) düşüncesi, doğrudan eylem, yakınlık grupları, otonomi, dernekler, federalizm, bunlar en bilinenleri. Ama özgürlükçü düşüncenin merkezi (eğer bundan bahsedebilirsek), şüphesiz Deleuze ve Guattari’nin tanımladığı anarşi düşüncesidir; “Anarşi, bu garip birlik(telik) kendi kendine hep çokluk der.” Anarşi, kimi zaman son derece güçlü bir felsefi düşünce ve kendisinden azı olmayan eylem düşüncesi, çokluğun, otonominin ve varlığın ve kabiliyetinin mutlak tekilliğinin onaylanmasıdır – otonomiden ve tekillikten itibaren- birleşmek ve her zaman daha engin varlıklar kurmak; bir “otonomi demeti” diyordu Proudhon, “özgür güçlerin özgür birliği”nden bahsediyordu Bakunin. Marksizm üzerine olan soruna denebilir ki anarşizmin onla görülecek hiç bir şeyi yoktur. İşçi hareketlerinin kıyısında kesişirler ama her şey onları ayırıyor: determinizme bakışları, tarihin anlamı, teorinin rolü, etiğin önemi, (anarşizm için) en az detay, en az olayın kendi özgül kararının taşıyıcısı olduğu bir gerçeklikten oluşan karakteri ve durumları takip ederek, var olan bütünü dönüştürmek. Marksizm anarşizmle kesişti, mesela Paris Komünü anında veya Rus devriminin başlangıcında, ona kendi bakış açısınca geçici olarak katılarak ya da daha çoğunlukla tam tamına Rusya’da, İspanya’da ve (daha az baskı aracıyla) devrimci işçi hareketlerinin var olduğu ülkelerin çoğunda onu çözmek için. Anarşizm ve marksizm karşılaştılar ama sonuç olarak oldukça az, marksizm proleteryanın daha az devrimci kesimlerine (sosyal demokrasi) uzun zaman kapanarak, Rus devrimi aldatmacasının gölgesinde, İkinci Dünya Savaşı’nın ertesinde, ihtilalci bakış açısını çoktan kaybetmiş hareketi gerçekleştiren araçların etkisiz hale getirilmesinden itibaren devrimci işçi hareketlerinin kalıntılarının üstünde, yeniden doğmadan önce çok kısa bir zaman serpildiler.

Söyleyeceğim şey senin ikinci sorunu cevaplandırıyor. Anarşizmin büyük anlarını genelde Birinci Enternasyonel’in kıyısındaki anlaşmazlıklarda hatırlıyoruz; Makhnovist hareket ya da İspanyol Devrimi. Bu, solcu militan, entellektüel ve tarihçilerin uzun zaman tarih ve geçmişi algılayışları optik bir yanılsamayla marksizmin önemiyle açıklandı. Biraz uzaktan baktığımızda daha iyi algılıyoruz ki marksizmin ve tarihsel determinizm karşısında, anarşizm birkaç nadir, garip ve kimi açılardan raslantısal anla özdeşleşemez. İşçi anarşizmi reformizm ve işçi sınıfına entegre olma arzusu bakımından tarihsel olarak bir istisnadır, özellikle bu hareketlerin en çok sayıda ve en modern olduğu İngiltere, Almanya ya da ABD’de. Ama tam tamına görmek gerekir ki bu özgürlükçü istisna, kapitalizmi doğuşunda -neredeyse bir yüzyıl boyunca- sürekli ya da konjöktürel olarak tehdit etmiş olan devrimci işçi hareketleriyle özdeşleşiyor.

Marksizm ve komünizmin büyük aldatmacası, bir yandan devrimci işçi hareketlerini temsil edenin onlar olduğuna inandırmaktır. Öte yandan işçi reformizmi ve konformizminin dahi devrimci olduğudur ki bu, doğası gereği, bazı çeşitlerinde ve azı için marksist partilerin kılavuzluğunda eksiksiz bir itaati yetkilendirir. Biraz uzaktan bakarak diyebiliriz ki (ama benim bunu göstermeye zamanım yok) bir yüzyıldan fazla süre, işçi ve popüler hareketlerle üretilen özgürleştirici umut, marksist şemalar ve temsillerle hiç bir işi olmayan anarşist projenin özgünlüğünün nöbet değiştirmesi özgürlükçü bir yana doğrudur.

Alternatif küreselleşme hareketi anarşizmin bazı yönlerini kendi içine aldı. Senin “Sözlük”te gösterdiğin gibi, “yakınlık grupları” ya da “doğrudan eylem” anarşist geleneğin merkezindedir. Aynı zamanda, anarşistler, mesela kendi aralarında Küresel Sosyal Forumlarda yer almayı reddederek, alternatif küreselleşmenin bakışının sıklıkla tehlikelerini gösteriyorlar. Bu konuda hissettiklerin neler?

Bir özgürleştirici hareket dirilir dirilmez, kendilerine anarşist desinler demesinler ya da özgürlükçü deneyimleri tanısınlar ya da tanımasınlar, kendiliğinden bir şekilde özgürlükçü bir var oluşu ve bunun formlarını bulunuyor. Üç gariplikle beraber bu, alternatif küreselleşme hareketleri için de geçerli: kendileri için düşündükleri özgürlükçü olma biçimleri ve pratikleri, sadece araçlar olarak değil, ama ifade biçimleri gibi, şimdiden itibaren mevcut düzene alternatif olmak. Öyle ki bu alternatif küreselleşme hareketleri (başka şeyler arasında) potansiyel olarak taşıyıcılar, bu hareketlerin “sonu”nun ve amaçlarının araçlarda içerilmiş olduğu bir ifadede görülüyor, gerisinde değil. Anarşizmi anlamak için temel bir ifadede son ve araçlar neredeyse aynıdır; kısacası kimi zaman teorik ve pratik olan bu düşüncenin bağlarını keşfetmeye başlıyor. Ama geniş teorik miras ve geçmiş özgürlükçü deneyimler, özellikle işçi formunda ve alternatif küreselleşme hareketlerinden çok farklı bir formda. Ama kesinlikle bu fark, özgünlüğü ve özgürlükçü mantığın komün karakterini yakalamasına olanak tanıyor, durumlar, bağlamlar ve harekete geçen güçler ne olursa olsun, alternatif küreselleşme hareketindeki özgürlükçü düşünce ve pratikler yeni teknik ve durumlara bağlılar, “iletişim” yok, araçlar yok, ama anında, baştan başa tüm gezegen ölçüsünde ilişkilenme olasılıkları (yani var oluş tarzları), olabildiğince çok yakınlık grubu çokluğunun seçimi ve bileşimi arasında yer alıyor. Çağdaş anarşizmin, çağının koşullarında Birinci Enternasyonel’in zorlukla denediğini yapmaya olanağı var. Bu noktada, alternatif küreselleşme hareketi, forumlar ve bu hareketin tepesindeki başka geleneksel yapılaştırma tecrübelerinin arasında temsil ve birçok muazzam enternasyonel araç modelleri üstüne olan özgürlükçü eleştirileri anlıyoruz. Özgürlükçü pratikler her zaman yatay bir işlemeyi amaçlıyorlar, bir “içkinlik planı”nın oluşturulması diyecektir Deleuze, yani aralık vermeksizin hareketi ve kolektif eylemleri bu yatay plan üzerine indirmeyi arzularlar. Pozitif anarşi, tarihçi François Godicheau’nun İspanyol Sivil Savaşı üzerine olan kitabında, CNT ve onun kolektif işlemesi konusunda, 1937’e kadar, CNT’nin anarşist olmayı bırakıp, cumhuriyetçi devletin dikey, temsilci ve baskıcı yapıları şeklinde bir aygıt olarak (“üst komite”ler) kaynaşmasından önce betimleniyor. İspanyol CNT, geniş zenginlikte ve geniş bir direniş hareketi arasında, en kuvvetli olduğu zaman her birinin kendi gücünü ve özelliklerini geliştirebildiği yakınlık grupları, otonomlar, akranlar çokluğundan geçen bir “kitle” hareketiydi, sivil savaşın zor koşullarında ve antifaşizmin ve cumhuriyetçi devletin bastırmasının karşısında göstereceği gibi.

Marksist gelenekten duyduğumuzdan farklı bir anarşist devrim anlayışı var mı? Öyle görünüyor ki anarşistler, marksistlerin toplumsal ilişki anlayışındaki sınıf savaşının önemi konusunda uzlaşmıyorlar. Bu noktayı belirtebilir misin?

Anarşist devrim, marksist anlayıştan, gerçekte tentanrıcılığın dinsel ve tanrıdan gelen şemasında karşılaştığımız determinist ve tarihsel vizyonundan radikal olarak farklılaşıyor. Marksist şemaya karşıt olarak, anarşist devrim geleceğe, bugün olmayan ve gelecekte olacak değişikliklere erkin fethinin teminatını veren, erke gelecekte ona bir gerçeklik verecek gibi bel bağlayan ütopik bir söz gibi bağlanmıyor. Özgürlükçü devrimin radikalliği, her zaman geçmişin ve geleceğin şimdide (var olan tek an), şeylerin günlük durumlarında ve özgürleştirici olanaklarda karışmasından yığılan kuvveti ve eskiliğini veriyor. Marksist devrim bir kalkış noktası, gelecek bir biçim değiştirmesi formuyla düşünülüyorsa, özgürlükçü devrim bir sonuç, daha önceden gerçekleşmiş bir değişimin sonucu gibi düşünülür, bir “sonuç” [birçok nedenin birleşmesiyle olan sonuç] diyordu Proudhon. Çünkü gerçekliği oluşturan ilişkilerin sonsuz çokluğunu kucaklıyor, anarşist devrimci düşünce her zaman derhal olan bir dönüşüme bağlı, her durumun, her anın gelecek devrimci dönüşümlerin tümünün taşıyıcısıdır.

Her mücadele, her fay, her uyumsuzluk, her olabileceği kadar küçük yerin adımı, devrimci düşünceyi tekrarlıyor ve deneyimliyor. Bu devrimci düşünceyi, işçi anarşistler nükteyle “Büyük Gece” olarak adlandırıyorlar çünkü mevcut kuvvetlerin bazen bir gece ve bir sabah , bir alacakaranlık ya da tan vakti, durmadan yeniden başlaması ya da anında dönüşüme uğraması söz konusu, ki bu durumda o noksanlıkta o anda şeylerin göbeğinde olan başka bir dünyanın varlığının olasılığını tahmin edebiliyoruz.

Bu anlayışta, “sınıf mücadelesi” bir yön kurmuyor. Önemli ama sadece yaşamın tüm görüntüsünü kateden ve özellikle “devrimciler”in dinlenebileceği, ve “Tarih”, “Proletarya”, “Sosyalizm”, tanrısal aşkınlığın bu yeni figürleri adına sayısız alçaklıklarını ispat eden kaçınılmaz bir tarihsel zorunluluğa boyun eğmeyen özgürleşme için bir mücadele yönü.

Çağdaş bir filozofta anarşizmin senin savunduğun formu ağır basan bir yer tutuyor, yani Gilles Deleuze’de. Birkaç kelimeyle onun politik düşüncelerini dile getirebilir misin, ve  nelerle anarşizme bağlı olduğunu belirtebilir misin?

Birkaç kelimeyle ifade etmek zor. Deleuze anarşizmden az bahseder fakat anarşinin en iyi tanımını veren odur; “bu garip birlik(telik) kendi kendine hep çokluk der.”, önemsiz hiç bir şeyin olmadığı bir tanım, bu durumda tam olarak Deleuze’ün temel kavramlarından birini, “tekanlamlı varlık”ı, ama aynı zamanda Nietzsche’nin “güç istenci”ni vermesiyle aynıdır. Deleuze için, tek anlamlı varlık, güç istenci ve anarşi homologtur, aynı gerçekliği söylemeyi amaçlarlar. Ve bu özgürlükçü proje için herşeyi değiştirir. Daha az ya da daha çok çılgın bir siyaset felsefesi (her hal ve durumda bu ismi hakeder) sosyolojik ve felsefik güçlü akımın başlıca anlatımı Deleuze sayesinde, Spinoza’dan Whitehead’e, Leibniz’den, Nietzsche’den, Gabriel Tarde’dan, Gilbert Simondon’dan geçerek anarşizmi doğurur. Hatta daha iyisi, anarşist hareket, kendi özgül deneyimleri ve yazarlarıyla (Proudhon, Bakunin, Dejacques, vd.) bu güçlü felsefik geleneğe anlam verir, onu yaşamımız için tüm sonuçlarını üretebilecek yeterliliğe ulaştırır. Bu bağlantı, ya da bu yankı, teorik anarşizm, pratik anarşizm ve “postmodern” düşünce olarak adlandırmanın uygun olduğu düşünce arasında güncel olarak tarihsel anarşizmin kıyısında canlı bir tartışma nesnesidir. Farklı özgürlükçü hareketlerin geleceği ve dünyanın olmak üzere olduğu şey karşısında ne bekleyebileceğimiz için önemli tartışmalar. Bana gelince, farklı özgürlükçü işçi hareketlerinin her zaman trajik deneyimlerindeki gibi, anarşist metinlerde farklı araştırmalar arasında bu bağlantının açıklığını göstermeye çalıştım. Başkaları da çalışmaya koyuldular mesela Fransa’da, Kuzey Amerika’da, Türkiye’de ya da Brezilya’da, ve umuyorum ki birçok yayın (bazıları devam ediyor) belirgin bir bakış açısını pekiştirir ve bu umudu tüm taşıyanlar, çok yakında, gerçek bir muhalif alternatif dünyayı inşa eder ve neredeyse her yerde, bize dayatmaya çalışırlar.

Ne tanrı, ne devlet en çok bilinen anarşist söylemlerden birisidir. Bugün politik çevrelerde dinlerin geri dönüşüne tanıklık ediyoruz. Filozof Michel Onfay’ın da düşündüğü gibi senin için de ateist bir mücadeleciliğin harekete geçmesi önemli mi? Sence dinsel inancın ateizmini ayıran kırılma noktası siyasi yönden yerinde mi?

Ateizmi, tanrının reddelişini ve bunların üstünlüğünü yeniden kesinleştirmek gerek. Anarşizm için tanrı figürü ve özellikle de tek tanrıcıların tanrısı (papazları ve imamlarıyla) egemenliğin, sermayenin (ve Piyasanın tanrısallığı), devletin (kolluk kuvvetleri ve tanrının ikiz kardeşi), patriarkanın (bütün despot baba ve erkek kardeşleriyle birlikte), bilimin (insani beyin yıkayıcı uzmanlarıyla, tabi beyaz önlükleriyle), sosyalizmin ve komünizmin (partileri, siyasi merkezleri ve büyük dümencileriyle) bütün biçimlerinini ağır bir açmaz altında bırakır. Özgürlük tasarısının ortasındaki tanrı düşüncesiyle savaşmak, aynı zamanda onu açıklamaya ve doğrulamaya da karşıdır. Anarşizm için belirsiz ve ihtiyatlı agnostisizme sığınmak yeterli değildir. Büyük ve anlaşılmaz bir mutsuzlukla net olarak açıklamanın tersine (Bakunin ile), tanrı varolduğu sürece sıkıntıdan kurtarma görevini üstlenmek zorunda kalmıştır.

Ateist mücadele özgürlük düşüncesinin tam ortasındadır, evet ama bir şartla: modernite ve aydınlanmayla içiçe rasyonalizmiyle ateist mücadele indirgenemez:
Bilimde, gelişmede ve teknikteki inanç (aynı zamanda hepsi saçma ve yabancılaşmış) dini inançların yerini alıyor; laboratuvarlar, bilir kişiler ve uzmanlar tapınaklar ve papazlarla yer değiştiriyor ve bütün bunlar mantığa uygun olarak yapılıyor.

Tarihsel ve coğrafyasal olarak taşmakta olan ve anlam veren özgürlük düşüncesi, felsefi bir gelenekle kaydedildiği gibi aynı zamanda da bu tarihe şekil veren insanlık tarihinin ve farklı uygarlıkların bütününde de kaydedilmiştir. Özgürleştirme kavgası durmadı. Anarşizm Avrupa’nın çeşitli yerlerinde yüz elli yıl önce onu var etmek için ortaya çıktı. Yeniden başlamaktan ziyade anarşizmin ortaya çıkması milyonlarca yıllık insan varoluşuna tüm kıtalar ve bütün uygarlıklar hakkında yeni bir düşünüş kazandırdı. Anarşizmde her zaman yaşamımızın, tarihin kökleri ortaya çıkmalıdır. Çünkü anarşistlerin gözünde dinsel deneyimler insanlığın ve maddenin arasındadır, tanrı yoksa aşkınlık da yoktur. Walter Benjamin’in de gösterdiği gibi onlar: deneyimleri, görünümleri ve uygulamalarıyla özgürleştirici olarak bizim selametimiz, varolan özgürlüğümüz için ortaya çıkan baskının ve egemenliğin yanındaki taşıyıcılardır. Anarşizm geçmişi tahrip etmez. Bir geçmiş asla sona ermez, hiç durmadan başka biçimlere bürünerek tekrar gelir. Deneyimlerin bütününü ve insan davranışlarını ele almak yerine (ki bu da deneyimleri ve durumları yaratan olayların ve kişilerin sonsuz çeşitliliği demektir), zaman ve mekandan bağımsız olan özgürleşme mücadelesinin bir parçası olan dilbilimsel, ulusal ve dinsel gelenekten geçerek geçmişi başka türlü tekrar eder ve onu tekrar düzenler

* http://lagryffe.net/ [ç.n.]
1 Emile Pouget (1860- 1931) Anarşist eğilimli devrimci fransız sendikalist. 1907’den itibaren, CGT [Confederation Generale du Travail; Genel Emek Konfederasyonu] tarafından yayınlanan “Halkın Sesi” gazetesinin sorumlusu.