Birbirine razı olan ilişkilere doğru: Anarşizm ve Cinsellik – Jamie Heckert

Kimlik, cinsellik politikalarına hâkim hale geldi. Lezbiyen ve erkek eşcinsel politikalar tarihi, özdeş-olmayan kimliklerin doğuşunun üzerine gelişen dirençten filizlenmiştir: Heteroseksüellik ve homoseksüellik (biseksüel politikaları daha sonra gelişmiştir). Tarihçi Jonathan Katz’a göre (1996) Heteroseksüel kelimesi ilk olarak 1893’te kendi çağdaş anlamında kullanılmıştır. Avusturyalı psikiyatrist ve seksolog Richard von Krafft Ebbing, terimin, üremek amacıyla yapılan normal ve sağlıklı cinsellik eylemi anlamından karşı cinsle ilişki kurma arzusu anlamına ulaştırılması, böylelikle üreme amacı olmaksızın zevk olanağı anlamının elverişli kılınmasında önemli rol oynamıştır. Heteroseksüellik, ABD’de üreme amacıyla (kadın+erkek) cinsellik anlayışının güçten düşmeye başladığı 1920’lere dek popüler bir kimlik tanımı haline gelmedi. 1800’lü yılların sonuna doğru tıbbi ve hukuki işlemlere girene dek homoseksüellik kabul edilemez bir kimlikti. ‘…sodomi (ters ilişki), bir yasaklanmış eylemler kategorisiydi, bu eylemleri icra edenler, birer hukuki maddenin ötesini ifade etmiyordu. 19. yüzyılda eşcinsel, bir yaşama tarzı, yaşam biçimi olmanın yanı sıra bir şahsiyet, bir geçmiş, bir vaka tarihçesi ve bir çocukluk haline de gelmişti (Foucault, 1990: 43). Heteroseksüel denilen insanlara, ve bu insanlar da kendi aralarında birbirlerine, heteroseksüelliğin doğal, normal ve doğru olduğunu anlatıyorlardı (ABD’de 1920’lerden 1930’lara dek). Elbette Heteroseksüelliklerini özel ve yerelde, iki cinsin bir arada bulunduğu ve (ırkçılaştırılmış ve sınıflaştırılmış olduğu kadar) cinselleştirilmiş uygulamalar yoluyla korumaya özen göstermek zorundaydılar. Aynı zamanda onlara ve onlar birbirine bu uygulamaların doğal ve sorgulanamaz olduğu anlatılıyor ve anlatıyorlardı, böylece (çoğunlukla) bu etkinlikleri sürdürüyorlardı. Öte yandan eşcinsel olarak tanımlananlara ve bazen onlar da birbirilerine eşcinselliğin doğal olmayan, sapkın ve gayri ahlaki olduğu söyleniyor ve söylüyorlardı. Eşcinsel olarak yapılananlar, buna direnç göstermenin kendilerince bir yolunu bulmakla birlikte, eşcinselliğin yapılanması daha sistematik (en azından daha iyi belgelenmiş) direnç yapıları haline gelmesi sonucu çıktı.

Eşcinsel azınlık grubu kavramı bu dönemde doğdu (Cory 1951, Epstein 1998’de değiniliyor), ama 1970’lerde eşcinsel alt kültürlerinin yükselmesine kadar (Epstein, 1998) gelişemedi. Bununla birlikte gelecekteki kimlik politikalarının tohumlarını 1950’lerin homofil kuruluşlarına görüyoruz. “Eşcinsel grubunun biricik işlevi, eşcinsellerin eşcinsel olarak kabul görmesi ve ‘sapkın eğilimleri’ için destek toplanması açılarından psikolojiktir” (Leznoff & Westley, 1998, 5, benim vurgum). Bu yaklaşım kısa sürede bir başkasının önünü açtı: ‘herkesin içindeki eşcinseli serbest bırakarak toplumu özgürleştirmesi rüyasının devri geçti. Bunun yerine eşcinseller enerjilerini birer eşcinsel olarak toplumdaki ilerlemelerine yoğunlaştırdı.’ (Epstein 1998: 140; özgün vurgu). Özgürleşme hedefi homoseksüellik ve heteroseksüellik arasında eşitlik idealine dönüştürüldü.

Bu politik tartışmalara paralel olarak homoseksüel kimliğin nasıl anlaşılabileceğine dair sorular da vardı. Kinsey’in erkek (1948) ve kadın (1953) cinselliği üzerine çalışmaları eşcinsellik kavramının bir temel koşul olarak araştırılmasına ilişkin kendisine ait bir cinsel süreklilik modeliyle geliştirilen ilk girişimdi (Heteroseksüellikten homoseksüelliğe 0-6 arası sınıflandırma). Bununla birlikte bir oluşum tipi olarak eşcinselliğin temel sorgulaması Simon & Gagnon (1998;1973) ve McIntosh (1998) çalışmaları da dâhil ilk olarak etiketleme teorisinin açıklandığı sosyolojik çalışmalarda yer almıştır. Böylesi teorik gelişmeler lezbiyen ve gey politikalarının temellerine başvurmaya başlamıştır. Sosyal inşacıların yaklaşımına göre eşcinsellik temel bir koşul değildir ama Simon & Gagnon’a göre bir ‘sosyal kategori, McIntosh’a göre de bir ‘rol’dü.

Bununla birlikte kimlik politikalarının savunucuları, temelleri asgari düzeyde uyarlayarak paylaşılan deneyim ve ortak çıkarları vurgulayan bir inşacı (konstrüksiyonist) tavır oluşturmayı başardılar. Seidman, özcülükten (essentialist) inşacılığa dek bütün gey politika çeşitlerinin çıkarlar bakımından bir aynılık nosyonuna bağlı olduğuna dikkat çeker. “Gey teorisi, ‘çıkar politikaları’ dediğim kavramla bağlantılıdır. Bu, haklar ve bir eşcinsel özne tarafından sosyal, kültürel ve siyasal olarak temsil edilme talebi çerçevesinde düzenlenen politikaları ifade eder. Başlangıçtaki homofil hoşgörü talebinde, eşcinsel özneyi özgürleştirmeye yönelik gey özgürleşme projesinde, veya etnik milliyetçiliğin eşit hak ve temsil iddasında gey hareket, hep bir çıkar politikasıyla eşleştirilmiştir.” (Seidman, 1997: 154–154). Bu benzerlik ve ortak çıkarlar iddiası, gey, lezbiyen veya biseksüel olarak tanımlanan ya da kendilerinde aynı cinsel arzular bulunduğunu düşünen insanlara pek uymamaktadır. Paylaşılan cinsel yönelime kimliğe yapılan vurgu, ırk, cinsiyet ve sınıf da dâhil diğer toplumsal bölünmelere dair tartışmaların önünü tıkamaktadır. Bu, ayrıca eşcinsel arzulara sahip olarak tanımlanan bireyler arasındaki cinsel çeşitliliğin göz ardı edilmesine yol açmaktadır. Beyaz, orta sınıf, engelli olmayan erkeklere vurgu yapan gey politikaları tarafından dışlanmış hissedenlere alternatif sağlamak üzere yeni kimlik politikası biçimleri gelişmiştir.

BAKIŞ AÇISI (STANDPOİNT) EPİSTEMOLOJİSİ

Tekil kimlik politikalarının sınırlamalarının üstesinden gelmek için geliştirilen girişimlerden biri olarak feminist aktivizm ve teori, kimlik politikalarının daha özel biçimlerini oluşturmak adına bir çok baskı kategorilesini birleştirdi. Teoriye göre kadın ve gey gibi kategoriler odaklandıkları şey açısından son derece sınırlıdır. Buna göre, bakış açısı epistemolojisi melez özne konumlarına dayalı yeni bilgi biçimleri üretme gayretidir. Bu bilgiler beyaz, erkek, Heteroseksüel ve orta sınıf deneyimlerinin hegemonyası tarafından bastırılan seslerin kendilerini ifade etmesini mümkün kılacaktı. Siyahi feminizminin gelişimi, bakış açısı epistemolojisinin bir ilk örneğidir: ‘çünkü Siyahi kadınlar, dünyanın beyaz-erkek yorumuyla mücadele ederek kendilerinin tanımladığı bir bakış açısı ifade etmek zorundaydılar, Siyahi feminist düşünce boyuneğdirilmişlerin bilgisi olarak görülebilir’ (Hill Collins, 1991: 201–202).

Lezbiyen feminizminin savunucuları, lezbiyen kadınların deneyimlediği birleşik toplumsal cinsiyet ve cinsellik baskısını vurgulayarak, cinsel ayrıcalıkları sorgulamamaya eğilimli geylerden ayrılırlar. Bunun yerine Adrienne Rich gibi teorisyenler, zorunlu Heteroseksüelliğin bütün kadınlar üzerinde baskı yaratma şekilleri üzerinde durmuştur (1993). Rich’in Heteroseksüellik eleştirisi birçok gey erkek aktivistinkinden farklı olarak, heteroseksüelliğin patriyarkal iktidarın mihenk taşlarından biri olduğunu ileri sürer. Gey erkeklerle lezbiyenleri homofobiye karşı birleştirmeyi değil, kadınları hetero-patriyarkaya karşı birleştirmeyi hedefler.

KİMLİK POLİTİKALARININ POSTYAPISALCI ANARŞİST BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU

Lezbiyen, gey, biseksüel ve transseksüel (LGBT) kimlik politikaları, birçok insanın hayatında kesinlikle olumlu etkiler yarattı. Yalıtılma duygularını azaltmak ve baskıya karşı direnç göstermek üzere kolektif organizasyonlar, üzerinde çalışmaya değer konulardır. Bununla beraber, bu yaklaşımın başarısı, kendi terimleriyle, sınırlıdır; heteronormatiflik birçok sosyal bağlamda hakimiyetini korumaktadır. Dahası, LGBT kimlik politikaları, homojenliği teşvik etmek, sınıf ve ırk gibi diğer baskı biçimlerini yeterince vurgulayamamak, ve hetero-homo, kadın-erkek gibi ikili bölünmeleri ortadan kaldırmak yerine somutlaştırmak eğilimlerine yol açtıkları için eleştirilere uğradı. Dolayısıyla, LGBT kimlik politikaları, direniş çabalarında baskı ilişkilerinin yeniden üretme tehlikesi barındırmaktadır.

Birçok teorisyen kimlik politikalarındaki sınırlamaların yapısalcı bir toplumsal gerçeklik anlayışındaki temellerinde bulunduğunu öne sürüyor. Ben de benser iddialarda bulunuyorum. Bununla birlikte, cinsiyete dayalı kimlik politikalarının postyapısalcı eleştirisini tarif etmek haline gelen “queer teorisi”nin doğrudan savunulması yerine postyapısalcı anarşist teorilerin, cinsellik politikalarının teori ve pratiğini yeniden ele almada potansiyel bir çerçeve sağlayabileceğini öneriyorum. Postyapısalcı anarşizmin (veya postanarşizmin) kendisi tek bir uyumlu ve sınırlı öğretiler kümesi değildir. Daha ziyade, klasik anarşizmlerin aşırı normalize olmuş doktrinerliğini ve onun çağdaş haleflerini reddederken, bir yandan anarşizmin anti-otoriter ruhunu kucaklayan ‘geniş ve heterojen anarşist ve anarşistik teori ve pratikler dizisini tarif eder (Spoon Collective, 2003). Bu, özellikle geleneksel anarşistik düşünceyle birçok ortaklıklar barındıran politik taktik ve etik anlayışını temsil eden Foucault ve Deleuze gibi Fransız postyapısalcılarının çalışmalarını içerir. Aynı zamanda postyapısalcılık daima bastırıcı olup hiçbir zaman üretici olmayan hümanizm ile iktidarın anarşist kavramsallaştırılmasına uygulanabilir alternatifler sağlar (May, 1994).

Özellikle Judith Buttler’ınkiler gibi “queer teorisi” olarak tanımlanan bazı çalışmalar, postyapısalcı anarşist projeyle tutarlı olarak okunabilir. Bununla birlikte daha geniş kapsamlı postanarşist yaklaşımlar, queer teorisinin kısıtlamalarını bertaraf edebilir, buna diğer cinsiyet ve cinsel kimliklerin dışlanması kadar “kural ihlalinin” vurgulanması ve diğer şiddet faaliyetlerinin dışlanmasına odaklanma da dahil (örn. ırkçılık ve ekonomik ayrımcılık).

Dahası, postanarşist bir çerçeve queer teorinin postyapısalcı siyaset felsefesine dair maruz kaldığı eleştirilere cevap vermesine yardım edebilir. Sık getirilen eleştirilerden biri, queer teori zemininde siyasi eylem olanaklarının en iyi ihtimalle sınırlı, en kötü ihtimalle kullanılamaz olması şeklindedir. Bu tartışmayı örnekleyen bir makalede Joshua Gamson (1996) queer teorinin bir ikileme yol açtığını ileri sürer: hem etnik/özcü sınırların korunduğu hem de queer/yapısökümcü sınırlarının destabilizasyonunun mantıklı olduğu. Gamson’ın da takdir ettiği gibi queer, politik baskıyı üreten erkek/kadın ve  hetero/homo gibi ikili bölünmelerin doğal olarak pekiştirilmesi aracılığıyla (işleyen) etnik tarzda gey ve lezbiyen kimlik politikalarının sınırlarını ifşa etmek için önemlidir. Bununla birlikte queer teorisinde eylem için pek fazla pragmatik olanak görmez. “Yapısökümcü stratejiler en mantıklı yanıtın belirli bir kolektif kimlik içinde ve onun aracılığıyla gösterilecek direnç olduğu çok somut ve şiddetli kurumsal biçimlere karşı sağır ve kör kalırlar” (409). Kendisinin de belirttiği gibi Gamson kimlik politikalarından bırakılmasının gerekliliğini sorgulayan tek kişi değildi. Kimlik politikalarının zeminini sorgulayan diğerleri birer “işlemsel özcülük” (Spivak, Buttler’da 1990), “stratejik özcülük” (Fuss, 1989) savunucusu oldular ve kimlikleri “zorunlu kurmacalar” (Weeks, 1995) olarak kabul ettiler. Öncelikle “kültürel”in alanında Gamson queer politikalarının gücünü görür. ‘İkilemin özünde (kategorileri akıllı bir stratejiye doğru esneten) baskının kültürel kaynakları  ile (kategorileri akıllı bir stratejiye sıkıştıran) baskının kurumsal kaynaklarının  eşzamanlılığı bulunuyordu’ (412). Bununla birlikte yapısökümcü yaklaşımların düzenleyici kurumlara etkin bir direnç gösterip gösteremeyeceğini sorgular. Makalesinin bir postyapısalcı anarşist okuması, sanıyorum ki Gamson’ın ‘kaçınılmaz olabileceiğinden’ korktuğu queer ikileminin çözülmesine yardım edecektir(413).

Gamson kiss-in’ler ve ‘Queer Bart (Simpson)’ tişörtleri gibi belli kültürel taktiklerin hukuk ve tıp da dahil belli şiddet içeren düzenleyici kurumları hedeflemediği önermesinde haklıdır. Bununla birlikte kimlik politikalarının gerekliliğini savunmada yapısalcı ve devletçi (statist) anlayışa dayanmaktadır. ‘Etnik modeldeki çıkar grubu politikaları, Amerikan sosyopolitik sahasının basitçe fakat muhalif etkenlerden yoksun olmayarak yapılanma şeklidir’ (409). Tartışması birincil olarak oy blokları yoluyla devlet sistemlerinin gereklerinin yerine getirilmesi, ve sonra lobi grupları ve ayrımcılık karşıtı yasalar örnekleriyle devam eder. Gamson, direnç yollarını tanımlarken sanki ‘devlet’ somut bir yapıymış, günlük sosyal pratiğin dışındaymış gibi davranmaktadır. Dolayısıyla cinselliğin özcü modellerindeki biyolojik determinizm, yerini toplumun yapısalcı modellerindeki sosyal (devletçi-kurumsal) determinizmine bırakır. Postyapısalcı anarşist bir tavır, devletin politikaları belirlemediğini, bunun yerine belli politik (oylama ve lobileşme de dahil ama bununla sınırlı olmayan) uygulamaların devlete yol açtığını önerirdi. Gender Touble kitabının başlangıcında Judith Buttler (1990) Foucault’ya gönderme yaparak, feminizmin temsil siyasetiyle hükümet arasına kesin bir bağlantı kurar. Feminizm için kadınların temsili hem politik bir kategori olarak tanınma aracı, hem de bir politik kategori olarak ‘kadınlar’ı ortaya çıkarma aracıdır. Bunun gibi onların yararı için bir devlet bir küme konu temsil etmeyi vaat ediyor, “ancak böylesi yapılar tarafından düzenlenen özneler, bunlara tâbi olmaları nedeniyle bu yapıların gerekliliklerine göre biçimlenir, tanımlanır ve yeniden üretilirler (p.2)”. Bu, feminizm için iki özel problem yaratır: ilk olarak ‘kadın’ kategorisinin temsili daima ayrımcıdır, bu da bu temsil iddialarının tahakkümüne  dirençle sonuçlanır. İkincisi, ‘kadın’ kategorisi, ‘devlet’ de dahil bir sistem tarafından oluşturuluyorsa, bu kategoriyi kendi temeli olarak alan bir politika hiyerarşik bir cinsiyet bölünmesinin sürekli üretimine yardım edecektir. Eşitliği iktidar yapıları içinde aramaktansa Buttler’a göre feminizm, ‘kadın’ kategorisinin nasıl oluştuğunu ve bu sistemlerce nasıl sınırlandığını anlamalıdır. Yine Buttler, feminizmin (örn. kadınlar toplumsal üretimden önce vardı gibi) temelci iddialarını liberal demokrasinin iddialarıyla kıyaslar. ‘Tarihsel olmayan bir “önce”nin performatif talebi, yönetilmeye özgürce razı olan ve böylece siyasal sözleşmenin meşruluğunu oluşturan kişilerin toplum öncesi ontolojisini garantileyen temel önerme haline gelir’ (p.3, benim vurgum). Gamson’a döndüğümüzde, eğer gerçekten de sıkı kategoriler tam da kurumsal baskının sonuçlarıysa, bu kurumsal baskıya karşı kategorileri sıkılaştırmak akıllıca bir strateji olamaz.

Burada Deleuze ve Guattari’nin ‘göçebe savaş makinesi’ ve ‘devlet biçimleri’ kavramlarına dönerek kimlik politikalarının ve devletin eleştirisiyle rıza kavramını birleştiren bağlantıları daha yakından inceleyebiliriz.

CİNSEL YÖNELİM VE DEVLET BİÇİMİ

Gamson’ın ‘kurumsal baskı’ terimi yerine Deleuze ve Guattari’nin ‘sadece makropolitik değil, aynı zamanda mikropolitik seviyede de kendini destekleyen yerel uygulamalara bağımlı ve daima kurtulma olanakları sunan bir kurumdan ziyade mekanizma olarak devlet tanımına bakıyorum’ (May, 1994, 108). Elbette hükümetler somut kurumlar olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte onları bu şekilde algılamak, makropolitik politikaların (‘kurumlar’ görüntüsünü üreten bir şekilde) kendilerinin birbirine karışmış mikropolitik ilişki ve uygulamaların üretimi olma şeklini gözden kaçırmaya benzer. Deleuze ve Guattari devlet biçimi kavramını, devletle karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde bulunan ve merkezi iktidarın korunması için denetim aracını kullanan mikro ve makro seviyedeki işlemleri tanımlamada kullanırlar. ‘Devlet biçiminin amacı, belli yapılara bütün göçebeliği sabitleştirmek, onun yaratıcılığının belli sınırları ve belli kimlik kategorilerini aşmamasını güvence altına almaktır’ (May, 1994: 105). Göçebelik ‘[…] yaratıcı fakat yersizyurtsuzlaşmış, verili herhangi bir toplumsal düzenlemeye bağlanmayan  bir kuvvettir; bunlar sürekli yaratıcıdır ancak yaratıcılıkları doğal olarak herhangi bir ürün tipi veya kategorisiyle sınırlandırılmamıştır. Böylesi bir göçebelik Deleuze’ün düşüncelerinin merkezinde yer alır, çünkü yeni ve farklı pratik biçimlerinin kavranmasına, ve böylece istenmeyen kısıtlamalar olarak mevcut kimliklenme biçimlerine direnç gösterilmesine olanak sağlar.’ (May, 104-5)

Göçebe yaratıcılığın denetlenme tarzına Deleuze ve Guattari ‘üstkodlama’ adını verirler ve ‘Devletin özünü oluşturan işlem’ olarak tanımlarlar (1977, May 1994, 105’te aktarılıyor). ‘Üstkodlamada farklı pratikler tek bir kategori veya ilke altında birleştirilir ve kapsamları o kategori veya ilkenin varyasyonları olarak tanımlanır. Farklılıklar da aynının değişik tarzları haline gelir. Bu yolla, farklı uygulamaların göçebe yaratıcılık tarafından üretimleri, o uygulamaların değerlendirildiği tek bir standart veya belli standartların yaratımıyla sınırlı kalır’ (May, 1994: 106). Devlet, üstkodlama uygulamalarını çoğunlukla yasalardaki kodlamayla işleyerek belli uygulamaları sağlar, ya da dayatır. Devlet tarafından mümkün kılınan bazı uygulamalar, ileri seviyedeki bazı uygulamaları zorlamaya ya da engellemeye hizmet edebilir. Bu mikropolitik seviyede, devlet biçimleri, genellikle doğrudan ya da devlet aygıtlarının dolaylı desteği vasıtasıyla üstkodlama yoluyla da işler.

Burada cinsel yönelim kimliğinin devlet biçimi ile anlaşılabileceğini öneriyorum. ‘Batı’ kültürlerinde heteroseksüel ve homoseksüel kimliklerin gelişmesinden önce de (kiliseler de dahil diğer siyaset mekanizmaları gibi) devletler, cinsel davranışlar için standartlar belirleme çabalarında etkindiler. Üreme ihtimali, ya da algılanan ihtimali, bazen cinsel zevkin tek savunması olarak tanımlanıyordu. Gerçekte, daha önce de belirttiğim gibi, heteroseksüellik, ilk tanım olarak ‘karşı cins’ten bireylere karşı saygın üreme gerekliliği dışında güçlü arzulara sahip olup cinsel eylemlerde bulunanların akıl hastalığı anlamında kullanılıyordu. Heteroseksüellik yeni bir devlet-biçimi olarak, belli birtakım uygulama tiplerinin tek bir psikiyatrik kategoriye sıkıştırılmasıydı. Homoseksüellik ve biseksüellik, olumlu ya da olumsuz çağrışımlarıyla beraber bu temanın varyasyonları olarak kuruldu. Cinsel yönelim, üç kutudan biri içinde ya da ilişkili olarak kategorilendirilme kapasitesi açısından, (cinsel, romantik ve cinsiyetlendirilmiş de dahil) geniş uygulama çeşitliliğiyle tanımlanması ve yargılanması açısından bir tür devlet-biçimi olarak anlaşılabilir. Göçebe cinsellikler, sadece iki kutunun tanımlandığı koşullarda biseksüellik de dahil, en iyi ihtimalle ya anlaşılmaz ya da en kötü ihtimalle sapkın olarak tanımlanır. Cinsel yönelimin makul bir toplumsal kategori olarak korunması daha fazla cinsel çeşitlilik taraftarı olanlar için geniş bir mekanizma çeşitliliğiyle devlete bağlıdır. Bu ilişkinin kapsamlı bir araştırması, konunun kendi içinde ve kendisine dair önemli bir proje olacaktır. Açık örnekler arasında evlilik, cinsellik eğitimi ve açıkça ayrımcılık ve ayrımcılık karşıtı yasalar bulunmaktadır. Bir başka birincil örnek de cinsel yönelim kimlik hakları hareketidir. ‘İşlevsel özcülük (Spivak, Buttler’da 1990), ‘stratejik özcülük’ (Fuss, 1989), veya ‘zorunlu kurmacalar’ (Weeks, 1995), Gamson’ın bazen kimlik politikalarının yegâne mümkün seçenek olduğu savı tartışmaları devlet içine alınabilecek ya da başka şekillerde temsil edilebilecek çabalar arasında yer alır.

TEMSİLİN ŞİDDETİ

Anarşizmin tamamlayıcı bir özelliği, postyapısalcı türü de dahil, temsilcilik karşıtı bir etiğe sahip olmasıdır. Geleneksel anarşizm siyasi temsili, özellikle devlet tipinde olanını, temsilcilerle temsil edilenler arasında bir hiyerarşi ürettiği için reddeder. Bir “insan özü” anlayışını reddettiği için postyapısalcı anarşizm de temsili reddetmelidir (May, 1995). ‘İnsanlara orada kimlerin olduğunu ve kendileriyle kendilerinden çıkarabilecekleri arasında bir bariyer yaratmak istediklerini açıklama uygulamaları’ (s.51). Cinsel yönelim kimliğine ilişkin ilk gerekçe, zorlayıcı öznelerin, cinsel arzuları ve aynı zamanda miras alınmış siyasal çıkarlar açısından anlaşılabilir. Başkaları adına konuşmak anlamında temsil terimi, diğerlerini tanımlama ve kontrol etme bağlamında şiddetle bağlantılıdır. Böylelikle temsil, devlet-biçimlerine uyumluluğun korunması için gereklidir, buna cinsel yönelim ve devlet araçlarının tutarlılığı da dâhil. ‘Cinselliğin denetimi’ deyimi, yalnızca devletin denetim faaliyetleriyle şiddet uygulamaları arasında, bazen sembolik olarak, cinselliğe ilişkin (veya cinsellikle ilişkili davranışlar, özellikle cinsiyet sunumu) kuralların ihlalini cezalandırma ortaklıklarını kabul ettiğimiz için makuldür; bu kurallar elbette evrensel değildir, belli uygulamalar çerçevesinde üretilir ve bunlar yerel kimliklere bağlıdır. Devlet şiddeti ve devletin egemenlik iddiasının uygulanmasında polisler en kaba ve en görünür konumda yer alırlar (Agamben, 2000), ki kendilerini kimlik sınırlarının korunması için şiddet uygulayanlar arasında bulanlar yalnızca üniformalılar değildir. Bu durumda yine, uzun saçlı ve rujlu bir kadın/erkek, bir lezbiyen/straight barda ters bakışlara maruz kaldığında, yazılı olmayan bir giyim yasasına uymadığı için kesinlikle şiddete maruz kalmaktadır. Eğer Foucault’nun iktidarın yayılmış, ilişkisel ve ‘aşağıdan geldiği’ 1990,94), yönündeki analizini kabul edecek olursak, devlet biçiminin denetim işlemiyle cinsel yönelimin denetim işlemi arasındaki benzerlikleri kabul etmek mümkündür. Cinsel yönelim kendi profesyonel polisine ihtiyaç duymaz, çünkü tartışmalı bir şekilde var oldukları halde, aynı nedenle bir devlet iktidarı korumak için yalnızca tümüyle polise güvenemez. Bununla birlikte hem cinsel yönelim hem de devletler, her ikisi de – resmi ya da gayri-resmi, kendi kendini yöneten ya da başkalarını şiddet yoluyla yöneten – bir denetime gereksinim duyarlar.

CİNSEL GÖÇEBELİK

Postyapısalcı anarşist düşünce, Direnişin daima tahakküm ve denetime eşlik ettiği, yani direnç de baskı kadar iktidarın bir ürünü olduğu şeklinde konum almaya eğilimlidir. Deleuze ve Guattari’ye göre devlet-biçimlerine direnç göçebelik olarak tanımlanır. Cinsel yönelim, bir devlet biçimi olarak çeşitli cinsel uygulamaları kendi özel kurallarıyla kategorilere bağlama işlevi görür. Heteroseksüellik, homoseksüellik ve biseksüellik; her biri cinsel, dinsel, ırksal, ekonomik ve cinsiyet yapıları gibi diğer karakteristik özelliklerle birlikte yerel çerçevede tanımlanmış temel kategorilerdir. Cinsellik anlayışı da diğer toplumsal uygulamalar gibi kendi göçebe yaratıcılık biçimlerini içerir.

Cinsel göçebeliğin böylesi kavramlaştırılması queer’inkine benzer görülebilir. Queer de Heteroseksüel/homoseksüel, kadın/erkek ikili bölünmeleri reddetmez mi? Gerçekte aralarında önemli benzerlikler bulunmaktadır. Ancak önemli farklar da barındırırlar. Belki de en önemlisi “queer” teriminin önemsenmesidir. Judith Buttler (1993), tarihsel kullanımı utandırma ve patolojikleştirme yoluyla bir özne üretmek olan bu terimin geri alınma olanaklarını sorgular. Dünya tarihinin “yeniden anlamlandırmalarla” silinmediğini, üstelik her kullanışta aynı yerde takılındığını ileri sürer. Bu nedenle queer, gey ile aynı sorunlara maruz kalacaktır. Queer’in sapma olarak anlamı, her tür cinselleşmiş (ve cinsiyete dair) her tür ihlalin tek bir kategorinin varyasyonları olarak anlaşılması haline geleceği yeni bir devlet biçimi üretilmesi riskidir. Queer’in (tabiatındaki çoğunlukla değilse de yaygın dışlayıcı) kimlik olarak gelişimi bu risk değerlendirmesinin gerçekliğini gösterir. Gerçekten de bu terimi vurgulama kapasitesi sınıf, etnisite, yaş, din, cinsellik ve diğer yaşam deneyimleri ile sosyal pratiklerin bakış açıları anlamında konum tarafından etkilenebilir. Queer teorisyenleri kimlik politikalarının değerli bir eleştirisini sağlarlar. Bununla birlikte, queer teorisinin hetero/homo bölünmesi ve özellikle gey ve lezbiyen kimliklerine aşırı vurgusu, teoriyi gey ve lezbiyen çalışmalarının daha eleştirel bir versiyonu olarak davranma riskiyle karşı karşıya bırakır. Queer yaklaşımları çok nadir olarak biseksüel (Hemmings, 2002, Young 1997) ve transseksüel kimlikleri ele alarak, çağdaş liberal LGBT Onur etkinliklerinin dört kürsüsünün çok az ötesine gider. Queer’dan farklı olarak, göçebelik, belirli damgalanmış kimlik ve pratikler şöyle dursun kavramsal olarak cinsiyet ve cinselliğe odaklanmaz. Dahası, göçebe, queer’la aynı şekilde bir cinsel kimlik haline gelecek gibi görünmemektedir, bunu ben de istemem.

Queer’le ilgili, yine bir terim olarak mirasından kaynaklanan ikinci bir sorun, kendi doğasında olmasa da sık sık kural ihlallerine paha biçmede kullanılmasıdır. Jeffrey Weeks’e (1995) göre cinsiyet ve cinsellik politikaları ‘iki ayrı momenti bir araya getirmektedir. Bir tanesi geleneksel veya devralınan cinsel yaşam düzenine meydan okuma, mevcut oluş biçimlerinin yıkılması; diğeri de katılıma yönelik moment, kendini dışlanmış hissedenlerin bütünüyle dahil edildiği yeni bir kent tanımı, tam bir “cinsel vatandaşlık”a yönelik hareket’ tartışmasını açmaktadır (s.107-8). İhlal üzerine odaklanan stratejiler, bunları yıkma girişmi barındırmaktadır. Wilson’ın da dediği gibi, “nasıl ki sadece gerçek bir kâfir Tanrıya inanan yegâne bireyse, kural ihlali de neyin ihlal edileceğine dair geleneksel anlayışa bağımlıdır, hatta belki onlarla pekiştirilebilir (1993, 109). Normal, queer olmaksızın varolamaz. Başarılı bir radikal politika, bence, eğer toplumu başka bir etik kümesi (örn. İşbirliğine dayalı, hiyerarşik olmayan, cinsellik konusunda rahat, uzlaşmaya dayalı, vb.) çevresinde yeniden yapılandırmayı amaçlıyorsa, sırtını kural ihlali ve muhalefete dayamamalıdır. Amaçlar ve araçların (yani sonuççuluğun) tutarlılığının önemi anarşist teoride önemli bir meseledir. Bookchin, “Şu açık ki, bugün devrimin amacı gündelik yaşamın özgürleşmesi olmalıdır. Devrimsel süreçlerle devrimin amacını birbirinden ayırmamak gerekir,” demiştir (Bookchin, 1974: 44–45 özgün vurgu). Son zamanlarda Cindy Milstein, çağdaş anarşist ‘hareket daha sessizce ama daha önemle daha özgür bir toplumun ana hatlarını sunmaktadır… Burada araçların kendileri aynı zamanda amaçlar olarak algılanmaktadır,’ savını öne sürmektedir (2000). Ve elbette, kapsamaya odaklanan stratejiler, kimlik politikaları ve devlet biçimlerine dair yaptığım –kalıtımsal olarak şiddet içerdikleri yönünde– eleştirideki nedenlerden ötürü sorunludur. Özel olarak göçebelik ve genel olarak anarşizm, ihlalin (gey) kapsama uğrağına ve (queer) kural aşımı uğrağına bir alternatif sunmaktadır. Kurallara uymak veya onları yıkmak yerine, sürekli yeniden yapılanma, direnme, ilişkilenme ve oyun yöntemleri geliştirmek.

Göçebelik, queer’in güçlü yanlarını, kısıtlamalarını bertaraf ederek içeren bir kavramsal araç sağlar. Dahası, bu makalenin amacına geri dönersek, göçebelik katılımcı yaratıcılık açısından tanımlanmış bir uzlaşıma sahiptir. Göçebe uygulamalara katılan bireyler, bu uygulamaların sonuçlarını öngöremiyorlarsa, kendileri için diğerleriyle ilişkilerde bu uygulamaların terim ve anlamlarını tanımlayabilirler. Buna karşılık, bir baskı ortamında devlet-form’larının isteklerine uyan cinsel uygulamalar üretilir veya yeniden üretilir. Katılımcılar, devlet form’larının, sadece bireyler işleme ne kadar katılırlarsa o kadar var olabileceği konusunda uzlaşırlar. Bununla birlikte, bu görüş birliğini katılımcıların nadiren (1) seçeneklerin bilincinde oldukları, (2) göçebe uygulamaların faydalarını kabul ettikleri, (3) devlet form’larının baskılarına dayanacak kadar güçlü ve duygusal olarak yetkin olabildikleri göz önüne alıp, “pasif” olarak algılamamız gerektiğini düşünüyorum.

Anarşist politikalar, böylesi çerçeveler kurup geliştirmek yolunda çalışarak, sosyal politikaların aktif çerçeve zemininde gelişimini elverişli kılmalıdır. Anarşizm, cinsellikle ilişkili çabalarda, şiddet içermeyen en iyi yordamı sağlamaktadır.

KAYNAKLAR

Agamben, G. (2000). Sovereign Police. Means without End: notes on politics. B. Boringhieri. Minneapolis, University of Minnesota: 103-107.
Bookchin, M. (1974). Post-Scarcity Anarchism. London, Wildwood House.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New York, Routledge.
Butler, J. (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of “sex”. London, Routledge.
Epstein, S. (1998). Gay Politics, Ethnic Identity: the limits of social constructionism. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, Volume 1. New York, Vintage. (Türkçesi, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul, Ayrıntı yayınları, 2003.)
Fuss, D. (1989). Essentially Speaking: feminism, nature and difference. London, Routledge.
Gagnon, J. and W. Simon (1973). Sexual Conduct: the social sources of human sexuality. Chicago, Aldine.
Gagnon, J. and W. Simon (1998). Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Gamson, J. (1996). Must Identity Movements Self-destruct?: a queer dilemma. Queer Theory/Sociology. S. Seidman. Oxford, Blackwell.
Hill Collins, P. (1991). Black Feminist Thought: knowledge, consciousness and the politics of empowerment. New York, Routledge.
Katz, J. N. (1996). The Invention of Heterosexuality. London, Plume.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1948). Sexual Behavior in the Human Male. Philadelphia, W.B. Saunders.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1953). Sexual Behavior in the Human Female. Philadelphia, W.B. Saunders.
Leznoff, M. and W. Westley (1998). The Homosexual Community. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a Reader. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
May, T. (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.)
May, T. (1995). The Moral Theory of Poststructuralism. University Park, Pennsylvania State University Press.
McIntosh, M. (1998). The Homosexual Role. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Milstein, C. (2000). “Reclaim the Cities: from Protest to Popular Power.” Perspectives on Anarchist Theory 4(2): http://flag.blackened.net/ias/8Milstein.htm
Rich, A. (1993). Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. The Lesbian and Gay Studies Reader. H. Abelove, M. A. Barale and D. M. Halperin. New York, Routledge.
Seidman, S. (1997). Difference Troubles: querying social theory and sexual politics. Cambridge, Cambridge University Press.
Spoon Collective (2003). postanarchism clearinghouse http://www.geocities.com/ringfingers/postanarchism2.htm I accessed 29 August 2003. (şu anda bu sitenin adresi www.postanarchism.org olarak değişmiştir.)
Weeks, J. (1995). Invented Moralities: sexual values in an age of uncertainty. Cambridge, Polity Press.
Wilson, E. (1993). Is Transgression Transgressive? Activating Theory: lesbian, gay and bisexual politics. J. Bristow and A. R. Wilson. London, Lawrence and Wishart: 107-117.
Young, S. (1997). Dichotomies and Displacement: bisexuality in queer theory and politics. Playing with Fire: queer politics, queer theories. S. Phelan. London, Routledge.

ps.: siyahi no.4.te yayınlanmıştır.

‘Kendi Hesabına Konuş’: Deleuze, Zapatismo ve Temsil Eleştirisi (i)- Simon Tormey

Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.

*********

Güneydoğu Meksika dağlarının tepelerinde, politika, akılcılık, düzen ve özgürleştirmenin doğasına dair politik teorisyenlerin benimsedikleri ve hâlâ da benimsemekte oldukları çokça yüceltilmiş nosyonlardan kimilerinin test edildiği bir deney süregeliyor.ⁱⁱ Deney, Zapatistalar adında, 1994’te federal devletten ‘kurtardığı’ Chiapas bölgesi halkı adına değil, Chiapas halkı ile birlikte ‘gücü uyguladığı’ konusunda ısrar eden bir grup tarafından yürütülüyor. İnsanlara ses vermenin yollarını ararken, onlar için konuşmuyorlar; hoş gerçekten ‘konuşmak’ söz konusu olmayabiliyor (2001’in sonu ile 2003’ün Ocak ayı arasındaki zaman diliminde hiçbir resmi bildiri yayınlanmadı – Zapatistalar, insanları ‘dinlemekle’ meşgûl olduklarını açıklamışlardı). Zapatistalar, bölgede yaşayan insanların sadece kendi seslerini bulmaları için değil, aynı zamanda da onları ‘temsil’ etmek isteyen (Meksikalı politik teşkilâtın resmi partileri, birçok Marksist ve devrimci grup, ve fakirleri ya da belirli yerli gruplarını temsil eden hareketler), başka türlü sağır kalacak kimseler tarafından da duyulmaları için bir yol arıyor. Peki Zapatistalar, kendilerinden önce gelen ve lider konumda olmaktan ya da temsil etmekten bir huzursuzluk duymayan birçok gruptan nasıl ayrılıyorlar? Onları, sadece Meksika’daki politik temsilin gerçekliği konusunda değil, bu kavramın temel mantığına dâir de şüphede bırakan ne düşünmüş ya da görmüş olabilirler? Garplı (occidental) politik düşünce için politika olan şeyden neden yüz çevirmektedirler?

Zapatistaların görüşü ve felsefesi, bana göre, kendi içinde kayda değer olmakla birlikte, aynı zamanda, politik ‘alana’ güç kazandırmada daha genel bir değişimin ‘temsilin’ ötesini işaret eden ve sorunsal edinen bir belirtisi niteliğinde. Bu, birkaç on yıl önce kendisini ilk olarak felsefe, etik ve edebiyat ile ilişkili olarak ortaya koymuş, zamanla da siyahi incelemeler, feminizm, queer ve lezbiyen incelemelere, yakın zamanda da postkolonyal ve altkültür incelemelerine yayılmış bir değişimdir. Şimdi, bazen ‘yeni aktivizm’ olarak adlandırılan hareket içinde hissedilebilir ve duyulabilir durumdadır. Irak’taki savaşa bir yanıt niteliğinde yankılanan,‘benim adıma değil’ söylemi, bu ruh halinde ve ötekiler, özellikle de devletler tarafından temsil edilmeye şiddetle karşı çıkan bir politika içinde ses bulur. Temsilin (‘adına konuşmanın’) pragmatiği olarak adlandırılabilecek şeyi reddetmek, liberal-demokratik dünyada ‘temsil politikaları krizi’ üzerine yapılan birçok yorumu besler, destekler ve onlarla bağdaşır. Artık daha az insan oy veriyor (özellikle de ulusaltı (federal sistemde eyalet, şehir vd. -çn.) seçimlerinde ve Avrupa Birliği gibi birden fazla ülkeyi ilgilendiren kurumlar için), partilere katılıyor, ya da özellikle ‘temsili’ yönelimli ‘resmi’ politik süreçlere dahil oluyor.

Benim görüşüm, bu iki sürecin birbiriyle bağlantılı olduğu: temsilci yaklaşımların teorik ve felsefi açıdan sorgulanması, ya insanları qua [salt] ‘yurttaşlar’ (‘siyaset bilimi’ ikilemi) olarak bir araya getirmek ya da dünyanın başka türlü nasıl görüneceğini düşünmek (‘normatif siyaset teorisi’ ikilemi) için bir temel olarak temsili politikalara yönelik tatminsizliğin artışında yankısını buluyor. Konunun bu olduğunu varsayarsak, o halde normatif politik teorinin, toplulukların nasıl işlediği ya da kendilerini nasıl organize ettikleri üzerine düşünmek için bir araç niteliğindeki temsil modeliyle ne dereceye kadar hâlen yakından bağlantılı olduğu noktası ilginçtir. ‘Temsil sonrası’ üzerine bir yazının ortaya çıkışına tanık olmak yerine; grupların, azınlıkların ya da çeşitli ilgilerin mevcut temsili yönetim sistemlerine entegre edilebilmesini sağlayacak şekilde temsilin sadece daha da barok bir tarzda yeniden modellenmesini görüyoruz (Kymlicak, 1995, p. 131-51; Laclau, 1996, pp.84-104; Phillips, 1994; Young, 1994, ss. 163-73). Platon’un Pharmakon’uⁱⁱⁱ gibi; temsil, hem zehir hem de panzehir, hem hoşnutsuzluk hem de onu yenmek için gereken araç haline geldi. Bana kalırsa, bu durum, normatif imgelemin başarısızlığı, yaşamı, temsilin ‘ardından’ düşünüp tartmak adına bir isteksizlik demek. Sanki, Rousseau ve Marx’ın anıları, yaşayanların zihinlerine öyle ağır geliyor ki (Rouseau’dan ödünç alarak söylersek) Genel İrade’nin korkutucu ‘totaliter’ açmazını hakim kılma korkusu yüzünden, ‘temsil sonrası’nın içerdiklerini tartmak için bile isteksiziz. Bu, normatif teorisyenler olarak bizim, temsil yapıları yüzünden düş kırıklığına uğrayanlara ya da temsilin ötesine geçen yapıları, kurumları, süreçleri araştıran Zapatistalar gibi gruplara yanıt niteliğinde söyleyecek bir şeyimizin olmadığını imâ eder. Ben, bu gerilimsiz pozisyona karşı çıkmak ve temsilin ‘ötesinde’ ya da ‘dışında’ anlamlı bir biçimde düşünebileceğimiz önermesini yapmak istiyorum. Gerçekte böyle yapmamak normatif teorisyenliği, dünyanın, temsilin her türlü kisve altında açıkça başarısız olduğu bölgelerindeki bağdaşmazlığa teslim etmek olur. Bu, hiçbir tamirin ‘temsilci iddia’yı destekleyen antik varsayımları kurtarmayacağı sezgisini paylaşanların yüzüne karşı omuzlarımızı silkmek olur.

Konuyu geliştirmek adına, bu yazı, genel olarak Mayıs 1968 olaylarıyla ve 1970’ler ile 1980’ler boyunca Fransız entelektüel yaşamında yankı bulan entelektüel tartışmalarla birlikte anılan filozof ve aktivist Gilles Deleuze’ün çalışmaları üzerine odaklanıyor. Yazar arkadaşı, psikanalist ve filozof Félix Guattari ile beraber, Deleuze, en çok geç modern toplumun bulunduğu durum üzerine sert bir analiz niteliğindeki Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki ciltlik eseriyle tanınır. Fakat bu çalışmadan önce Deleuze, İngilizce konuşan dünyadaki normatif politik teorisyenler tarafından pek ilgi görmeyen bir çalışma olan Difference and Repetition’da bir temsil eleştirisi sunmuştu.^iv Yine de, aynı kuşağın ‘temsilci’ düşünceye karşı bir düşmanlıkla şekillenen diğer isimlerinden (öne çıkan üç isim vermek gerekirse; Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard) farklı olarak, fikirlerini sunarken kullandığı talepkâr söz dağarcığı ve üslûp ‘yüzey’inin altında normatif ‘öneriler’ yatsa da, Deleuze, politik-sosyal alandaki temsil sonrasının doğası üzerine güçlü bir düşünüm sundu. Bence, Deleuze’ün sunduğu eleştirinin ‘temsil sonrası politikalar’ içindeki Zapatista deneyimi üzerine aydınlatıcı bir yol haritası sunduğu gayet açık; böylelikle temsilin ‘ardından’ gelecekleri düşünmek için de verimli bir kaynak olabilir. Ve Zapatistalar örneği de Deleuze’ün –ona fikren yakın duran yorumcuların tüm çabaları bir yana- aynı anda hem en mânâlı, hem de en zor anlaşılan çalışmasının normatif boyutunu aydınlatabilir.^v

Deleuze ve temsil krizi

Difference and Repetition’da ortaya çıktığı haliyle, Deleuze’ün temsil eleştirisinin kökleri, onun Batı felsefi söyleminde gördüğü kapsamlı fakat yetisiz bırakan bir ontolojidedir. Platon’dan itibaren, felsefenin kendisine görev olarak benimsediği şeylerden biri, dünyayı algılayış biçimimizi kesin ve ‘gerçek’ olan bir şeye bağlamamız oldu; çünkü okuduğumuz bir şey, dilin dışında ya da ötesindeydi. Plato’ya göre, bu bağlayış biçimi, tabii ki, kavramsal açıklık için en önemli referans noktası olan Formlardı. Daha genel bakılırsa, bilgiyi bir temele oturtmak üzerine gösterilen çaba, ‘bütünlüğün’(totality) algılanabildiği ve farklılıkların, zaten kesin ve değişmez olan bir şeye kıyasla fark olarak tartışılabildiği sınıflandırma ve anlayış sistemlerinin geliştirilmesini destekler. Farklılık, bu bakış açısına göre, ancak kendisini ‘özdeş’e, bütünlüğe (wholeness) bağımlılığa indirgeyen terimlerle düşünülebilir. Kimlik ve birlik, bu anlamda, daha sonra olumsuzlama olarak açığa çıkan farklılıktan ontolojik olarak öncelikli varsayılır. Farklılık sadece, farklı olanın ‘varolması’ için uygun kimliğin olduğu bir durumda söz konusu olabilir. Farklılık, her zaman ve kaçınılmaz biçimde ‘…den farklıdır’. Feministlerin uzun zamandır yakındıkları gibi, cinsiyetler arasındaki farklılığın incelenmesi, kadınların, erkeklerin sahip olduğu özelliklerden yoksun oldukları durumları anlamak demekti; yani kadınların ‘farklılığı’, sadece onların erkekler’den farklılıkları açısından düşünülebilirdi ve ancak Erkeğin olumsuzlanması olarak genişletilebilirdi. Luce Irigaray’in de söylediği gibi, ‘kadın’ın, ‘kendi içinde’ düşünülemeyeceğini söyleyebiliriz; böylelikle de kimlikçi mantıkta farklılığın kendi içinde bir farklılık olamayacağının altını çizmiş oluruz (Irigaray, 1985). Fakat bu, kendi içinde nasıl bir farklılık olabileceği sorusunu bırakır. Farklılık üzerine, başka bir şeyden farklı olmak dışında nasıl bir düşünce geliştirebiliriz?

Deleuze’ün ilk önemli kitabı olan Empiricism and Subjectivity eserinde ana konuyu biçimlendiren Hume’un çalışmasına yakın durarak geliştirdiği algılama biçimi Deleuze’ün konumunu kavramak için yararlı bir yol sunar. Hume’un yaklaşımı, Difference and Repetition’da, bir taraftan nominalizmin tehlikelerine, bir taraftan da neo-Platoncu bir ‘aşkıncılığa’ karşı önemli bir dayanak sağlar. Deleuze’ün söylediği gibi, Hume için ‘aynılık’ dünya üzerinde bulunmaz; insan beyninin bir buluşudur. Atalarımız, aynı görünen, aynı şekilde kokan, tatları aynı ve benzer görünen ağaçlarda yetişen üç nesne görmüş, ve bunlara ‘elma’ adını vermiş. Hume’un söylediği gibi, nesnelerin aynılığı nesnelerin kendilerinden kaynaklanmaz, ontolojik anlamda ayrı, özel, farklı olanlar insanın imgeleminde ya da ‘psikolojisinde’ aynılaşır. Biz, objeleri benzer olarak algılarız ve böylece de onlara ortak bir etiket veririz. Böylelikle, Hume’un Enquiry’de söylediği ünlü cümledeki gibi, ‘zihinlerimizde, kavramlara dönüşen çağrışımlar oluşur’. Deleuze’e göre, Hume’un gözlemi gizliden gizliye, Duns Scotus ve Spinoza’nın ontolojiye yaklaşımlarını benimser (Deleuze, 1994, s. 39-41). Bu, Hume’un gözlemi, nesnelerin ontolojik olarak, dünyayı düzenlemek için kullandığımız sınıflandırma sistemlerinden öncelikli oldukları varsayımından başlar demektir. Üç elmanın aynılığı, nesnelerin kendi içlerinde olabilecek herhangi bir içsel aynılığın zıttı olarak, bizim elmalar üzerine yüklediğimiz bir aynılıktır. Bu yaklaşım, bir Elma Formu’na ulaşabileceğimizi, dolayısıyla da bu formu herhangi bir nesnenin ‘elmalığını’ ölçmek için bir kıstas olarak kullanabileceğimizi söyleyen Platoncu ve neo-Platoncu görüşle zıttır. Böylelikle, gerçeklik; statik ve (Formun bozulması dışında) özsel anlamda değişmez olarak algılanır: bizden önce gelen her şeyin nedeni, zaten varolan tarafından açıklanır. Platoncu görüş, varolanı ya da varolabilecek şeyi formal bir bilgi sistemine bağımlı kılar; ve sonra da olumsallık (contingency), yaratıcılık, yenilikçilik ve farklılık olasılığını reddeder. Tam tersi, ampirik pozisyon, kendimiz ve yaşadığımız dünya hakkındaki bilgimizin olumsallığını kabul eder, ve böylelikle de kavramsal gelişim ve yeniliğin ‘delice’ boyutlarına kucak açar (Deleuze, 1994, s. xx). Ampiriklik, bu nedenle, varolan kavrayış örüntülerini bozucu çeşitli farklılıkların ortaya çıkışına açıktır.

Deleuze’ün Hume’dan ayrıldığı nokta, Hume’un, isimlendirme ve sınıflandırma sürecinin, insan ilişkileri ve sosyalliğinin –genel olarak dilin- bir işlevi olduğu görüşüdür. Deleuze’e göre, anlamlandırma ya da temsil etme süreci, en azından, ‘farklı olma’nın bireyselliğin –ya da tekil oluşun- bir özelliği olduğu, (ontolojik) şiddet potansiyelini içerir. Hume, dünyanın aynıya, benzere, ‘bilinen ve anlaşılana’ indirgenmesini yaşamın üzerine temellenebileceği bir zemin olarak okurken, Deleuze; bir tekilliğin kendisini farklılaştırma kapasitesi, eğilimi ya da arzusunun korunduğu ve beslendiği bir ‘daha büyük bir ampirikliği’ benimsememiz gerektiğini savunur. Eğer farklılık, aynılıktan öncelikli düşünülürse, bu, varlığı temsil etmenin tekilliği sınırlandırdığı ya da tekil oluş imkânına şiddet uyguladığı durumlarda, varlığı temsil etmeyi reddetmemiz gerektiği anlamına gelir. Farklılık, bu durumda, aynı ya da benzer olanın içinde sınıflandırılmamalı; ‘kendi hesabına konuşmalıdır’(‘speak for itself’). Burada Deleuze, Hume’dan Nietzsche’ye ve temsil sistemlerinin önceliğine (sosyalliğin gerekli bir temeli olarak ‘analoji’ ve ‘çağrışım’ üzerinden temsile) karşılık gelen bir duruştan, bireysel öznenin kendi farklılığını ‘dile getirebilmesi’ için halihazırdaki olanakların radikal anlamda yeniden değerlendirilmesi içinde farklılığı ele almanın yollarını arayan bir başka tavıra geçer.

Temsilin ‘ardından’

Deleuze için önemli olan farklılığı, olumsuzlama ya da karşı olma (A-değil) olarak değil; bir olumlama, kendi içinde değer kazanan bir şey olarak kabul ve ilan etmektir. Difference and Repetition’da Deleuze, varlığın ‘değer’inin görece, nispî ya da başka birşeye benzer değil; -varlığın tersine- oluşa içkin olduğunu göstermek için, Nietzsche’nin ‘bengi dönüş’ yorumunun daha önce Nietzsche and Philosophy’de (1962) sunduğu yeni (ve etkili) okumasını takip eder (Deleuze, 1994, s.50-60). Farklılık, soyut ontolojik teorisyenliğin gerektirdiği ikileştirmenin, bir oluş ontolojisinin işlenmesiyle yerinden edildiği bir süreç ile birlikte düşünülmelidir. Bu, Nietzsche’nin Zerdüşt’ünü takip eder. Burada ‘bengi dönüş, “aynı”yı geri getirmez; ama dönüş oluşan şeyin tek Aynı’sını oluşturur. Dönüş, kendi oluşun özdeş-oluşudur.’ (Deleuze, 1994, s.41) Bu, varlığın, kendisini ‘aynı’ olandan farklılaştırabilme kapasitesinin merkeziliğini kabul eden bir ontoloji olurdu. Böylece de, Deleuze’e göre temsilci işlevin suç ortağı olan A/A-değil ikilisinden kurtulma imkânı sunan bir ontoloji olurdu. Yani, hiçbir düşünce sisteminde sınıflandırılamasın ya da temsil edilemesin diye, farklılığı ikileştirmelerden tümüyle kurtarırdı. Böylelikle bu, ‘…den farklı’nın tersine, kendisi için ve kendi içinde düşünülen bir farklılık olurdu. Dolayısıyla, Deleuze’ün altını çizerek söylediği gibi, bu farklılık, ‘Platonculuğun’ ve aslında neo-Platoncu ve diyalektik düşünce sistemlerinin genel anlamda ‘saf içkinliğin’ lehine ‘altüst edilmesini’ temsil ederdi. Ancak, kişinin, burada söylendiği biçimiyle nasıl ‘oluşacağı’ hiç açık olmadığı için, karışıma eklenecek başka öğeler de var. Tek anlamlılık (univocity) nasıl analitik bir kategoriden, politik alanı aydınlatabilecek bir kategoriye dönüşür? Burada, Nietzsche’nin düşüncesinin resmi olarak tek anlamlılık fikrinin gelişimiyle ilişkili yansıtılışı, bengi dönüşün ‘minör oluş’ kavramı şeklinde tekrar ortaya çıktığı A Thousand Plateaus (1980-Guattari ile beraber)’da genişletilir.^vi

Ontolojinin ‘çoğunlukçu’ mantığına karşıt olarak, oluşun ontolojisi, toplumsal alanın üst kodları ve anlamlarının, farklılığı –analoji ve çağrışımlar örneğinde olduğu gibi- Aynı’ya bağımlı kılmalarına izin vermeyi değil, bunu reddetmeyi içerir (Deleuze ve Guattari, 1988, s.291-5). Bu, sosyalliği destekleyen kategoriler ve kodlarla şekillenen ‘yurt kılma’ (territorialising) girişimlerine karşı, özellikle de temsil mantıkları içinde sınıflandırılma çabalarına karşı sürekli bir mücadeleye dönüşür. Bu; kimlikçi mantığın desteklediği ‘bütünlükçü’ (molar) yığılma sürecine bağımlı olmaya direnmek anlamına gelir. Bu, tekilliğin sınıf kimliğine ‘solcu’ bir yaklaşımla indirgenmesini; grup, kolektif ya da komün kimliğine (İrlandalı beyaz erkek) ‘ilerici’ yaklaşımla indirgenmeyi, ya da ulusal veya alt ulusal tanımlamalara muhafazakâr bir yaklaşımla indirgenmeyi (‘erdemli, kanunlara saygılı vatandaş’) reddetmekle mümkün olabilir. Bu, tekilliğin grup ya da kolektif kimliklerle kuşatılabileceği ve bu yüzden de bu tip kimliklerin tekillikten öncelikli düşünülebileceğini –tekilliğin ‘ele geçirilebileceğini’– reddetmektir. Minöriter (minoritarian) oluş, daha çok, farklılığı aynıya indirgeme girişimlerini reddederek, farklılığın ‘bengi’ olumlanması süreci olarak görülür. Bu, farklılığı kimlik ile/içinde sınıflandıran, temsil edilen taraf açısından ‘daha başka bir eylem’ istemeyen (‘Herkes farkında ki…’) ontolojik temsil süreçleri ile zıttır. Deleuze için farklılığın reddini gerektiren şey, temsil edenle temsil edilen arasındaki bu temel pasifliktir. Bir şey temsil edilir, fakat bu tekillik değildir –ve olamaz. Aynı’ya indirgenmekten her zaman kurtulan şey, ‘tekil’ olandır. Minöriter olmak, temsile, sınıflandırmaya, bir kenara konmaya sırt çevirmek, temsilin mantığını reddetmek ya da olumsuzlamaktır; fakat bu, kendisi aktif olan ve bu yüzden de farklılığın kendisini meydana getiren bir reddetme durumudur. Deleuze demek ister ki, tekil; kendisine empoze edilmek istenen her türlü kolektif, grup, genetik, ya da ‘verili’ kimliğe karşı durarak, reddetmek üzerinden kendi tekilliğini olumlar. Bu anlamda olumsuzlama hareketi, farklılığı, temsil terimleriyle düşünüldüğünde aynılığa karşı olarak olumlayıcı durumdadır. ‘Ben, öyle değilim’ demek, bir olumsuzlamadır; fakat aynı zamanda da bu terimlerle bir olumlama biçimidir. Bu, temsil iddiası tarafından kapsanma ihtimalini reddetmektir; aynı zamanda da tekilliğin olumlanmasıdır.

İşte, bu noktada, ‘bengi dönüşün’ (yeniden okumasının) önemi ortaya çıkar: bu, farklılığı olumlayan oluşun sürecidir. Bu anlamda farklılık, sessiz ya da dilsiz olamaz; kendi hesabına ‘konuşmalıdır’. Deleuze ve Guattari’nin açıkladığı gibi, ‘evrensel bilinç figürü olarak minöritere dönüşmeye otonomi denir’ (Deleuze, Guattari, 1988, s. 106). Farklılık, kendisini aktif bir biçimde farklı olarak varsaymalıdır. Bunda başarısız olursa, majöriter kategoriler içinde, Aynı’nın pasif bir öğesi olarak yeniden sınıflandırılır ya da kodlanır. Böylece, Nietzsche’nin ‘soylu’ kavramının, yüzeysel okunduğunda doğurabileceği ‘elitist’ değerler bir yana, radikal amaçlar için nasıl kullanıldığını görebiliyoruz. Deleuzecü bir okumada, Nietzsche’nin ‘soylu’su kendisini ‘çoğunluktan’ farklılaştırmayı başarmış olan öznedir (Deleuze, 1994 s. 41-2). Soyluluk, ayrılığın vasfıdır, ve ayrı olabilmek için kişinin bu anlamda, varolmayı temsilci kategorilerle sınıflandırmaya çalışanlardan ayrışma pathos’u bulması gerekir. Daha açık olmak gerekirse, buradaki ‘çoğunluk’ figürü, sayısal anlamda değildir, Akıl, ‘sağduyu’, ‘bizim’ sezgilerimiz; ‘İyi’ adına seslerin bastırıldığı bir aygıt olan empoze etmek ile ilgilidir. (Deleuze and Guattari 1988, s.291, 469-71). Deleuze’e göre, soyluluğu bulmak için gereken ‘ayrılığın pathosu’, yeniden yükselen bir hiyerarşi biçiminde ötekilerden uzaklaşmayı değil, farklılığı reddetmeye çalışandan uzaklaşmayı içerir.^vii Aristoi^viii farklı olanlardır; hoi polloi^ix ise farklılığı, tekilliği, ontolojik biricikliği temsil kategorileriyle sınıflandıranlardır –belki de sadece ikileştirme sistemiyle kendi suç ortaklıkları yoluyla. Aristoi ‘minör’lerdir; öte yandan, hınç’a kucak açan ve kişilere özgü özellikleri ve yaratıcılığı, temsil edilebilecek bir aynılığa indirgeyenler de ‘çoğunluktur’ –Nietzsche’nin Ahlâkın Soykütüğü’nde onayladığı gibi.

Bu anlamda, öteki-oluş olarak otonomi, aktif direnişin bir biçimi; kimlikçi politikalarla bağdaştırıldığı şekliyle bir ‘başarı’ ya da ‘eylem’ değil, bir ‘kaçış çizgisi’dir. Farklılık için bir dinlenme yeri yoktur; daha çok, yeni ‘yurt kılıcı’ mantıklar, kodlar ve yeni temsil biçimlerine direniş üzerinden farklılığı sürekli vurgular ve tekrar vurgular. Ancak, farklılık, yine de çok ‘tekil’ bir nitelik gibi görünür; ve bu sebeple de bir direniş etiği içinde ele alınması en doğrusudur (kişi, diğerleri tarafından bizim için yaratılan kimlikler içinde kapana kısılmayı reddetmelidir). Deleuze’ün Laclau gibi eleştirmenlerinde eksik olan şey, temsilci stratejileri ve tasarıları daha iyi hale getirme hatta genişletme yetisine sahip bir temsil sonrası poltikadır. Temsil eleştirisi, eğer yapabilirse, nasıl ‘tekil’liğin ötesine, kolektife doğru gider?

Temsil sonrası politikaya doğru

Açık olduğu üzere, ‘normatiflik’, burada epistemolojik değil, ontolojik yaklaşımlarla ele alındı. Yani eleştiri, temsilin temelini: politik ‘öznenin’ aynılığını ve felsefi-politik ele geçirme mekanizmalarının onu ‘temsil etme’ yetilerine sahip olmasını reddetmekten yola çıkmalıdır. Eğer, insanların onlara şiddet göstermeden temsil edilebileceği konusunda ısrarlı bir konumdan, temsilin her türlü eyleminin, öznenin dönüşümüne bir sınırlama olarak görüldüğü bir başka konuma hareket edersek, uzun zamandır uygulanan politik felsefenin ‘başlangıç noktası’ yeniden düşünülmelidir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, temsilci işlev, oldukça açık bir biçimde, dînî ve dünyevi otoritenin çöküşüyle oluşan politik otorite boşluğunu doldurmak üzere bir araç olarak kullanıldı. Bu, bizi eski liberal düşüncenin sorunsalına götürdü: devlet vardır, nasıl meşrulaştırılır? Liberallere göre (ve aslında liberal olmayanlara göre) yanıt, sonradan yönetenler tarafından temsil edilecek benzerleşmiş bir kitle, yani Halk yaratmaktı (Hobbes, 1997, s. 96-7; Mill, 1972, s.291; aynı zamanda bkz. Rawls, 1999, s.199-200). Ancak, Deleuzecü bir okumayla, Halk figürü, ‘pasif bir yığın’ ya da ‘çoğunluk’, ‘ulus’ ya da ‘gençler’ gibi ‘sayılamaz bir topluluk’tur. Bu demek oluyor ki, Halk, ‘o’nu ‘oluşturan’ kişilerin gerçek görüşlerine danışılmadan, eylemleri haklı çıkarmak için retorik anlamda kullanılabilen kolektif öznelerdir. ‘Halkın istediği şey’, halkın istediği şey değil, birinin halkın istediği şey olduğunu düşündüğü şeydir. Halkın isteklerini ‘temsil edenlerin’ istedikleri şeydir. Deleuze’e göre, aktif topluluklar, yani tekilliklerden oluşan topluluklar, konuşmayı reddeden pasif birey gruplarının sabit metaforları değil, kendi kendini yapılandıran ve olumsal gruplardır. Böyle bir Halk yoktur; sadece bir minöriter ‘çokluk’, yığınlaşmamış, değişen, ‘sayılamaz olmayan bir topluluk’ vardır (Deleuze and Guattari 1988, s.471). Çokluğun dışı yoktur, yasa koyucunun neye ihtiyaç, istek ve arzu duyulduğunu bulmak için çokluğun ihtiyaç, istek ve arzularına danışmadan Kolektif olana yukarıdan bakabileceği bir nokta yoktur. O halde yasa koyucu, farklılığın ‘egemen’ varsayıldığı yerde, gereksiz bir figürdür. Tekiller ‘için konuşmak’ olmadığından, tekilliğe saygı duyma amacı güdenler, konuşmak yerine ‘dinlemelidir’. Aslında, ötekilerin dinlemesini talep etmek, temsil sonrası talep için en mükemmel örnektir. Bildiğini varsaymamak, ‘ötekiler için konuşmamak’, bu anlamda, ‘temsil sonrası’ bir duruştur.

İkinci olarak, imâ edilen şey, temsil sonrası mekânda (‘pürüzsüz’ mekânda), hiçbir şeyin mecburen varolmadığıdır. Her ayarlama ya da yayma, klasik anlamda temsilci düşünceyi ikinci plana koyan aşkın bir önerme, kurgusal olanın önceden gördüğü ezelden beri varolan bir ‘kontrat’, görev ya da zorunluluk üzerinde yapılanmak yerine, ‘çokluğun’ kendi bünyesine ‘içkin’dir. Bu, ayarlamaların, kolektifliğin ortak yarar için ilişki içinde bulunduğu yerlerde ortaya çıkmasının imkânsız olduğu ya da ortaya çıkan ilişkilerin kısa ömürlü ve başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Bu ilişkilerin bağlı olduğu koşulların, kolektifin kendisinin dışında ya da ötesinde, mitsel, orijinal ya da başlangıç niteliğinde bir ‘eylem’de yatmadığı anlamına gelir. Daha önceki temalara geri dönersek, hiç kimse tekil ‘adına konuşamaz’ ve bu nedenle de ayrışmış ses, biricik ve farklı olarak –ve ‘çoğunluğun’ ya da aslında ‘temsil edilmeyi’ dileyen bir azınlığın parçası olmadan- korunur. Bu tip bir görüş, insan yapısının olumsallığından kaçmak isteyen normatif düşüncenin ‘aşkınlığını’ ve ‘yurdlanmayı’ değil, ‘içkinliği’ ve ‘yersizyurdsuzlaşmayı’ temsil ettiği için, açıkça anti-‘sistemsel’dir. Bu görüş, farklılığın temsil edilmediği, ama diğer tekilliklerle birlikte kendi adına konuşabildiği ilişki biçimlerini yaratmak ve korumakla ilgilenir. Hükümdar ve tebaa, yönetici ve yönetilen, temsilci ve temsil edilen arasındaki dikey ilişkileriyle ‘devletçi düşüncenin’ hiyerarşilerinin yerine; düz, yatay ve ‘içkin’ tarzda ilişkiler meydana gelir. Deleuze’ün, bu tip ilişkilerin ‘nasıl’ından çok; teorik, felsefi ve normatif terimlere uygunluklarıyla ilgilendiğini de not etmeli. Deleuze’ün politikasının mevcut değerleri de belki bu yüzden anlamlı. Onn ısrar ettiği sadece, dikeyliğin, hiyerarşinin ‘dış’ıdır, ve bunların nasıl geliştiirlebileceğini düşünmek temsil sonrası ya da ‘göçebe’ düşünce biçimlerinin görevidir. Deleuze’ün, ‘taç giymiş anarşi’ ya da ‘göçebe yayılım’ı oyunbaz ya da ironik olarak değil, yeni bir kelime dağarcığı oluşturmak, tekillikler arasındaki ilişkileri düşünmek adına çabalar olarak okunmasını içeren çözümlemesi, bu perspektiften çıkar (Deleuze, 1994, s.36). Kuruluşlardan, yaptırımlardan, buyruklardan yoksun bir yerde, ‘egemenlik’ ve ‘yönetim’, hiyerarşik ya da ‘engebeli’ alanda sabit varlıklar arasındaki ilişkiyi tanımlayan statik kavramlardan, akışkan ve değişken olasılıklara dönüşür. Sorgulanmışlardır ve sorgulanabilir duruma dönüşmüşlerdir. Onlar, politik olanı tanımlamazlar; şimdi artık kesin olmayan, zor algılanabilir ve ‘daima süreksiz’ kılınan tüm idareci kavramlar ve temsillerle birlikte, kendileri politik olanın ‘konusudur’. ‘Taç giymiş anarşi’ –Antonin Artaud’dan alınmış ve Deleuze’ün farklılık üzerine çalışmalarında sürekli karşımıza çıkan bir kavram-, o halde, sanki Godwin, Proudhon ya da Kropotkin usulüyle çürümüş şimdinin yerini alacak bir tür ideal noktaya ulaşabilirmişiz gibi davranan bir tout court [safi] anarşi değildir. Deleuze ve Guattari’nin A Thousand Plateaus’ta açıkça söylediği gibi, temsilin ‘ötesine’ geçmekteki anahtar sorun, ‘organizasyona karşı anarşi’ sorunu değildir (Deleuze ve Guattari, 1998, s.471). Daha çok, gerçek ya da hayalî ‘çoğunluğun’ istedikleri ya da ihtiyaç duyduklarını ifade etmekle ilgilenen uygulamaların yerini almaktır. ‘Azınlıkların’, ‘çoğunlukla’ yüz yüze gelmesi; özgünlüğün, ‘norm’la yüzleşmesi ‘sorunsal’ının çözülmesiyle ilgilidir.

Bu tartışma bağlamında daha net kılınması gereken şey, ‘azınlığın’ ‘bastırılmış’ olsun olmasın, statik gruplar anlamına gelmediğidir. Tam aksi, örneğin, Iris Young’ın çokça tartışılan, ‘özel’ grupların farklı olarak algılandığı ve böylece de özel bir temsil, mal ve servislere özel bir ulaşım yolu hak ettikleri ‘farklılık politikaları’yla, azınlık kavramı, çoğunluklar ‘aksiyom’unu hepten çözümler (Young, 1994). ‘Sayılabilir olmayan yığın’lar ortaya çıkar: birbiriyle iletişim içinde, kırılan ve kendilerini yeni ve yaratıcı yollarla yeniden yapılandıran belli belirsiz ve net olmayan kitleler. Başka bir deyişle; Young’ın önermesinin yöneltildiği, bastırılanların ve baskıcıların, sömürenlerin ve sömürülenlerin, çoğunlukların ve azınlıkların ilişkilerini önceden varsayan bir ‘kimlik politikası’nın altını çizen mantığa meydan okumakla karşı karşıya geldik. Temsil sonrası bir politika, ne kadar detaylandırılmış ya da dikkatle çizilmiş olursa olsun, bir ‘tekilliğin’, bir ‘kimliğe’ indirgenemeyeceğine dair farklı bir mantığın erişilebilir olmasından başlar. Kimlik; pasif, diğerlerinin senin için yapılandırdığı bir kavramken, tekillik ve farklılık; aktif, kişinin oluştuğu bir kavramdır. Tekillik ve farklılık temsil edilemezken –ya da en azından farklılığın kendisine şiddet uygulamadan temsil edilemezken- kimlik, temsil edilebilir. Bu anlamda kimlik politikaları, bastırılan ya da marjinal grubun çıkarlarını temsil etmekle yetkili olanlar tarafından uygulanan bir özel rica biçiminde pasif bir politika imâ eder. Kimlik politikaları, bu görüşle, hınç (ressentiment) politikasıdır; yani çoğunluğa ‘yetişmek’ için duyulan tepkisel bir arzudan türer. Böylelikle, çoğunluklarla azınlıklar arasındaki kurucu uzlaşmaz karşıtlığın üstesinden gelmek yerine onu yeniden olumlar. Tekillik ya da tek anlamlılık (univocity) politikası tam tersine, aktiftir; hiyerarşik ya da baskıcı olmayan ilişkiler yapılandırmak için tekil elementlerin ilişkisinden yanadır. Baskılar, ‘kişinin adına’ değil, farklı tekilliklerin birlik, bağlantı ve bağdaşma temelinde verdikleri savaş üzerinden alt edilir. Bu anlamda Deleuze ve Guattari, kişinin ilk önce ‘tekile’ olmadan evvel özgürleştirilmesi ya da kurtarılmasına kararlı bir biçimde karşı çıkar. Deleuze’de, ‘tekillik’, kolektif ya da kolektif olmayan bir eylem değildir; öbür türlü tekil olanı pasif ya da statik ilişkilerin tuzağına düşürecek egemen kodlar ve çoğunlukçu kategorilerden –‘kimlik politika’sınınkiler dahil- bir kaçıştır. ‘Öteki oluş’, bireylerin kendilerini otonom tekillikler olarak yapılandırmak için kullandıkalrı özgürleştiren bir kapasite değildir: bizzat otonominin kendisini tanımlayan şeydir. Yine, kişinin kendisini diğerlerinden farklılaştırmakta başarısızlığı, tekilliğin, kendisini beyan edemeyeceği anlamına gelir. Farklı, tekil ve ‘tek sesli’ olmak için, olduğumuz şeye dönüşmemiz gerekir.

Zapatizmo ve temsil sonrası

Tüm bunlar, tartışılan konularla nasıl bağdaşıyor diye sorulabilir. Özellikle Deleuze ve Guattari’nin dile getirdiği fikirler, Zapatismo ve Zapatistaların bir parçası olduğu daha genel bir direniş politikasını destekleyen fikirlerin haritasını –bir an için çizdiklerini düşünürsek- nasıl çizer?

İlk olarak, Zapatistaların ‘temsili’ politikaları bu şekilde reddetmedikleri net olarak algılanmalıdır. Halen, yerlilerin isteklerinin, federal hükümet seviyesinde daha doğru ve geçerli şekilde temsil edilmesi için, daha iyi bir temsil için talepler duymak mümkün. Biraz da bu yüzden, solcu radikaller, Zapatistaların -Meksika politik sistemine uyum üzerinden adaletsizliği düzeltmenin yollarını arayan ‘reformist’ bir politikaya karşı olarak- bir temsil sonrası politikaya bağlılıklarını sorguladılar.^x Fakat burada, bana göre, Zapatistanın ne talep ettiğiyle, politik bir hareket anlamında ne yaptığı arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Talepler, birçok nedenden kaynaklanır: kimi zaman hareketin ihtiyaçları doğrultusunda biçimlenirler; örneğin, çatışmalara katılmak, bağlantılar kurmak, ya da anahtar grupların ya da düşman sınıfların yabancılaşmasını önlemeye yardımcı olabilecek ‘mantıklı önermeler’ ile hegemonik bir grup oluşturmak için çabalamak gibi gözlemlenmiş gerekliliklerin doğrultusunda biçimlenirler. Uygulamalar, o grubun neye inandığını göstermek açısından daha açıklayıcıdırlar; bu sebepten ötürü de bu grupların orijinal bir alternatif sunmak açısından güvenilirliğini tartabilmek için daha sağlam bir zemin sunarlar. O halde, söz konusu uygulamalar neler?

Birinci uygulama, bu yazının girişinde bahsettiğimiz iddiayla ilgili. Zapatistalar, sık sık öyle anılsalar da, Chiapas bölgesinde yaşayan birçok grup ve insanı ‘temsil ettikleri’ iddiasında değiller. Zapatistalar, ya da EZLN (Zapatista Ulusal Bağımsızlık Ordusu/ Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional), geleneksel bir tür rütbe hiyerarşisiyle oluşmuş, formal bir biçimde yapılanmış bir ordu. Orduyu ‘demokratikleştirme’ ya da yüksek rütbelerin, daha alçaktakilerden sorumlu kılınması adına hiçbir girişimin yapılmamış olduğu görünüyor. Grup içinde, Orwell’in Homage to Catalonia’da (Katalonya’ya Selam) İspanya İç Savaşı’nın anarşist taburlarını anlatışıyla üne kavuşan bir tarzda, hangi tavrın alınacağı, stratejilerin nasıl formüle edileceği konusunda bir oylama sistemi bile yok. Zapatistalar, kendilerini daha çok, temsilci demokrasi prensibi üzerine kurulmuş yerel ve bölgesel topluluklar olan, ‘Clandestine Revolutionary Indigenous Committees’e (CCRI, Gizli Devrimci Yerli Komitesi) karşı sorumlu kılıyorlar. Bu birim aynı şekilde, Zapatistaların, 1994’te federal orduların bölgeden sürülmesinden sonra kurulmasına ve korunmasına yardımcı oldukları kırk otonom komüne karşı sorumludur. Öte yandan, CCRI’lar, ‘yöneten’ ‘egemen güçler’ ya da daimi olarak kalıcı birimler değildirler. Aslında, ‘sistem’in özgün özelliklerinden biri de CCRI’ların kendilerinin birçok topluluğun görüşlerine bağlı olmaları. Bu, Marx’ın, delegelerin gelen her ‘campanero’yu dinleme talebini desteklemeye varan ‘Paris Komünü’ modelinin de ötesine geçer. Böylece birçok CCRI’ı temsil eden delegelerden, yerel topluluklardan bölgesel bünyelere geçmeleri ve tekrar geri dönmeleri beklenir. Önlenemez bir biçimde, karar-alma süreci yavaş, hatta kimi durumlarda zahmetlidir. Yine de, etki; karar alma sürecinin kendisinin ‘hızı’ ve ‘yetkinliği’ arasında normalde çizilen oranı sorgulayan, paylaşılan bir dayanışma ve ortak sebep duygusu gibi görünüyor.^xi Net olarak açıklanması geren bir başka şey ise, Zapatista ‘bölge’sinin kırk adet komününün, kendi kendilerini yöneten, iç-komünal olayların ve askeri stratejinin tartışılması için bir araya gelen gruplar olduğudur. Bu, bültenlerde ‘yöneten-yönetilen’ -yani gücün çok da fazla aşağıdan yukarıya doğru hareket etmediği, yerlilerin kendilerinin görüş ve dileklerine daima bağlı kalarak ‘aşağı’yla birlikte kalması- olarak tanımlanan bir karar alma yapısına varır. Bir başka değişle bu, bir Genel İrade ya da kemikleşmiş bir kolektif tutum yaratımına odaklanmayan bir süreçtir.

CCRI’ların gevşek yapılı, ‘anarşist’ doğası için sebeplerden biri, bir delege sistemi üzerinde bile, temsilci yapılar üretmenin imkansızlığına dair algının paylaşılması. Zapatista bildirilerini okuyan bir kişi, komünler, farklı etnik gruplar, dinler, ‘farklılığın’ temsilci terimlere indirgenemeyeceğini düşündükleri her şey hakkında keskin bir farkındalık hissini hemen algılar. Bu yüzden bildiriler, ‘fakir ve baskı gören’ (‘işçi sınıfı’, bu bağlamda çok basit dururdu), ‘köylüler’ ya da birçok farklı grup ya da ırkın adı gibi bir kolektif özne ya da grup adına konuşmaz, tercih edilen tabir sadece ‘Chiapas halkları’dır. Bu, Deleuze ve Guattari’nin ‘çokluk’ (multiplicity) ya da Spinoza’nın ‘çokluk’ (multitude) terimlerini kullanışını destekleyen fikirlerde yankı bulur. Bir çokluk (multitude), ‘çoğunluk’ gibi sayılamayan bir yığına işaret etmez. O, Aydınlanmacı gözde romantik formül ‘Halk’ da dahil, kolektif kategorilerin çözülmesidir. Bir çokluk, yığınlaşmamayı tarif ettiği için, ‘temsil edilemez’. O, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle, ‘molar’ değil, ‘moleküler’, pasif yığınların statikliğine karşı olarak, birleştirici bir dinamik imajını güçlendirme amacında olan bir terimdir. Marcos’un dikkatli çözümlemesi, kendi ‘bölgesinde’ gördüğü bu farklılık mantığını benimser. Marcos der ki:

Güçlünün dünyasında, kendileri ve uşakları dışında kimseye yer yok. Bizim, olmasını istediğimiz dünyada ise herkese yer var.

Biz, içinde birçok dünyanın olduğu bir dünya istiyoruz. Yapılandırdığımız uluslarda, her topluluğun ve dilin bulunduğu, her adımın atıldığı, herkesin gülümsediği, herkesin şafak vaktini yaşayabildiği bir dünya. (Marcos, 2001, s.80)

Farklılığın kendisine böylesi bir duyarlılık, Marcos’un, örnek ya da ikonik bir Zapatista olarak zor konumunda yaptıklarının bir yansıması. Marcos, kimi zaman Zapatistaların lideri olarak gösterilse de, gerçek aslında daha farklı. İlk olarak, Zapatistalar, ‘lider’ olmadıkları, sadece yerli halkın dileklerine karşı sorumlu, asi bir ordu oldukları konusunda ısrarcılar. Onlar, CCRI’ların müzakerelerinden mesuller; dolayısıyla da, ayaklanmanın lideri değiller. İkinci olarak, Marcos, EZLN’nin lideri, hatta liderlerinden biri bile değil; sadece diğer sözcüler gibi (Kumandan ‘Esther’, ‘Fidelia’, ‘Tacho’, vs.) bir ‘sözcü’. Ancak, soru, Marcos’un atandığı pozisyon yüzünden geçerliğini koruyor. Açıkça görünüyor ki, o, sadece Meksika’daki çatışmaların yerel politikasında değil, genel anlamda global anti-kapitalist hareket içinde de anahtar bir figür. Hareketin ismi en çok duyulan kişisi olarak, bir anlamda nasıl temsilci olmaz? İlginç bir şekilde, Marcos, zaten ‘orada’ olan şeyi gözler önüne serip ona biraz ekleyerek, belki cümleleri kurmakta doğal yeteneği ve yalın folklörü, direniş diline çevirmekte bir kabiliyetle, gördüğü baskılar için bir ‘ayna’ olduğu konusunda ısrar eder.

Alternatif olarak, o sadece ‘kalabalığın içinde bir yüz’, yani ‘Marcos’, Zapatismo’nun için bir nom de plume (takma ad).^xii Onun kim olduğu, ne olduğuna –yani bir ‘direnen’ olduğuna- oranla daha az önem taşır. Bir gazetecinin ‘gerçek’ Marcos’un kim olduğuna dair sorduğu soruya verdiği ünlü cevapta Marcos der ki:

Marcos; San Francisco’da gay, Güney Amerika’da bir siyah, Avrupa’da bir Asyalı, San Isidro’da bir Chicano(Meksikalı-Amerikalı), İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli, San Cristobal’ın sokaklarında bir yerli, Neza’da bir çete üyesi, kampüste bir rockçı, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir şikâyet memuru, politik bir partide bir feminist, Soğuk Savaş sonrası dönemde bir komünist (…) Başka bir deyişle, Marcos, bu dünyada yaşayan bir insan. Marcos, direnen ve ‘Yeter!’ diyen bütün hoş görülmeyen, baskı altında, sömürülen azınlıktır.^xiii

O halde Marcos, bir anlamda temsilci değil midir –‘yoksul ve baskı görenlerin’ temsilcisi? Onun bakış açısına göre, değil; ki bu bakış açısı, Deleuze ve Guattari’nin söyleminde yankı bulur. ‘Fakir ve baskı görenler’, temsil edilebilecek bir çoğunluk ya da özel bir grup oluşturmaz. Onlar, Guattari’nin tabiriyle, bir ‘sayılabilir olmayan kitle’dir: baskın çoğunluğun dışında oldukları için, temsil edilebilirliğin de dışındadırlar. Fakat bunun en azından kibirli bir söylem oluşuna karşı çıkılabilir. Bir kişi nasıl olur da birçok baskıyı yaşayabilir? Marcos gerçekte bu gruplar hakkında ne biliyor ve ona, kendi konuşmama ve ‘dinleme’ doktrinini uygulamadan, şöyle ya da böyle, onlar adına konuşabileceğini düşündüren şey ne? Burada önemli olan şey, Marcos’un bu jestinin, temsil etmekle ilgili değil, dayanışmayla ilgili olması. Onun açıkça ortaya koyduğu üzere, katıldığı mücadeleler, öbür türlü seslerini duyuramayacak olan azınlıkların daha büyük güçlere karşı, daha genel bir mücadelesi biçiminde işliyor. Dikkatimizi çekmeyi istediği şey ise, ‘Marcos’ mücadelelerinin kendine özgü ya da diğer insanların gördükleri baskılarla ilintisi olmayan mücadeleler olmadığıdır. Hepsi, onun ‘İktidar’ (‘ya da Neoliberalizm’) dediği şey ile ondan muzdarip milyonlarca insan arasındaki mücadelenin örnekleridir. Bu, olumsuzlama içinde bir dayanışmadır; fakat olumlu bir üslupla yapılan bir olumsuzlama; Marcos’un ‘çoğunluktan’ kaçma sürecindekiler arasında olabileceğini düşündüğü türden. Burada, yine, Difference and Repetition’dan yankılar buluruz. Yaratıcı bağlar ve birleşmelerin habercisi olan bir olumsuzlama. Deleuze, farklılık felsefesinin, temsilci düşüncenin ‘gerekli yıkımları’nı sunduğu iki yoldan bahseder;

Farklılığı, bengi dönüşü karakterize eden daimi bir devrim durumunda Farklılığı olumlamak için tüm düzenleri ve temsilleri alt üst edebilecek yetiye sahip olan ve yaratıcı güç adına konuşan şairin yolu; ve varolan tarihi düzeni koruyup sürdürmek ya da dünyada zaten kendi temsil biçimlerini ortaya çıkaran tarihi bir düzen oluşturmak için, her şeyin üzerinde, ‘farklı olan’ı inkâr etmekle ilgilenen politikacının yolu. (Deleuze, 1994, s.53)

Deleuze’ün ‘şair’i, bu pasajda tabii ki Nietzsche’dir; fakat Marcos, ‘yaratıcılığı’ içinde, hareket içinde kendi rolünü nasıl gördüğü bağlamında, olumlayıcı bir ‘erk’ modelini onaylar gibi görünür. Marcos, bir ‘politikacı’ değil, kendini tarifine bakılırsa, bir ‘şair’dir. O, farklılığı inkâr etmez; azınlıkların ve toplulukların, ‘politikacılara’ (kendi adlarına konuşanlara, ki bu durumda sadece ‘politikacılara’ değil, özgürleştirmeye ya da bağımsızlaştırmaya çalıştıkları insanların istek ve ihtiyaçlarını daha iyi anladıklarını düşünen o öncülere de) karşı verdikleri çeşitli fakat eşit derecedeki mücadeleleri içinde, farklılığın ‘yaratıcı gücünü’ ortaya çıkarmanın yolunu arar. Maskeyle altından gelinen anonimlik, böylelikle sadece pratik değil, aynı zamanda da semboliktir. O, şimdi temsil edilmeyenleri ‘temsil eder’: -sayısal bağlamda geniş çoğunluk olan- yüzü-olmayan, sesi-olmayan azınlıkları.

Zapatistalığın sosyo-politik ideolojisi daha genel bir çerçevede düşünüldüğünde, kesin olan şey, onların kendilerini dünyanın hatta Chiapas’lıların nasıl dönüşmesi gerektiğine dair bir ‘vizyon’a ya da fikre adamaktaki isteksizlikleridir. Bu, yine, Zapatistalarda geçerli bir ‘karşı-imparatorluk’ yapılandırmaya dair bir çabanın öncülüğünü görmek isteyen insanlar için rahatsız edici bir durumdur (Hardt ve Negri, 2000). O halde, şu sorulur; insanları dünyanın şimdiki haline karşı bir araya toplamak için, dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir fikir olması gerek değil midir? Yine, ‘aleyhine direniş’ fikri ancak, ‘lehine direniş’ in -bu örnekte, Zapatista hareketinde hem açık hem de alttan alta meydan okunan farklı bir politik sistem ya da mekân için- karşıt anlamlısı olarak görüldüğünde bir mânâ kazanır. Marcos’un ısrar ettiği gibi:

Zapatistalık, bir ideoloji değildir,

bir doktrin tarafından satın alınamaz.

O…bir sezgidir.

Öyle açık ve esnektir ki

her yerde gerçekten varolabilir.

Zapatistalık, şu soruyu sorar:

‘Beni dışlayan nedir?’

‘Beni izole etmiş olan nedir?’

…Yanıt her yerde farklıdır.

Zapatistalık, sadece soruyu sorar

ve yanıtın çoğul olmasını,

yanıtın kapsayıcı olmasını şart koşar… (Marcos, 2001, s.440)

Zapatistalığın ne olduğunu değerlendirmek adına, bildiriler, henüz yaratılmamış bir şeyin oluşturulmasını olumsuzlama tavrı içinde işleyen bir ‘siyasi güç’ fikrini ortaya koyar. Bu anlamda Zapatistalar, direkt olarak, geleneksel devrimci hareketlerin ‘darbeci’ retoriğine uygun biçimde, ‘bekleyen’ bir devlet ya da sistem fikrinden kaçınırlar. Sık sık ifade edildiği gibi, Zapatistalar hâlen, oluşumlarına yol açan en önemli konu olan ‘toprak sorunu’na bir yanıt oluşturmadılar. Zapatistalık, bu konuda ve geçen iki yüzyıl boyunca solcu radikalleri düşündüren, onları ‘zor zamanlarda’ besleyen, onların haklı, geri kalan herkesin ise yanlış olduğuna onları ikna eden her şey üzerine ‘suskun’dur. Fakat ‘suskunluk’, pozitif yollarla anlatıyor. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, bu, ‘konuşmamayı’, ‘dinlemeyi’, Marcos’un tabiriyle, ‘duyduğu’ şeyin ‘yankısı’ olmayı tercih eden bir siyasi güç. Marcos’a göre bu:

Ötekinin varlığını algılayan ve ona güç kullanmayan ya da onu susturmayan bir yankı.

Kendi yerinde duran ve kendi sesiyle konuşan; yine de ötekinin sesiyle konuşabilen bir yankı.

Kendi sesini üreten; ancak kendisini, ötekinin sesine de açan bir yankı.

Kendisini, öteki seslerde dönüştüren ve yenileyen (…) bir yankı. İktidarın sağırlığının önünde, kendisini birçok sese, bir ses ağına, dönüştürüp, kendisi için konuşmayı, kendisini tek ve bir sürü olarak algılamayı, dinlemek ve dinlenmek arzusunun eşit olduğunu açıklamayı, kendisini oluşturan ses seviyeleri ve tonları açısından çeşitlilik sahibi olarak görmeyi tercih eden bir yankı. (Marcos, 2001, s.114)

Marcos’a göre bu, farklı bir tür politik pratiktir. Bu, ‘Halk’a verilebilecek öncelikli doğrular, öğrenilecek ya da açıklanacak bir doktrin olmadığı, sadece ‘yaşanan deneyim’ olduğu konusunda ısrarcı bir pratiktir. Zapatismo; seslerin duyulmasını engelleyen politik partilerce, ideolojilerce ya da diğer bildik araçlar ve stratejilerce olsun, insanların, temsil edilmeye karşı olarak, ‘varolabildiği’ araçlarla ilgilenen bir siyasi güçtür. Marcos’a göre, kavgasını verdikleri şey, ‘içinde tüm dünyaların varolabildiği’ bir dünyadır. Benzer bir biçimde, The Second Declaration from the Lacandon Jungle’da (Lacandon Ormanından İkinci Bildiri) Marcos (Zapatistalar sözcüsü olarak) şunu söyler: ‘biz, yeni bir dünya teklif etmiyoruz, yeni bir dünyadan önce gelen bir şey istiyoruz; yeni Meksika’ya bakan küçük bir oda istiyoruz. Bu anlamda, bu devrim, yeni bir sınıfın oluşumuyla, bir sınıfın ayrımıyla, ya da iktidara sahip bir grupla sonlanmayacak. Bu devrim, politik mücadele için özgür ve demokratik bir mekânda sonlanacak’ (Marcos, 2001, s.46). Onların kavgası, diğer dünya görüşlerinin gerçek anlamda varolabilmesi için bir kavga. Bu tabii ki, bu tip alanların neler gerektirdiği ile, parti araçlarının, Meksika’nın politik sisteminin önünü tıkayan şişirilmiş ve antika temsil yapılarının yok edilmesi ile belirlenir; fakat önemli olan nokta, bu tip yapıların, gerçek bir politik sürecin oluşabilmesi için bir temel olarak anılması. Geriye kalan şey, son bir adalet, eşitlik ve demokrasi değerlendirmesi. Başka bir tabirle, Zapatistalığı; ulusal özgürlük için verilen geleneksel mücadelelrle, özellikle de, Troçki’nin bir zamanlar açık açık söylediği gibi ‘omlet yapmak için yumurtaları kırmaya’ hazır bir yararcılık üzerine kurulmuş ve sımsıkı örülmüş, disiplinli hiyerarşilere sahip komünist mücadelelerle karşılaştırın. Tam tersi Zapatistalıkta, tüm ‘yumurtaların’ değerli olduğu konusunda ısrarcı bir duyarlılık buluruz. Temsile karşı bu kavgayı oluşturan şey, tüm seslerin muzdarip konumda olduğu tarihi ya da tasarlanmış bir kadere uygun davranmak için duyulan bir arzu değil, tekil sese verilen bir ‘değer’ ve ‘saygı’dır.

Sonuç

Bu mantıkla, bu kavga, fazlasıyla Deleuzecüdür ve Deleuze, ‘Zapatistacı’ bir düşünürdür. Yani, temsil sonrası bir politika biçimi arayışı (Laclau’nun ısrar ettiği gibi) ‘nihilistlik’ olarak ya da aristokratik ‘tek’i çokun karşısına önlenemez biçimde koyan bir arayış olarak okunamaz. Ya da, eğer okunabilirse, Deleuze’ün ‘bengi dönüş’ okuması gibi, varolmak ve farklılığın devamlı olumlandığı bir nihilizmdir. Farklılığın kendisinin, tekil sesin, ve o seslerin duyulabileceği ‘yerlerin’ olasılığı ve gerekliliğinin olumlanmasıdır. Deleuze’ün terimleriyle bu, temsilci sistemlerin ‘şeritli’ alanına karşı, ‘pürüzsüz’ bir alan olurdu. Bu, kombinasyon ve yeniden kombinasyonun, farklılaştırılmış, tekil arzularıyla uyumludur; ‘kimliği’ tanımlayan sabit ve bildik rollerin, hiyerarşinin kapsayıcı alanı ile değil. Zapatistalık söz konusu olduğunda, bu, ‘tüm dünyaların varolabildiği’ ve ne ‘olacağına’ karar verenin yerli halkların kombinasyonu ve yeniden kombinasyonu olduğu bir alandır.

Zapatistaların yaşadıkları, temsil politikalarının ‘dışında’ ya da ötesinde düşünmenin mümkün olduğunu gösterir; temsil konuları, kendi uygulamaları ve felsefelerinde ‘yeniden çözümlenmek’ üzere kalsa da. Bununla bağlantılı olarak, Marcos’un örneğin, her gün sanki Chiapas halkı için bir temsil sonrası ‘temsilcisi’ gibi varolma talebiyle boğuşmasından, bir anda sözcü, fakat aynı zamanda da gördüklerini yansıtan bir ‘ayna’ oluşundan bahsedebiliriz. Aynı zamanda, bu temsil sonrası deneyimine hizmet eden ve onu koruyan ilişkilerin aşikâr hassaslığından da bahsedebiliriz: EZLN ve CCRI, CCRI ve otonom bölgeler, sıradan insanlar ve Marcos gibi, duyduklarını ‘yankılamaya’ çalışan birçok temsilci (olmayan) arasındaki ilişkiler. Söz konusu olan politikanın temsil sonrası tarafının dönüşümcü doğasına da vurgu yapabiliriz; Deleuze’e de zıt bir biçimde, Zapatistaların Deleuze’ün istediği gibi ‘yönetilen’ mekânlara son verilmesini değil, ‘özgür ve demokratik bir mekân’ istediğine de dikkati çekmeliyiz.

Zapatista deneyiminin ‘temsil ettiği’ şey, yine de Deleuze’ün kullandığı biçimiyle, kesin olarak ‘içkin’ bir politikadır. Yani, Zapatistalar, uygulanan otonomiyi, benliğin ya da kolektif güçlenmenin aşkın, sanal, ya da düzgün olanın algılanmasında dile getirilene zıt olarak, gerçek kılma girişiminde bulunuyorlar. Topluluğu ‘işletmek’ için kullanıma konulan tarihi mitler, günümüze kadar geçerliliğini korumuş normlar, değerler ve ilgiler yok. ‘İçkinliğin’ bir başka filozofu Wittgenstein’ı anmak gerekirse, ‘hiçbir şey saklı değil’, her şey, ‘gözlemlenmek üzere açık’. İşte bu, temsil edilmeyi reddetmekle toplumsal ve kolektif yaşamın merkezine ‘özel’ grupları değil, tekil olanı koymayı amaçlayan bir politikadır. Bu, Zapatistaların yaşadıklarının gösterdiği gibi, zorluklar ve gerilimlerle dolu, talepkâr bir politikadır. Bu, aynı zamanda, birçok ‘demokratik’ yapıyı destekleyen düzen ve otorite fikirlerinin derin bir biçimde yüceltildiği türde bir temelde değil, olumsal ve yaratıcı ilişkiler telinde yapılandırılan türde, hassas bir uygulamadır. Fakat bu, sadece Meksika’da değil, kişinin bakmayı umursadığı her yerde güç kazanan bir duyguya sadık kalan bir politikadır. Bu, basit ama kesin olarak temsil sonrası bir önermeden başlar: ‘Kendi Hesabına Konuş’.

Kaynakça

Ansell-Pearson (1999) Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze. London: Routledge.

Collier, G. A. (1999) Basta!: Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. London: Food First Books.

Connolly, W. (1996) The Ethos of Pluralization. Minnesota: University of Minnesota Press.

Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy. Trans. H. Tomlinson. London: Continuum.

Deleuze, G. (1994) Difference and Repetition. Trans. P. Patton. London: Continuum.

Deleuze G. and Guattari F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol. 1. Trans. B Massumi. London: Athlone.

Deleuze G. and Guattari F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia vol. 2. Trans. B. Massumi. London: Athlone

Deleuze, G. (2001) Empiricism and Subjectivity. Trans. C. V. Boundas. New York: Columbia University Press.

Donaldson, I. (2002) ‘Hierarchy and Ontological Dualism: Rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for Political Philosophy’, History of Political Thought, vol. XXII, pp. 654-69.

Goodchild, Phillip (1996) Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire. London: Sage.

Hardt, M. and Negri, A. (2000) Empire. Harvard, Mass.: Harvard University Press.

Hobbes, T.(1997) Leviathan. Edited by R. E. Flathman and D Johnston. New York: Norton.

Holloway J. and Pelaez P. (1998) Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico. London: Pluto.

Irigaray, L. (1985) This Sex Which Is Not One. Trans. C. Porter and C. Burke. Cornell: Cornell University Press.

Irish Mexico Group (2001) Chiapas Revealed. http://flag.blackened.net/revolt/mexico/pdf/revealed1.html

Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.

Laclau, E. (1996) Emancipation(s). London: Verso.

Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Our Word is Our Weapon: Selected Writings. Edited by Juana Ponce de León. London: Serpent’s Tail.

Mill, J. S. (1972) ‘Considerations on Representative Government’ in J. S. Mill, Three Essays. Oxford: Oxford University Press.

Olkowski, D. (1999) Gilles Deleuze and the Ruin of Representation. London: University of California Press.

Patton, P. (2000) Deleuze and the Political. London: Routledge.

Phillips, A. ‘Dealing with Difference; A Politics of Ideas or a Politics of Presence’, Constellations, 1:1 1994, pp. 74-91.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Williams, A. (2003) Gilles Deleuze’s ‘Difference and Repetition’: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Young, I. M. (1994) Justice and the Politics of Difference. Princeton NJ: Princeton University Press.

Türkçe’de Zapatistalarla ilgili Kitaplar

İsyancı Komutan Marcos, Ya Basta! Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu, çev. Pınar Selek, Belge Yayınları, 1996

Fikret başkaya, Temel Demirer, Sibel Özbudun, Dünyanın Balkonundaki İsyancılar: Zapatistalar, “ YDD”, Enternasyonalizm, İstanbul, 1996

Danielle Mitterand, Marcos Düyayı Selamlıyor / Hepimiz Kardeşiz, çev., Chivi Yazıları Yayıncılık,

Sibel Özbudun, Eduardo Galeano, Temel Demirer, Özgür Orhangazi, Harry Cleav Gossen, Gustavo Esteva, Andres Oppenheimer, Sheila Wilmot, Jean Beer, Jens Winter, Horst Kurnitzky, Eric Toussaint, Michael Mccoughan, Jean Armstrong, Subcommandante Marcos, Mayaların Dönüşü, Anahtar Kitaplar, 1998

Metin Yeğin, Marcos’la On Gün, Su Yayınları İstanbul, 2000

Subcomandante Marcos, Koca Antonio’dan Öyküler, çev. İlker Özünlü, Anahtar Kitaplar Yayınları, 2001

Ignacio Ramonet, Marcos/Onurlu İsyankar, çev. Kerem Eksen, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2001

Subcommandante Marcos, Zapatista Hikayeleri, çev. M. Dalay, Agora Yayınları, İstanbul, 2003

iNotlar:

^ Bu yazının çeşitli versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları detaylı yorumlar için teşekkür ederim.

ii Bu yazının, Zapatistler açısından birincil kaynağı, Subcomandante Marcos’un –Marcos,2001’de toplananlardan alınmış yazılarıdır. Marcos’un –ve genel olarak Zapatistlerin- bildirilerinin kapsamlı bir özeti, Struggle sitesinde bulunuyor (http://www.struggle.ws/mexico.html) . Aynı zamanda bkz. Holloway ve Pelaez, 1998; Collier, 1999.

iii

^ Pharmakon, Yunanca hem ilaç hem de zehir anlamlarına gelen bir sözcük. Derrida’nın meşhur “Platon’un Eczanesi” metni (1972) Platon’un Phaedrus diyaloğu üzerinde yoğunlaşarak, kabaca söylersek Platoncu kesin ayrımları bozar –en.

iv

^ Kayda değer bir istisna, feminist teori ve özellikle de Dorothea Olkowski, Elizabeth Grosz ve Rosi Braidotti’nin çalışmalarıdır. Difference and Repetition, örneğin Olkowski’nin 2000 yılındaki çalışmasında yankı bulmuştur. Bu çalışmaya dair ilgi, felsefede kendini göstermiştir. Burada, Ansell-Pearson (1999) ve Williams (2003) isimlerini geçirebiliriz.

v

^ Deleuze’ün politikasının ‘öneri sunan’ yanları için örnekler: Patton, 2000; Connoly, 1996; Goodchild, 1996. Bu çalışmaların hepsinin kanıtladığı üzere, Deleuze, birkaç diğer düşünür gibi çağdaş düşünün, ‘bir kenara koymak’ üzerinden araştırma eğiliminden yakınır. O, Marksistler için, ümitsizce ‘postmodern’ bir düşünür, post-yapısalcılar için, ontolojik ve ‘bu nedenle de’ metafizik teorisyenlik üzerine sağlıksız bir damak tadı olan bir ‘özcü’dür.

vi

^ ‘Minörleşmek’, bir seviyeye kadar, A Thousand Plateaus’un konusu. Yalnız, minörleşmek ve otonomi arasındaki bağın bir özeti için, özellikle bkz. Plateau no.4, s.105-6.

vii

^ Burada, Nietzsche’nin soylu kavramının bir okuması olarak, Deleuze’ün versiyonunun tartışıldığını ekleyebiliriz. Bkz. örn. Donaldson, 2002. Donaldson’ın iddiası, Deleuze’ün; Nietzsche’nin düşüncesinin hiyerarşik vasfını, ‘demokratik’ ve eşitlikçi bir okuma adına yazdığına dairdir. Burada ekleyebileceğimiz şey, Deleuze’ün bir demokrat olmadığı ve bir demokrat olduğunu da iddia etmediğidir. Benzer bir şekilde, söz konusu eşitlikçilik, eşitliği, kavramla normalde bağdaştırılan şekilde dağıtımcı ya da politik bir prensip olarak değil, ‘tek anlamlılık’ (univocity) olarak ele alır.

viii

^ Aristokratlar –en.

ix

^ Hoi polloi, Yunanca’dan, kitleler, kalabalıklar –en.

x

^ Ara sıra, ‘Zapatista Ulusal Özgürlük Ordusu, National Democratic Convention’ın, Meksikalıların demokrasiye geçiş sürecinde onların çıkarlarının gerçek temsilcisi olarak tanıyacak’ gibi açıklamalara rastlanır. ‘Second Declaration of the Lacondon Jungle’, quoted Marcos, 2001, s.49.

xi

^ ‘Chiapas revealed’, toplulukların birinci elden açıklamalarından bazılarını içerir.

xii

^ Marcos/Zapatistalığın bir ‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.

xiii

^ Bu bölüm, sonradan 28 Mayıs 1994’te bildirge olarak çıkan bir röpörtajın sonunda bulunur. Röpörtaja www.spunk.org sitesinden ulaşılabilir.

ps.: siyahi no. 3.te yayınlanmıştır.