‘Kendi Hesabına Konuş’: Deleuze, Zapatismo ve Temsil Eleştirisi (i)- Simon Tormey

Bu çalışma, normatif teori alanındaki çağdaş temsil krizi ve ayrıca daha genel anlamda politik kurum ve süreçler üzerine odaklanıyor. ‘Krize’ verilen tepkilerin büyük bölümü, temsili, bir ölçüde daha önce dışlananı kapsayarak arıtma doğrultusunda çalışırken, bu yazının amacı bizzat temsilin ötesinde ya da dışında düşünmektir. Temsil iddiasının eleştirisi, Gilles Deleuze’ün çalışmalarında, özellikle de temsilin ontolojik temelinin tutarlı bir eleştirisini çağdaş teoride sunan ilk çalışmalardan biri olan Difference and Repetition’da geliştirilmiştir. Bu yüzden biz, Deleuze’ün çalışmasını, temsil sonrası bir görüşün temel normatif varsayımlar açısından ne söylemeye çalıştığını bulmak adına, daha geniş anlamda inceliyoruz. Bu varsayımları, Zapatistaların ‘temsil sonrası’ bir politika oluşturma çabaları üzerinde haritalandırıyoruz. Bu alanda Deleuze’ün çalışması ve önde gelen bir Zapatista sözcüsü olan Komutan yardımcısı Marcos’un yaptıkları ve kendini algılayışı arasında temel bir benzerlik olduğunu gösteriyoruz. Yazıyı, (Deleuze’ün tartıştığı gibi) nasıl temsil dışında düşünmek mümkünse, Zapatistaların bu sorunsala yaklaşımlarında gösterdikleri üzere, aynı zamanda onu uygulamanın da mümkün olduğunu önererek sonlandırıyoruz.

*********

Güneydoğu Meksika dağlarının tepelerinde, politika, akılcılık, düzen ve özgürleştirmenin doğasına dair politik teorisyenlerin benimsedikleri ve hâlâ da benimsemekte oldukları çokça yüceltilmiş nosyonlardan kimilerinin test edildiği bir deney süregeliyor.ⁱⁱ Deney, Zapatistalar adında, 1994’te federal devletten ‘kurtardığı’ Chiapas bölgesi halkı adına değil, Chiapas halkı ile birlikte ‘gücü uyguladığı’ konusunda ısrar eden bir grup tarafından yürütülüyor. İnsanlara ses vermenin yollarını ararken, onlar için konuşmuyorlar; hoş gerçekten ‘konuşmak’ söz konusu olmayabiliyor (2001’in sonu ile 2003’ün Ocak ayı arasındaki zaman diliminde hiçbir resmi bildiri yayınlanmadı – Zapatistalar, insanları ‘dinlemekle’ meşgûl olduklarını açıklamışlardı). Zapatistalar, bölgede yaşayan insanların sadece kendi seslerini bulmaları için değil, aynı zamanda da onları ‘temsil’ etmek isteyen (Meksikalı politik teşkilâtın resmi partileri, birçok Marksist ve devrimci grup, ve fakirleri ya da belirli yerli gruplarını temsil eden hareketler), başka türlü sağır kalacak kimseler tarafından da duyulmaları için bir yol arıyor. Peki Zapatistalar, kendilerinden önce gelen ve lider konumda olmaktan ya da temsil etmekten bir huzursuzluk duymayan birçok gruptan nasıl ayrılıyorlar? Onları, sadece Meksika’daki politik temsilin gerçekliği konusunda değil, bu kavramın temel mantığına dâir de şüphede bırakan ne düşünmüş ya da görmüş olabilirler? Garplı (occidental) politik düşünce için politika olan şeyden neden yüz çevirmektedirler?

Zapatistaların görüşü ve felsefesi, bana göre, kendi içinde kayda değer olmakla birlikte, aynı zamanda, politik ‘alana’ güç kazandırmada daha genel bir değişimin ‘temsilin’ ötesini işaret eden ve sorunsal edinen bir belirtisi niteliğinde. Bu, birkaç on yıl önce kendisini ilk olarak felsefe, etik ve edebiyat ile ilişkili olarak ortaya koymuş, zamanla da siyahi incelemeler, feminizm, queer ve lezbiyen incelemelere, yakın zamanda da postkolonyal ve altkültür incelemelerine yayılmış bir değişimdir. Şimdi, bazen ‘yeni aktivizm’ olarak adlandırılan hareket içinde hissedilebilir ve duyulabilir durumdadır. Irak’taki savaşa bir yanıt niteliğinde yankılanan,‘benim adıma değil’ söylemi, bu ruh halinde ve ötekiler, özellikle de devletler tarafından temsil edilmeye şiddetle karşı çıkan bir politika içinde ses bulur. Temsilin (‘adına konuşmanın’) pragmatiği olarak adlandırılabilecek şeyi reddetmek, liberal-demokratik dünyada ‘temsil politikaları krizi’ üzerine yapılan birçok yorumu besler, destekler ve onlarla bağdaşır. Artık daha az insan oy veriyor (özellikle de ulusaltı (federal sistemde eyalet, şehir vd. -çn.) seçimlerinde ve Avrupa Birliği gibi birden fazla ülkeyi ilgilendiren kurumlar için), partilere katılıyor, ya da özellikle ‘temsili’ yönelimli ‘resmi’ politik süreçlere dahil oluyor.

Benim görüşüm, bu iki sürecin birbiriyle bağlantılı olduğu: temsilci yaklaşımların teorik ve felsefi açıdan sorgulanması, ya insanları qua [salt] ‘yurttaşlar’ (‘siyaset bilimi’ ikilemi) olarak bir araya getirmek ya da dünyanın başka türlü nasıl görüneceğini düşünmek (‘normatif siyaset teorisi’ ikilemi) için bir temel olarak temsili politikalara yönelik tatminsizliğin artışında yankısını buluyor. Konunun bu olduğunu varsayarsak, o halde normatif politik teorinin, toplulukların nasıl işlediği ya da kendilerini nasıl organize ettikleri üzerine düşünmek için bir araç niteliğindeki temsil modeliyle ne dereceye kadar hâlen yakından bağlantılı olduğu noktası ilginçtir. ‘Temsil sonrası’ üzerine bir yazının ortaya çıkışına tanık olmak yerine; grupların, azınlıkların ya da çeşitli ilgilerin mevcut temsili yönetim sistemlerine entegre edilebilmesini sağlayacak şekilde temsilin sadece daha da barok bir tarzda yeniden modellenmesini görüyoruz (Kymlicak, 1995, p. 131-51; Laclau, 1996, pp.84-104; Phillips, 1994; Young, 1994, ss. 163-73). Platon’un Pharmakon’uⁱⁱⁱ gibi; temsil, hem zehir hem de panzehir, hem hoşnutsuzluk hem de onu yenmek için gereken araç haline geldi. Bana kalırsa, bu durum, normatif imgelemin başarısızlığı, yaşamı, temsilin ‘ardından’ düşünüp tartmak adına bir isteksizlik demek. Sanki, Rousseau ve Marx’ın anıları, yaşayanların zihinlerine öyle ağır geliyor ki (Rouseau’dan ödünç alarak söylersek) Genel İrade’nin korkutucu ‘totaliter’ açmazını hakim kılma korkusu yüzünden, ‘temsil sonrası’nın içerdiklerini tartmak için bile isteksiziz. Bu, normatif teorisyenler olarak bizim, temsil yapıları yüzünden düş kırıklığına uğrayanlara ya da temsilin ötesine geçen yapıları, kurumları, süreçleri araştıran Zapatistalar gibi gruplara yanıt niteliğinde söyleyecek bir şeyimizin olmadığını imâ eder. Ben, bu gerilimsiz pozisyona karşı çıkmak ve temsilin ‘ötesinde’ ya da ‘dışında’ anlamlı bir biçimde düşünebileceğimiz önermesini yapmak istiyorum. Gerçekte böyle yapmamak normatif teorisyenliği, dünyanın, temsilin her türlü kisve altında açıkça başarısız olduğu bölgelerindeki bağdaşmazlığa teslim etmek olur. Bu, hiçbir tamirin ‘temsilci iddia’yı destekleyen antik varsayımları kurtarmayacağı sezgisini paylaşanların yüzüne karşı omuzlarımızı silkmek olur.

Konuyu geliştirmek adına, bu yazı, genel olarak Mayıs 1968 olaylarıyla ve 1970’ler ile 1980’ler boyunca Fransız entelektüel yaşamında yankı bulan entelektüel tartışmalarla birlikte anılan filozof ve aktivist Gilles Deleuze’ün çalışmaları üzerine odaklanıyor. Yazar arkadaşı, psikanalist ve filozof Félix Guattari ile beraber, Deleuze, en çok geç modern toplumun bulunduğu durum üzerine sert bir analiz niteliğindeki Kapitalizm ve Şizofreni adlı iki ciltlik eseriyle tanınır. Fakat bu çalışmadan önce Deleuze, İngilizce konuşan dünyadaki normatif politik teorisyenler tarafından pek ilgi görmeyen bir çalışma olan Difference and Repetition’da bir temsil eleştirisi sunmuştu.^iv Yine de, aynı kuşağın ‘temsilci’ düşünceye karşı bir düşmanlıkla şekillenen diğer isimlerinden (öne çıkan üç isim vermek gerekirse; Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard) farklı olarak, fikirlerini sunarken kullandığı talepkâr söz dağarcığı ve üslûp ‘yüzey’inin altında normatif ‘öneriler’ yatsa da, Deleuze, politik-sosyal alandaki temsil sonrasının doğası üzerine güçlü bir düşünüm sundu. Bence, Deleuze’ün sunduğu eleştirinin ‘temsil sonrası politikalar’ içindeki Zapatista deneyimi üzerine aydınlatıcı bir yol haritası sunduğu gayet açık; böylelikle temsilin ‘ardından’ gelecekleri düşünmek için de verimli bir kaynak olabilir. Ve Zapatistalar örneği de Deleuze’ün –ona fikren yakın duran yorumcuların tüm çabaları bir yana- aynı anda hem en mânâlı, hem de en zor anlaşılan çalışmasının normatif boyutunu aydınlatabilir.^v

Deleuze ve temsil krizi

Difference and Repetition’da ortaya çıktığı haliyle, Deleuze’ün temsil eleştirisinin kökleri, onun Batı felsefi söyleminde gördüğü kapsamlı fakat yetisiz bırakan bir ontolojidedir. Platon’dan itibaren, felsefenin kendisine görev olarak benimsediği şeylerden biri, dünyayı algılayış biçimimizi kesin ve ‘gerçek’ olan bir şeye bağlamamız oldu; çünkü okuduğumuz bir şey, dilin dışında ya da ötesindeydi. Plato’ya göre, bu bağlayış biçimi, tabii ki, kavramsal açıklık için en önemli referans noktası olan Formlardı. Daha genel bakılırsa, bilgiyi bir temele oturtmak üzerine gösterilen çaba, ‘bütünlüğün’(totality) algılanabildiği ve farklılıkların, zaten kesin ve değişmez olan bir şeye kıyasla fark olarak tartışılabildiği sınıflandırma ve anlayış sistemlerinin geliştirilmesini destekler. Farklılık, bu bakış açısına göre, ancak kendisini ‘özdeş’e, bütünlüğe (wholeness) bağımlılığa indirgeyen terimlerle düşünülebilir. Kimlik ve birlik, bu anlamda, daha sonra olumsuzlama olarak açığa çıkan farklılıktan ontolojik olarak öncelikli varsayılır. Farklılık sadece, farklı olanın ‘varolması’ için uygun kimliğin olduğu bir durumda söz konusu olabilir. Farklılık, her zaman ve kaçınılmaz biçimde ‘…den farklıdır’. Feministlerin uzun zamandır yakındıkları gibi, cinsiyetler arasındaki farklılığın incelenmesi, kadınların, erkeklerin sahip olduğu özelliklerden yoksun oldukları durumları anlamak demekti; yani kadınların ‘farklılığı’, sadece onların erkekler’den farklılıkları açısından düşünülebilirdi ve ancak Erkeğin olumsuzlanması olarak genişletilebilirdi. Luce Irigaray’in de söylediği gibi, ‘kadın’ın, ‘kendi içinde’ düşünülemeyeceğini söyleyebiliriz; böylelikle de kimlikçi mantıkta farklılığın kendi içinde bir farklılık olamayacağının altını çizmiş oluruz (Irigaray, 1985). Fakat bu, kendi içinde nasıl bir farklılık olabileceği sorusunu bırakır. Farklılık üzerine, başka bir şeyden farklı olmak dışında nasıl bir düşünce geliştirebiliriz?

Deleuze’ün ilk önemli kitabı olan Empiricism and Subjectivity eserinde ana konuyu biçimlendiren Hume’un çalışmasına yakın durarak geliştirdiği algılama biçimi Deleuze’ün konumunu kavramak için yararlı bir yol sunar. Hume’un yaklaşımı, Difference and Repetition’da, bir taraftan nominalizmin tehlikelerine, bir taraftan da neo-Platoncu bir ‘aşkıncılığa’ karşı önemli bir dayanak sağlar. Deleuze’ün söylediği gibi, Hume için ‘aynılık’ dünya üzerinde bulunmaz; insan beyninin bir buluşudur. Atalarımız, aynı görünen, aynı şekilde kokan, tatları aynı ve benzer görünen ağaçlarda yetişen üç nesne görmüş, ve bunlara ‘elma’ adını vermiş. Hume’un söylediği gibi, nesnelerin aynılığı nesnelerin kendilerinden kaynaklanmaz, ontolojik anlamda ayrı, özel, farklı olanlar insanın imgeleminde ya da ‘psikolojisinde’ aynılaşır. Biz, objeleri benzer olarak algılarız ve böylece de onlara ortak bir etiket veririz. Böylelikle, Hume’un Enquiry’de söylediği ünlü cümledeki gibi, ‘zihinlerimizde, kavramlara dönüşen çağrışımlar oluşur’. Deleuze’e göre, Hume’un gözlemi gizliden gizliye, Duns Scotus ve Spinoza’nın ontolojiye yaklaşımlarını benimser (Deleuze, 1994, s. 39-41). Bu, Hume’un gözlemi, nesnelerin ontolojik olarak, dünyayı düzenlemek için kullandığımız sınıflandırma sistemlerinden öncelikli oldukları varsayımından başlar demektir. Üç elmanın aynılığı, nesnelerin kendi içlerinde olabilecek herhangi bir içsel aynılığın zıttı olarak, bizim elmalar üzerine yüklediğimiz bir aynılıktır. Bu yaklaşım, bir Elma Formu’na ulaşabileceğimizi, dolayısıyla da bu formu herhangi bir nesnenin ‘elmalığını’ ölçmek için bir kıstas olarak kullanabileceğimizi söyleyen Platoncu ve neo-Platoncu görüşle zıttır. Böylelikle, gerçeklik; statik ve (Formun bozulması dışında) özsel anlamda değişmez olarak algılanır: bizden önce gelen her şeyin nedeni, zaten varolan tarafından açıklanır. Platoncu görüş, varolanı ya da varolabilecek şeyi formal bir bilgi sistemine bağımlı kılar; ve sonra da olumsallık (contingency), yaratıcılık, yenilikçilik ve farklılık olasılığını reddeder. Tam tersi, ampirik pozisyon, kendimiz ve yaşadığımız dünya hakkındaki bilgimizin olumsallığını kabul eder, ve böylelikle de kavramsal gelişim ve yeniliğin ‘delice’ boyutlarına kucak açar (Deleuze, 1994, s. xx). Ampiriklik, bu nedenle, varolan kavrayış örüntülerini bozucu çeşitli farklılıkların ortaya çıkışına açıktır.

Deleuze’ün Hume’dan ayrıldığı nokta, Hume’un, isimlendirme ve sınıflandırma sürecinin, insan ilişkileri ve sosyalliğinin –genel olarak dilin- bir işlevi olduğu görüşüdür. Deleuze’e göre, anlamlandırma ya da temsil etme süreci, en azından, ‘farklı olma’nın bireyselliğin –ya da tekil oluşun- bir özelliği olduğu, (ontolojik) şiddet potansiyelini içerir. Hume, dünyanın aynıya, benzere, ‘bilinen ve anlaşılana’ indirgenmesini yaşamın üzerine temellenebileceği bir zemin olarak okurken, Deleuze; bir tekilliğin kendisini farklılaştırma kapasitesi, eğilimi ya da arzusunun korunduğu ve beslendiği bir ‘daha büyük bir ampirikliği’ benimsememiz gerektiğini savunur. Eğer farklılık, aynılıktan öncelikli düşünülürse, bu, varlığı temsil etmenin tekilliği sınırlandırdığı ya da tekil oluş imkânına şiddet uyguladığı durumlarda, varlığı temsil etmeyi reddetmemiz gerektiği anlamına gelir. Farklılık, bu durumda, aynı ya da benzer olanın içinde sınıflandırılmamalı; ‘kendi hesabına konuşmalıdır’(‘speak for itself’). Burada Deleuze, Hume’dan Nietzsche’ye ve temsil sistemlerinin önceliğine (sosyalliğin gerekli bir temeli olarak ‘analoji’ ve ‘çağrışım’ üzerinden temsile) karşılık gelen bir duruştan, bireysel öznenin kendi farklılığını ‘dile getirebilmesi’ için halihazırdaki olanakların radikal anlamda yeniden değerlendirilmesi içinde farklılığı ele almanın yollarını arayan bir başka tavıra geçer.

Temsilin ‘ardından’

Deleuze için önemli olan farklılığı, olumsuzlama ya da karşı olma (A-değil) olarak değil; bir olumlama, kendi içinde değer kazanan bir şey olarak kabul ve ilan etmektir. Difference and Repetition’da Deleuze, varlığın ‘değer’inin görece, nispî ya da başka birşeye benzer değil; -varlığın tersine- oluşa içkin olduğunu göstermek için, Nietzsche’nin ‘bengi dönüş’ yorumunun daha önce Nietzsche and Philosophy’de (1962) sunduğu yeni (ve etkili) okumasını takip eder (Deleuze, 1994, s.50-60). Farklılık, soyut ontolojik teorisyenliğin gerektirdiği ikileştirmenin, bir oluş ontolojisinin işlenmesiyle yerinden edildiği bir süreç ile birlikte düşünülmelidir. Bu, Nietzsche’nin Zerdüşt’ünü takip eder. Burada ‘bengi dönüş, “aynı”yı geri getirmez; ama dönüş oluşan şeyin tek Aynı’sını oluşturur. Dönüş, kendi oluşun özdeş-oluşudur.’ (Deleuze, 1994, s.41) Bu, varlığın, kendisini ‘aynı’ olandan farklılaştırabilme kapasitesinin merkeziliğini kabul eden bir ontoloji olurdu. Böylece de, Deleuze’e göre temsilci işlevin suç ortağı olan A/A-değil ikilisinden kurtulma imkânı sunan bir ontoloji olurdu. Yani, hiçbir düşünce sisteminde sınıflandırılamasın ya da temsil edilemesin diye, farklılığı ikileştirmelerden tümüyle kurtarırdı. Böylelikle bu, ‘…den farklı’nın tersine, kendisi için ve kendi içinde düşünülen bir farklılık olurdu. Dolayısıyla, Deleuze’ün altını çizerek söylediği gibi, bu farklılık, ‘Platonculuğun’ ve aslında neo-Platoncu ve diyalektik düşünce sistemlerinin genel anlamda ‘saf içkinliğin’ lehine ‘altüst edilmesini’ temsil ederdi. Ancak, kişinin, burada söylendiği biçimiyle nasıl ‘oluşacağı’ hiç açık olmadığı için, karışıma eklenecek başka öğeler de var. Tek anlamlılık (univocity) nasıl analitik bir kategoriden, politik alanı aydınlatabilecek bir kategoriye dönüşür? Burada, Nietzsche’nin düşüncesinin resmi olarak tek anlamlılık fikrinin gelişimiyle ilişkili yansıtılışı, bengi dönüşün ‘minör oluş’ kavramı şeklinde tekrar ortaya çıktığı A Thousand Plateaus (1980-Guattari ile beraber)’da genişletilir.^vi

Ontolojinin ‘çoğunlukçu’ mantığına karşıt olarak, oluşun ontolojisi, toplumsal alanın üst kodları ve anlamlarının, farklılığı –analoji ve çağrışımlar örneğinde olduğu gibi- Aynı’ya bağımlı kılmalarına izin vermeyi değil, bunu reddetmeyi içerir (Deleuze ve Guattari, 1988, s.291-5). Bu, sosyalliği destekleyen kategoriler ve kodlarla şekillenen ‘yurt kılma’ (territorialising) girişimlerine karşı, özellikle de temsil mantıkları içinde sınıflandırılma çabalarına karşı sürekli bir mücadeleye dönüşür. Bu; kimlikçi mantığın desteklediği ‘bütünlükçü’ (molar) yığılma sürecine bağımlı olmaya direnmek anlamına gelir. Bu, tekilliğin sınıf kimliğine ‘solcu’ bir yaklaşımla indirgenmesini; grup, kolektif ya da komün kimliğine (İrlandalı beyaz erkek) ‘ilerici’ yaklaşımla indirgenmeyi, ya da ulusal veya alt ulusal tanımlamalara muhafazakâr bir yaklaşımla indirgenmeyi (‘erdemli, kanunlara saygılı vatandaş’) reddetmekle mümkün olabilir. Bu, tekilliğin grup ya da kolektif kimliklerle kuşatılabileceği ve bu yüzden de bu tip kimliklerin tekillikten öncelikli düşünülebileceğini –tekilliğin ‘ele geçirilebileceğini’– reddetmektir. Minöriter (minoritarian) oluş, daha çok, farklılığı aynıya indirgeme girişimlerini reddederek, farklılığın ‘bengi’ olumlanması süreci olarak görülür. Bu, farklılığı kimlik ile/içinde sınıflandıran, temsil edilen taraf açısından ‘daha başka bir eylem’ istemeyen (‘Herkes farkında ki…’) ontolojik temsil süreçleri ile zıttır. Deleuze için farklılığın reddini gerektiren şey, temsil edenle temsil edilen arasındaki bu temel pasifliktir. Bir şey temsil edilir, fakat bu tekillik değildir –ve olamaz. Aynı’ya indirgenmekten her zaman kurtulan şey, ‘tekil’ olandır. Minöriter olmak, temsile, sınıflandırmaya, bir kenara konmaya sırt çevirmek, temsilin mantığını reddetmek ya da olumsuzlamaktır; fakat bu, kendisi aktif olan ve bu yüzden de farklılığın kendisini meydana getiren bir reddetme durumudur. Deleuze demek ister ki, tekil; kendisine empoze edilmek istenen her türlü kolektif, grup, genetik, ya da ‘verili’ kimliğe karşı durarak, reddetmek üzerinden kendi tekilliğini olumlar. Bu anlamda olumsuzlama hareketi, farklılığı, temsil terimleriyle düşünüldüğünde aynılığa karşı olarak olumlayıcı durumdadır. ‘Ben, öyle değilim’ demek, bir olumsuzlamadır; fakat aynı zamanda da bu terimlerle bir olumlama biçimidir. Bu, temsil iddiası tarafından kapsanma ihtimalini reddetmektir; aynı zamanda da tekilliğin olumlanmasıdır.

İşte, bu noktada, ‘bengi dönüşün’ (yeniden okumasının) önemi ortaya çıkar: bu, farklılığı olumlayan oluşun sürecidir. Bu anlamda farklılık, sessiz ya da dilsiz olamaz; kendi hesabına ‘konuşmalıdır’. Deleuze ve Guattari’nin açıkladığı gibi, ‘evrensel bilinç figürü olarak minöritere dönüşmeye otonomi denir’ (Deleuze, Guattari, 1988, s. 106). Farklılık, kendisini aktif bir biçimde farklı olarak varsaymalıdır. Bunda başarısız olursa, majöriter kategoriler içinde, Aynı’nın pasif bir öğesi olarak yeniden sınıflandırılır ya da kodlanır. Böylece, Nietzsche’nin ‘soylu’ kavramının, yüzeysel okunduğunda doğurabileceği ‘elitist’ değerler bir yana, radikal amaçlar için nasıl kullanıldığını görebiliyoruz. Deleuzecü bir okumada, Nietzsche’nin ‘soylu’su kendisini ‘çoğunluktan’ farklılaştırmayı başarmış olan öznedir (Deleuze, 1994 s. 41-2). Soyluluk, ayrılığın vasfıdır, ve ayrı olabilmek için kişinin bu anlamda, varolmayı temsilci kategorilerle sınıflandırmaya çalışanlardan ayrışma pathos’u bulması gerekir. Daha açık olmak gerekirse, buradaki ‘çoğunluk’ figürü, sayısal anlamda değildir, Akıl, ‘sağduyu’, ‘bizim’ sezgilerimiz; ‘İyi’ adına seslerin bastırıldığı bir aygıt olan empoze etmek ile ilgilidir. (Deleuze and Guattari 1988, s.291, 469-71). Deleuze’e göre, soyluluğu bulmak için gereken ‘ayrılığın pathosu’, yeniden yükselen bir hiyerarşi biçiminde ötekilerden uzaklaşmayı değil, farklılığı reddetmeye çalışandan uzaklaşmayı içerir.^vii Aristoi^viii farklı olanlardır; hoi polloi^ix ise farklılığı, tekilliği, ontolojik biricikliği temsil kategorileriyle sınıflandıranlardır –belki de sadece ikileştirme sistemiyle kendi suç ortaklıkları yoluyla. Aristoi ‘minör’lerdir; öte yandan, hınç’a kucak açan ve kişilere özgü özellikleri ve yaratıcılığı, temsil edilebilecek bir aynılığa indirgeyenler de ‘çoğunluktur’ –Nietzsche’nin Ahlâkın Soykütüğü’nde onayladığı gibi.

Bu anlamda, öteki-oluş olarak otonomi, aktif direnişin bir biçimi; kimlikçi politikalarla bağdaştırıldığı şekliyle bir ‘başarı’ ya da ‘eylem’ değil, bir ‘kaçış çizgisi’dir. Farklılık için bir dinlenme yeri yoktur; daha çok, yeni ‘yurt kılıcı’ mantıklar, kodlar ve yeni temsil biçimlerine direniş üzerinden farklılığı sürekli vurgular ve tekrar vurgular. Ancak, farklılık, yine de çok ‘tekil’ bir nitelik gibi görünür; ve bu sebeple de bir direniş etiği içinde ele alınması en doğrusudur (kişi, diğerleri tarafından bizim için yaratılan kimlikler içinde kapana kısılmayı reddetmelidir). Deleuze’ün Laclau gibi eleştirmenlerinde eksik olan şey, temsilci stratejileri ve tasarıları daha iyi hale getirme hatta genişletme yetisine sahip bir temsil sonrası poltikadır. Temsil eleştirisi, eğer yapabilirse, nasıl ‘tekil’liğin ötesine, kolektife doğru gider?

Temsil sonrası politikaya doğru

Açık olduğu üzere, ‘normatiflik’, burada epistemolojik değil, ontolojik yaklaşımlarla ele alındı. Yani eleştiri, temsilin temelini: politik ‘öznenin’ aynılığını ve felsefi-politik ele geçirme mekanizmalarının onu ‘temsil etme’ yetilerine sahip olmasını reddetmekten yola çıkmalıdır. Eğer, insanların onlara şiddet göstermeden temsil edilebileceği konusunda ısrarlı bir konumdan, temsilin her türlü eyleminin, öznenin dönüşümüne bir sınırlama olarak görüldüğü bir başka konuma hareket edersek, uzun zamandır uygulanan politik felsefenin ‘başlangıç noktası’ yeniden düşünülmelidir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi, temsilci işlev, oldukça açık bir biçimde, dînî ve dünyevi otoritenin çöküşüyle oluşan politik otorite boşluğunu doldurmak üzere bir araç olarak kullanıldı. Bu, bizi eski liberal düşüncenin sorunsalına götürdü: devlet vardır, nasıl meşrulaştırılır? Liberallere göre (ve aslında liberal olmayanlara göre) yanıt, sonradan yönetenler tarafından temsil edilecek benzerleşmiş bir kitle, yani Halk yaratmaktı (Hobbes, 1997, s. 96-7; Mill, 1972, s.291; aynı zamanda bkz. Rawls, 1999, s.199-200). Ancak, Deleuzecü bir okumayla, Halk figürü, ‘pasif bir yığın’ ya da ‘çoğunluk’, ‘ulus’ ya da ‘gençler’ gibi ‘sayılamaz bir topluluk’tur. Bu demek oluyor ki, Halk, ‘o’nu ‘oluşturan’ kişilerin gerçek görüşlerine danışılmadan, eylemleri haklı çıkarmak için retorik anlamda kullanılabilen kolektif öznelerdir. ‘Halkın istediği şey’, halkın istediği şey değil, birinin halkın istediği şey olduğunu düşündüğü şeydir. Halkın isteklerini ‘temsil edenlerin’ istedikleri şeydir. Deleuze’e göre, aktif topluluklar, yani tekilliklerden oluşan topluluklar, konuşmayı reddeden pasif birey gruplarının sabit metaforları değil, kendi kendini yapılandıran ve olumsal gruplardır. Böyle bir Halk yoktur; sadece bir minöriter ‘çokluk’, yığınlaşmamış, değişen, ‘sayılamaz olmayan bir topluluk’ vardır (Deleuze and Guattari 1988, s.471). Çokluğun dışı yoktur, yasa koyucunun neye ihtiyaç, istek ve arzu duyulduğunu bulmak için çokluğun ihtiyaç, istek ve arzularına danışmadan Kolektif olana yukarıdan bakabileceği bir nokta yoktur. O halde yasa koyucu, farklılığın ‘egemen’ varsayıldığı yerde, gereksiz bir figürdür. Tekiller ‘için konuşmak’ olmadığından, tekilliğe saygı duyma amacı güdenler, konuşmak yerine ‘dinlemelidir’. Aslında, ötekilerin dinlemesini talep etmek, temsil sonrası talep için en mükemmel örnektir. Bildiğini varsaymamak, ‘ötekiler için konuşmamak’, bu anlamda, ‘temsil sonrası’ bir duruştur.

İkinci olarak, imâ edilen şey, temsil sonrası mekânda (‘pürüzsüz’ mekânda), hiçbir şeyin mecburen varolmadığıdır. Her ayarlama ya da yayma, klasik anlamda temsilci düşünceyi ikinci plana koyan aşkın bir önerme, kurgusal olanın önceden gördüğü ezelden beri varolan bir ‘kontrat’, görev ya da zorunluluk üzerinde yapılanmak yerine, ‘çokluğun’ kendi bünyesine ‘içkin’dir. Bu, ayarlamaların, kolektifliğin ortak yarar için ilişki içinde bulunduğu yerlerde ortaya çıkmasının imkânsız olduğu ya da ortaya çıkan ilişkilerin kısa ömürlü ve başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Bu ilişkilerin bağlı olduğu koşulların, kolektifin kendisinin dışında ya da ötesinde, mitsel, orijinal ya da başlangıç niteliğinde bir ‘eylem’de yatmadığı anlamına gelir. Daha önceki temalara geri dönersek, hiç kimse tekil ‘adına konuşamaz’ ve bu nedenle de ayrışmış ses, biricik ve farklı olarak –ve ‘çoğunluğun’ ya da aslında ‘temsil edilmeyi’ dileyen bir azınlığın parçası olmadan- korunur. Bu tip bir görüş, insan yapısının olumsallığından kaçmak isteyen normatif düşüncenin ‘aşkınlığını’ ve ‘yurdlanmayı’ değil, ‘içkinliği’ ve ‘yersizyurdsuzlaşmayı’ temsil ettiği için, açıkça anti-‘sistemsel’dir. Bu görüş, farklılığın temsil edilmediği, ama diğer tekilliklerle birlikte kendi adına konuşabildiği ilişki biçimlerini yaratmak ve korumakla ilgilenir. Hükümdar ve tebaa, yönetici ve yönetilen, temsilci ve temsil edilen arasındaki dikey ilişkileriyle ‘devletçi düşüncenin’ hiyerarşilerinin yerine; düz, yatay ve ‘içkin’ tarzda ilişkiler meydana gelir. Deleuze’ün, bu tip ilişkilerin ‘nasıl’ından çok; teorik, felsefi ve normatif terimlere uygunluklarıyla ilgilendiğini de not etmeli. Deleuze’ün politikasının mevcut değerleri de belki bu yüzden anlamlı. Onn ısrar ettiği sadece, dikeyliğin, hiyerarşinin ‘dış’ıdır, ve bunların nasıl geliştiirlebileceğini düşünmek temsil sonrası ya da ‘göçebe’ düşünce biçimlerinin görevidir. Deleuze’ün, ‘taç giymiş anarşi’ ya da ‘göçebe yayılım’ı oyunbaz ya da ironik olarak değil, yeni bir kelime dağarcığı oluşturmak, tekillikler arasındaki ilişkileri düşünmek adına çabalar olarak okunmasını içeren çözümlemesi, bu perspektiften çıkar (Deleuze, 1994, s.36). Kuruluşlardan, yaptırımlardan, buyruklardan yoksun bir yerde, ‘egemenlik’ ve ‘yönetim’, hiyerarşik ya da ‘engebeli’ alanda sabit varlıklar arasındaki ilişkiyi tanımlayan statik kavramlardan, akışkan ve değişken olasılıklara dönüşür. Sorgulanmışlardır ve sorgulanabilir duruma dönüşmüşlerdir. Onlar, politik olanı tanımlamazlar; şimdi artık kesin olmayan, zor algılanabilir ve ‘daima süreksiz’ kılınan tüm idareci kavramlar ve temsillerle birlikte, kendileri politik olanın ‘konusudur’. ‘Taç giymiş anarşi’ –Antonin Artaud’dan alınmış ve Deleuze’ün farklılık üzerine çalışmalarında sürekli karşımıza çıkan bir kavram-, o halde, sanki Godwin, Proudhon ya da Kropotkin usulüyle çürümüş şimdinin yerini alacak bir tür ideal noktaya ulaşabilirmişiz gibi davranan bir tout court [safi] anarşi değildir. Deleuze ve Guattari’nin A Thousand Plateaus’ta açıkça söylediği gibi, temsilin ‘ötesine’ geçmekteki anahtar sorun, ‘organizasyona karşı anarşi’ sorunu değildir (Deleuze ve Guattari, 1998, s.471). Daha çok, gerçek ya da hayalî ‘çoğunluğun’ istedikleri ya da ihtiyaç duyduklarını ifade etmekle ilgilenen uygulamaların yerini almaktır. ‘Azınlıkların’, ‘çoğunlukla’ yüz yüze gelmesi; özgünlüğün, ‘norm’la yüzleşmesi ‘sorunsal’ının çözülmesiyle ilgilidir.

Bu tartışma bağlamında daha net kılınması gereken şey, ‘azınlığın’ ‘bastırılmış’ olsun olmasın, statik gruplar anlamına gelmediğidir. Tam aksi, örneğin, Iris Young’ın çokça tartışılan, ‘özel’ grupların farklı olarak algılandığı ve böylece de özel bir temsil, mal ve servislere özel bir ulaşım yolu hak ettikleri ‘farklılık politikaları’yla, azınlık kavramı, çoğunluklar ‘aksiyom’unu hepten çözümler (Young, 1994). ‘Sayılabilir olmayan yığın’lar ortaya çıkar: birbiriyle iletişim içinde, kırılan ve kendilerini yeni ve yaratıcı yollarla yeniden yapılandıran belli belirsiz ve net olmayan kitleler. Başka bir deyişle; Young’ın önermesinin yöneltildiği, bastırılanların ve baskıcıların, sömürenlerin ve sömürülenlerin, çoğunlukların ve azınlıkların ilişkilerini önceden varsayan bir ‘kimlik politikası’nın altını çizen mantığa meydan okumakla karşı karşıya geldik. Temsil sonrası bir politika, ne kadar detaylandırılmış ya da dikkatle çizilmiş olursa olsun, bir ‘tekilliğin’, bir ‘kimliğe’ indirgenemeyeceğine dair farklı bir mantığın erişilebilir olmasından başlar. Kimlik; pasif, diğerlerinin senin için yapılandırdığı bir kavramken, tekillik ve farklılık; aktif, kişinin oluştuğu bir kavramdır. Tekillik ve farklılık temsil edilemezken –ya da en azından farklılığın kendisine şiddet uygulamadan temsil edilemezken- kimlik, temsil edilebilir. Bu anlamda kimlik politikaları, bastırılan ya da marjinal grubun çıkarlarını temsil etmekle yetkili olanlar tarafından uygulanan bir özel rica biçiminde pasif bir politika imâ eder. Kimlik politikaları, bu görüşle, hınç (ressentiment) politikasıdır; yani çoğunluğa ‘yetişmek’ için duyulan tepkisel bir arzudan türer. Böylelikle, çoğunluklarla azınlıklar arasındaki kurucu uzlaşmaz karşıtlığın üstesinden gelmek yerine onu yeniden olumlar. Tekillik ya da tek anlamlılık (univocity) politikası tam tersine, aktiftir; hiyerarşik ya da baskıcı olmayan ilişkiler yapılandırmak için tekil elementlerin ilişkisinden yanadır. Baskılar, ‘kişinin adına’ değil, farklı tekilliklerin birlik, bağlantı ve bağdaşma temelinde verdikleri savaş üzerinden alt edilir. Bu anlamda Deleuze ve Guattari, kişinin ilk önce ‘tekile’ olmadan evvel özgürleştirilmesi ya da kurtarılmasına kararlı bir biçimde karşı çıkar. Deleuze’de, ‘tekillik’, kolektif ya da kolektif olmayan bir eylem değildir; öbür türlü tekil olanı pasif ya da statik ilişkilerin tuzağına düşürecek egemen kodlar ve çoğunlukçu kategorilerden –‘kimlik politika’sınınkiler dahil- bir kaçıştır. ‘Öteki oluş’, bireylerin kendilerini otonom tekillikler olarak yapılandırmak için kullandıkalrı özgürleştiren bir kapasite değildir: bizzat otonominin kendisini tanımlayan şeydir. Yine, kişinin kendisini diğerlerinden farklılaştırmakta başarısızlığı, tekilliğin, kendisini beyan edemeyeceği anlamına gelir. Farklı, tekil ve ‘tek sesli’ olmak için, olduğumuz şeye dönüşmemiz gerekir.

Zapatizmo ve temsil sonrası

Tüm bunlar, tartışılan konularla nasıl bağdaşıyor diye sorulabilir. Özellikle Deleuze ve Guattari’nin dile getirdiği fikirler, Zapatismo ve Zapatistaların bir parçası olduğu daha genel bir direniş politikasını destekleyen fikirlerin haritasını –bir an için çizdiklerini düşünürsek- nasıl çizer?

İlk olarak, Zapatistaların ‘temsili’ politikaları bu şekilde reddetmedikleri net olarak algılanmalıdır. Halen, yerlilerin isteklerinin, federal hükümet seviyesinde daha doğru ve geçerli şekilde temsil edilmesi için, daha iyi bir temsil için talepler duymak mümkün. Biraz da bu yüzden, solcu radikaller, Zapatistaların -Meksika politik sistemine uyum üzerinden adaletsizliği düzeltmenin yollarını arayan ‘reformist’ bir politikaya karşı olarak- bir temsil sonrası politikaya bağlılıklarını sorguladılar.^x Fakat burada, bana göre, Zapatistanın ne talep ettiğiyle, politik bir hareket anlamında ne yaptığı arasında bir ayrım yapmak önemlidir. Talepler, birçok nedenden kaynaklanır: kimi zaman hareketin ihtiyaçları doğrultusunda biçimlenirler; örneğin, çatışmalara katılmak, bağlantılar kurmak, ya da anahtar grupların ya da düşman sınıfların yabancılaşmasını önlemeye yardımcı olabilecek ‘mantıklı önermeler’ ile hegemonik bir grup oluşturmak için çabalamak gibi gözlemlenmiş gerekliliklerin doğrultusunda biçimlenirler. Uygulamalar, o grubun neye inandığını göstermek açısından daha açıklayıcıdırlar; bu sebepten ötürü de bu grupların orijinal bir alternatif sunmak açısından güvenilirliğini tartabilmek için daha sağlam bir zemin sunarlar. O halde, söz konusu uygulamalar neler?

Birinci uygulama, bu yazının girişinde bahsettiğimiz iddiayla ilgili. Zapatistalar, sık sık öyle anılsalar da, Chiapas bölgesinde yaşayan birçok grup ve insanı ‘temsil ettikleri’ iddiasında değiller. Zapatistalar, ya da EZLN (Zapatista Ulusal Bağımsızlık Ordusu/ Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional), geleneksel bir tür rütbe hiyerarşisiyle oluşmuş, formal bir biçimde yapılanmış bir ordu. Orduyu ‘demokratikleştirme’ ya da yüksek rütbelerin, daha alçaktakilerden sorumlu kılınması adına hiçbir girişimin yapılmamış olduğu görünüyor. Grup içinde, Orwell’in Homage to Catalonia’da (Katalonya’ya Selam) İspanya İç Savaşı’nın anarşist taburlarını anlatışıyla üne kavuşan bir tarzda, hangi tavrın alınacağı, stratejilerin nasıl formüle edileceği konusunda bir oylama sistemi bile yok. Zapatistalar, kendilerini daha çok, temsilci demokrasi prensibi üzerine kurulmuş yerel ve bölgesel topluluklar olan, ‘Clandestine Revolutionary Indigenous Committees’e (CCRI, Gizli Devrimci Yerli Komitesi) karşı sorumlu kılıyorlar. Bu birim aynı şekilde, Zapatistaların, 1994’te federal orduların bölgeden sürülmesinden sonra kurulmasına ve korunmasına yardımcı oldukları kırk otonom komüne karşı sorumludur. Öte yandan, CCRI’lar, ‘yöneten’ ‘egemen güçler’ ya da daimi olarak kalıcı birimler değildirler. Aslında, ‘sistem’in özgün özelliklerinden biri de CCRI’ların kendilerinin birçok topluluğun görüşlerine bağlı olmaları. Bu, Marx’ın, delegelerin gelen her ‘campanero’yu dinleme talebini desteklemeye varan ‘Paris Komünü’ modelinin de ötesine geçer. Böylece birçok CCRI’ı temsil eden delegelerden, yerel topluluklardan bölgesel bünyelere geçmeleri ve tekrar geri dönmeleri beklenir. Önlenemez bir biçimde, karar-alma süreci yavaş, hatta kimi durumlarda zahmetlidir. Yine de, etki; karar alma sürecinin kendisinin ‘hızı’ ve ‘yetkinliği’ arasında normalde çizilen oranı sorgulayan, paylaşılan bir dayanışma ve ortak sebep duygusu gibi görünüyor.^xi Net olarak açıklanması geren bir başka şey ise, Zapatista ‘bölge’sinin kırk adet komününün, kendi kendilerini yöneten, iç-komünal olayların ve askeri stratejinin tartışılması için bir araya gelen gruplar olduğudur. Bu, bültenlerde ‘yöneten-yönetilen’ -yani gücün çok da fazla aşağıdan yukarıya doğru hareket etmediği, yerlilerin kendilerinin görüş ve dileklerine daima bağlı kalarak ‘aşağı’yla birlikte kalması- olarak tanımlanan bir karar alma yapısına varır. Bir başka değişle bu, bir Genel İrade ya da kemikleşmiş bir kolektif tutum yaratımına odaklanmayan bir süreçtir.

CCRI’ların gevşek yapılı, ‘anarşist’ doğası için sebeplerden biri, bir delege sistemi üzerinde bile, temsilci yapılar üretmenin imkansızlığına dair algının paylaşılması. Zapatista bildirilerini okuyan bir kişi, komünler, farklı etnik gruplar, dinler, ‘farklılığın’ temsilci terimlere indirgenemeyeceğini düşündükleri her şey hakkında keskin bir farkındalık hissini hemen algılar. Bu yüzden bildiriler, ‘fakir ve baskı gören’ (‘işçi sınıfı’, bu bağlamda çok basit dururdu), ‘köylüler’ ya da birçok farklı grup ya da ırkın adı gibi bir kolektif özne ya da grup adına konuşmaz, tercih edilen tabir sadece ‘Chiapas halkları’dır. Bu, Deleuze ve Guattari’nin ‘çokluk’ (multiplicity) ya da Spinoza’nın ‘çokluk’ (multitude) terimlerini kullanışını destekleyen fikirlerde yankı bulur. Bir çokluk (multitude), ‘çoğunluk’ gibi sayılamayan bir yığına işaret etmez. O, Aydınlanmacı gözde romantik formül ‘Halk’ da dahil, kolektif kategorilerin çözülmesidir. Bir çokluk, yığınlaşmamayı tarif ettiği için, ‘temsil edilemez’. O, Deleuze ve Guattari’nin sözcükleriyle, ‘molar’ değil, ‘moleküler’, pasif yığınların statikliğine karşı olarak, birleştirici bir dinamik imajını güçlendirme amacında olan bir terimdir. Marcos’un dikkatli çözümlemesi, kendi ‘bölgesinde’ gördüğü bu farklılık mantığını benimser. Marcos der ki:

Güçlünün dünyasında, kendileri ve uşakları dışında kimseye yer yok. Bizim, olmasını istediğimiz dünyada ise herkese yer var.

Biz, içinde birçok dünyanın olduğu bir dünya istiyoruz. Yapılandırdığımız uluslarda, her topluluğun ve dilin bulunduğu, her adımın atıldığı, herkesin gülümsediği, herkesin şafak vaktini yaşayabildiği bir dünya. (Marcos, 2001, s.80)

Farklılığın kendisine böylesi bir duyarlılık, Marcos’un, örnek ya da ikonik bir Zapatista olarak zor konumunda yaptıklarının bir yansıması. Marcos, kimi zaman Zapatistaların lideri olarak gösterilse de, gerçek aslında daha farklı. İlk olarak, Zapatistalar, ‘lider’ olmadıkları, sadece yerli halkın dileklerine karşı sorumlu, asi bir ordu oldukları konusunda ısrarcılar. Onlar, CCRI’ların müzakerelerinden mesuller; dolayısıyla da, ayaklanmanın lideri değiller. İkinci olarak, Marcos, EZLN’nin lideri, hatta liderlerinden biri bile değil; sadece diğer sözcüler gibi (Kumandan ‘Esther’, ‘Fidelia’, ‘Tacho’, vs.) bir ‘sözcü’. Ancak, soru, Marcos’un atandığı pozisyon yüzünden geçerliğini koruyor. Açıkça görünüyor ki, o, sadece Meksika’daki çatışmaların yerel politikasında değil, genel anlamda global anti-kapitalist hareket içinde de anahtar bir figür. Hareketin ismi en çok duyulan kişisi olarak, bir anlamda nasıl temsilci olmaz? İlginç bir şekilde, Marcos, zaten ‘orada’ olan şeyi gözler önüne serip ona biraz ekleyerek, belki cümleleri kurmakta doğal yeteneği ve yalın folklörü, direniş diline çevirmekte bir kabiliyetle, gördüğü baskılar için bir ‘ayna’ olduğu konusunda ısrar eder.

Alternatif olarak, o sadece ‘kalabalığın içinde bir yüz’, yani ‘Marcos’, Zapatismo’nun için bir nom de plume (takma ad).^xii Onun kim olduğu, ne olduğuna –yani bir ‘direnen’ olduğuna- oranla daha az önem taşır. Bir gazetecinin ‘gerçek’ Marcos’un kim olduğuna dair sorduğu soruya verdiği ünlü cevapta Marcos der ki:

Marcos; San Francisco’da gay, Güney Amerika’da bir siyah, Avrupa’da bir Asyalı, San Isidro’da bir Chicano(Meksikalı-Amerikalı), İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli, San Cristobal’ın sokaklarında bir yerli, Neza’da bir çete üyesi, kampüste bir rockçı, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir şikâyet memuru, politik bir partide bir feminist, Soğuk Savaş sonrası dönemde bir komünist (…) Başka bir deyişle, Marcos, bu dünyada yaşayan bir insan. Marcos, direnen ve ‘Yeter!’ diyen bütün hoş görülmeyen, baskı altında, sömürülen azınlıktır.^xiii

O halde Marcos, bir anlamda temsilci değil midir –‘yoksul ve baskı görenlerin’ temsilcisi? Onun bakış açısına göre, değil; ki bu bakış açısı, Deleuze ve Guattari’nin söyleminde yankı bulur. ‘Fakir ve baskı görenler’, temsil edilebilecek bir çoğunluk ya da özel bir grup oluşturmaz. Onlar, Guattari’nin tabiriyle, bir ‘sayılabilir olmayan kitle’dir: baskın çoğunluğun dışında oldukları için, temsil edilebilirliğin de dışındadırlar. Fakat bunun en azından kibirli bir söylem oluşuna karşı çıkılabilir. Bir kişi nasıl olur da birçok baskıyı yaşayabilir? Marcos gerçekte bu gruplar hakkında ne biliyor ve ona, kendi konuşmama ve ‘dinleme’ doktrinini uygulamadan, şöyle ya da böyle, onlar adına konuşabileceğini düşündüren şey ne? Burada önemli olan şey, Marcos’un bu jestinin, temsil etmekle ilgili değil, dayanışmayla ilgili olması. Onun açıkça ortaya koyduğu üzere, katıldığı mücadeleler, öbür türlü seslerini duyuramayacak olan azınlıkların daha büyük güçlere karşı, daha genel bir mücadelesi biçiminde işliyor. Dikkatimizi çekmeyi istediği şey ise, ‘Marcos’ mücadelelerinin kendine özgü ya da diğer insanların gördükleri baskılarla ilintisi olmayan mücadeleler olmadığıdır. Hepsi, onun ‘İktidar’ (‘ya da Neoliberalizm’) dediği şey ile ondan muzdarip milyonlarca insan arasındaki mücadelenin örnekleridir. Bu, olumsuzlama içinde bir dayanışmadır; fakat olumlu bir üslupla yapılan bir olumsuzlama; Marcos’un ‘çoğunluktan’ kaçma sürecindekiler arasında olabileceğini düşündüğü türden. Burada, yine, Difference and Repetition’dan yankılar buluruz. Yaratıcı bağlar ve birleşmelerin habercisi olan bir olumsuzlama. Deleuze, farklılık felsefesinin, temsilci düşüncenin ‘gerekli yıkımları’nı sunduğu iki yoldan bahseder;

Farklılığı, bengi dönüşü karakterize eden daimi bir devrim durumunda Farklılığı olumlamak için tüm düzenleri ve temsilleri alt üst edebilecek yetiye sahip olan ve yaratıcı güç adına konuşan şairin yolu; ve varolan tarihi düzeni koruyup sürdürmek ya da dünyada zaten kendi temsil biçimlerini ortaya çıkaran tarihi bir düzen oluşturmak için, her şeyin üzerinde, ‘farklı olan’ı inkâr etmekle ilgilenen politikacının yolu. (Deleuze, 1994, s.53)

Deleuze’ün ‘şair’i, bu pasajda tabii ki Nietzsche’dir; fakat Marcos, ‘yaratıcılığı’ içinde, hareket içinde kendi rolünü nasıl gördüğü bağlamında, olumlayıcı bir ‘erk’ modelini onaylar gibi görünür. Marcos, bir ‘politikacı’ değil, kendini tarifine bakılırsa, bir ‘şair’dir. O, farklılığı inkâr etmez; azınlıkların ve toplulukların, ‘politikacılara’ (kendi adlarına konuşanlara, ki bu durumda sadece ‘politikacılara’ değil, özgürleştirmeye ya da bağımsızlaştırmaya çalıştıkları insanların istek ve ihtiyaçlarını daha iyi anladıklarını düşünen o öncülere de) karşı verdikleri çeşitli fakat eşit derecedeki mücadeleleri içinde, farklılığın ‘yaratıcı gücünü’ ortaya çıkarmanın yolunu arar. Maskeyle altından gelinen anonimlik, böylelikle sadece pratik değil, aynı zamanda da semboliktir. O, şimdi temsil edilmeyenleri ‘temsil eder’: -sayısal bağlamda geniş çoğunluk olan- yüzü-olmayan, sesi-olmayan azınlıkları.

Zapatistalığın sosyo-politik ideolojisi daha genel bir çerçevede düşünüldüğünde, kesin olan şey, onların kendilerini dünyanın hatta Chiapas’lıların nasıl dönüşmesi gerektiğine dair bir ‘vizyon’a ya da fikre adamaktaki isteksizlikleridir. Bu, yine, Zapatistalarda geçerli bir ‘karşı-imparatorluk’ yapılandırmaya dair bir çabanın öncülüğünü görmek isteyen insanlar için rahatsız edici bir durumdur (Hardt ve Negri, 2000). O halde, şu sorulur; insanları dünyanın şimdiki haline karşı bir araya toplamak için, dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir fikir olması gerek değil midir? Yine, ‘aleyhine direniş’ fikri ancak, ‘lehine direniş’ in -bu örnekte, Zapatista hareketinde hem açık hem de alttan alta meydan okunan farklı bir politik sistem ya da mekân için- karşıt anlamlısı olarak görüldüğünde bir mânâ kazanır. Marcos’un ısrar ettiği gibi:

Zapatistalık, bir ideoloji değildir,

bir doktrin tarafından satın alınamaz.

O…bir sezgidir.

Öyle açık ve esnektir ki

her yerde gerçekten varolabilir.

Zapatistalık, şu soruyu sorar:

‘Beni dışlayan nedir?’

‘Beni izole etmiş olan nedir?’

…Yanıt her yerde farklıdır.

Zapatistalık, sadece soruyu sorar

ve yanıtın çoğul olmasını,

yanıtın kapsayıcı olmasını şart koşar… (Marcos, 2001, s.440)

Zapatistalığın ne olduğunu değerlendirmek adına, bildiriler, henüz yaratılmamış bir şeyin oluşturulmasını olumsuzlama tavrı içinde işleyen bir ‘siyasi güç’ fikrini ortaya koyar. Bu anlamda Zapatistalar, direkt olarak, geleneksel devrimci hareketlerin ‘darbeci’ retoriğine uygun biçimde, ‘bekleyen’ bir devlet ya da sistem fikrinden kaçınırlar. Sık sık ifade edildiği gibi, Zapatistalar hâlen, oluşumlarına yol açan en önemli konu olan ‘toprak sorunu’na bir yanıt oluşturmadılar. Zapatistalık, bu konuda ve geçen iki yüzyıl boyunca solcu radikalleri düşündüren, onları ‘zor zamanlarda’ besleyen, onların haklı, geri kalan herkesin ise yanlış olduğuna onları ikna eden her şey üzerine ‘suskun’dur. Fakat ‘suskunluk’, pozitif yollarla anlatıyor. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, bu, ‘konuşmamayı’, ‘dinlemeyi’, Marcos’un tabiriyle, ‘duyduğu’ şeyin ‘yankısı’ olmayı tercih eden bir siyasi güç. Marcos’a göre bu:

Ötekinin varlığını algılayan ve ona güç kullanmayan ya da onu susturmayan bir yankı.

Kendi yerinde duran ve kendi sesiyle konuşan; yine de ötekinin sesiyle konuşabilen bir yankı.

Kendi sesini üreten; ancak kendisini, ötekinin sesine de açan bir yankı.

Kendisini, öteki seslerde dönüştüren ve yenileyen (…) bir yankı. İktidarın sağırlığının önünde, kendisini birçok sese, bir ses ağına, dönüştürüp, kendisi için konuşmayı, kendisini tek ve bir sürü olarak algılamayı, dinlemek ve dinlenmek arzusunun eşit olduğunu açıklamayı, kendisini oluşturan ses seviyeleri ve tonları açısından çeşitlilik sahibi olarak görmeyi tercih eden bir yankı. (Marcos, 2001, s.114)

Marcos’a göre bu, farklı bir tür politik pratiktir. Bu, ‘Halk’a verilebilecek öncelikli doğrular, öğrenilecek ya da açıklanacak bir doktrin olmadığı, sadece ‘yaşanan deneyim’ olduğu konusunda ısrarcı bir pratiktir. Zapatismo; seslerin duyulmasını engelleyen politik partilerce, ideolojilerce ya da diğer bildik araçlar ve stratejilerce olsun, insanların, temsil edilmeye karşı olarak, ‘varolabildiği’ araçlarla ilgilenen bir siyasi güçtür. Marcos’a göre, kavgasını verdikleri şey, ‘içinde tüm dünyaların varolabildiği’ bir dünyadır. Benzer bir biçimde, The Second Declaration from the Lacandon Jungle’da (Lacandon Ormanından İkinci Bildiri) Marcos (Zapatistalar sözcüsü olarak) şunu söyler: ‘biz, yeni bir dünya teklif etmiyoruz, yeni bir dünyadan önce gelen bir şey istiyoruz; yeni Meksika’ya bakan küçük bir oda istiyoruz. Bu anlamda, bu devrim, yeni bir sınıfın oluşumuyla, bir sınıfın ayrımıyla, ya da iktidara sahip bir grupla sonlanmayacak. Bu devrim, politik mücadele için özgür ve demokratik bir mekânda sonlanacak’ (Marcos, 2001, s.46). Onların kavgası, diğer dünya görüşlerinin gerçek anlamda varolabilmesi için bir kavga. Bu tabii ki, bu tip alanların neler gerektirdiği ile, parti araçlarının, Meksika’nın politik sisteminin önünü tıkayan şişirilmiş ve antika temsil yapılarının yok edilmesi ile belirlenir; fakat önemli olan nokta, bu tip yapıların, gerçek bir politik sürecin oluşabilmesi için bir temel olarak anılması. Geriye kalan şey, son bir adalet, eşitlik ve demokrasi değerlendirmesi. Başka bir tabirle, Zapatistalığı; ulusal özgürlük için verilen geleneksel mücadelelrle, özellikle de, Troçki’nin bir zamanlar açık açık söylediği gibi ‘omlet yapmak için yumurtaları kırmaya’ hazır bir yararcılık üzerine kurulmuş ve sımsıkı örülmüş, disiplinli hiyerarşilere sahip komünist mücadelelerle karşılaştırın. Tam tersi Zapatistalıkta, tüm ‘yumurtaların’ değerli olduğu konusunda ısrarcı bir duyarlılık buluruz. Temsile karşı bu kavgayı oluşturan şey, tüm seslerin muzdarip konumda olduğu tarihi ya da tasarlanmış bir kadere uygun davranmak için duyulan bir arzu değil, tekil sese verilen bir ‘değer’ ve ‘saygı’dır.

Sonuç

Bu mantıkla, bu kavga, fazlasıyla Deleuzecüdür ve Deleuze, ‘Zapatistacı’ bir düşünürdür. Yani, temsil sonrası bir politika biçimi arayışı (Laclau’nun ısrar ettiği gibi) ‘nihilistlik’ olarak ya da aristokratik ‘tek’i çokun karşısına önlenemez biçimde koyan bir arayış olarak okunamaz. Ya da, eğer okunabilirse, Deleuze’ün ‘bengi dönüş’ okuması gibi, varolmak ve farklılığın devamlı olumlandığı bir nihilizmdir. Farklılığın kendisinin, tekil sesin, ve o seslerin duyulabileceği ‘yerlerin’ olasılığı ve gerekliliğinin olumlanmasıdır. Deleuze’ün terimleriyle bu, temsilci sistemlerin ‘şeritli’ alanına karşı, ‘pürüzsüz’ bir alan olurdu. Bu, kombinasyon ve yeniden kombinasyonun, farklılaştırılmış, tekil arzularıyla uyumludur; ‘kimliği’ tanımlayan sabit ve bildik rollerin, hiyerarşinin kapsayıcı alanı ile değil. Zapatistalık söz konusu olduğunda, bu, ‘tüm dünyaların varolabildiği’ ve ne ‘olacağına’ karar verenin yerli halkların kombinasyonu ve yeniden kombinasyonu olduğu bir alandır.

Zapatistaların yaşadıkları, temsil politikalarının ‘dışında’ ya da ötesinde düşünmenin mümkün olduğunu gösterir; temsil konuları, kendi uygulamaları ve felsefelerinde ‘yeniden çözümlenmek’ üzere kalsa da. Bununla bağlantılı olarak, Marcos’un örneğin, her gün sanki Chiapas halkı için bir temsil sonrası ‘temsilcisi’ gibi varolma talebiyle boğuşmasından, bir anda sözcü, fakat aynı zamanda da gördüklerini yansıtan bir ‘ayna’ oluşundan bahsedebiliriz. Aynı zamanda, bu temsil sonrası deneyimine hizmet eden ve onu koruyan ilişkilerin aşikâr hassaslığından da bahsedebiliriz: EZLN ve CCRI, CCRI ve otonom bölgeler, sıradan insanlar ve Marcos gibi, duyduklarını ‘yankılamaya’ çalışan birçok temsilci (olmayan) arasındaki ilişkiler. Söz konusu olan politikanın temsil sonrası tarafının dönüşümcü doğasına da vurgu yapabiliriz; Deleuze’e de zıt bir biçimde, Zapatistaların Deleuze’ün istediği gibi ‘yönetilen’ mekânlara son verilmesini değil, ‘özgür ve demokratik bir mekân’ istediğine de dikkati çekmeliyiz.

Zapatista deneyiminin ‘temsil ettiği’ şey, yine de Deleuze’ün kullandığı biçimiyle, kesin olarak ‘içkin’ bir politikadır. Yani, Zapatistalar, uygulanan otonomiyi, benliğin ya da kolektif güçlenmenin aşkın, sanal, ya da düzgün olanın algılanmasında dile getirilene zıt olarak, gerçek kılma girişiminde bulunuyorlar. Topluluğu ‘işletmek’ için kullanıma konulan tarihi mitler, günümüze kadar geçerliliğini korumuş normlar, değerler ve ilgiler yok. ‘İçkinliğin’ bir başka filozofu Wittgenstein’ı anmak gerekirse, ‘hiçbir şey saklı değil’, her şey, ‘gözlemlenmek üzere açık’. İşte bu, temsil edilmeyi reddetmekle toplumsal ve kolektif yaşamın merkezine ‘özel’ grupları değil, tekil olanı koymayı amaçlayan bir politikadır. Bu, Zapatistaların yaşadıklarının gösterdiği gibi, zorluklar ve gerilimlerle dolu, talepkâr bir politikadır. Bu, aynı zamanda, birçok ‘demokratik’ yapıyı destekleyen düzen ve otorite fikirlerinin derin bir biçimde yüceltildiği türde bir temelde değil, olumsal ve yaratıcı ilişkiler telinde yapılandırılan türde, hassas bir uygulamadır. Fakat bu, sadece Meksika’da değil, kişinin bakmayı umursadığı her yerde güç kazanan bir duyguya sadık kalan bir politikadır. Bu, basit ama kesin olarak temsil sonrası bir önermeden başlar: ‘Kendi Hesabına Konuş’.

Kaynakça

Ansell-Pearson (1999) Germinal Life: The Difference and Repetition of Deleuze. London: Routledge.

Collier, G. A. (1999) Basta!: Land and the Zapatista Rebellion in Chiapas. London: Food First Books.

Connolly, W. (1996) The Ethos of Pluralization. Minnesota: University of Minnesota Press.

Deleuze, G. (1983) Nietzsche and Philosophy. Trans. H. Tomlinson. London: Continuum.

Deleuze, G. (1994) Difference and Repetition. Trans. P. Patton. London: Continuum.

Deleuze G. and Guattari F. (1983) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia vol. 1. Trans. B Massumi. London: Athlone.

Deleuze G. and Guattari F. (1988) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia vol. 2. Trans. B. Massumi. London: Athlone

Deleuze, G. (2001) Empiricism and Subjectivity. Trans. C. V. Boundas. New York: Columbia University Press.

Donaldson, I. (2002) ‘Hierarchy and Ontological Dualism: Rethinking Gilles Deleuze’s Nietzsche for Political Philosophy’, History of Political Thought, vol. XXII, pp. 654-69.

Goodchild, Phillip (1996) Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire. London: Sage.

Hardt, M. and Negri, A. (2000) Empire. Harvard, Mass.: Harvard University Press.

Hobbes, T.(1997) Leviathan. Edited by R. E. Flathman and D Johnston. New York: Norton.

Holloway J. and Pelaez P. (1998) Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico. London: Pluto.

Irigaray, L. (1985) This Sex Which Is Not One. Trans. C. Porter and C. Burke. Cornell: Cornell University Press.

Irish Mexico Group (2001) Chiapas Revealed. http://flag.blackened.net/revolt/mexico/pdf/revealed1.html

Kymlicka, W. (1995) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.

Laclau, E. (1996) Emancipation(s). London: Verso.

Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Our Word is Our Weapon: Selected Writings. Edited by Juana Ponce de León. London: Serpent’s Tail.

Mill, J. S. (1972) ‘Considerations on Representative Government’ in J. S. Mill, Three Essays. Oxford: Oxford University Press.

Olkowski, D. (1999) Gilles Deleuze and the Ruin of Representation. London: University of California Press.

Patton, P. (2000) Deleuze and the Political. London: Routledge.

Phillips, A. ‘Dealing with Difference; A Politics of Ideas or a Politics of Presence’, Constellations, 1:1 1994, pp. 74-91.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.

Williams, A. (2003) Gilles Deleuze’s ‘Difference and Repetition’: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Young, I. M. (1994) Justice and the Politics of Difference. Princeton NJ: Princeton University Press.

Türkçe’de Zapatistalarla ilgili Kitaplar

İsyancı Komutan Marcos, Ya Basta! Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu, çev. Pınar Selek, Belge Yayınları, 1996

Fikret başkaya, Temel Demirer, Sibel Özbudun, Dünyanın Balkonundaki İsyancılar: Zapatistalar, “ YDD”, Enternasyonalizm, İstanbul, 1996

Danielle Mitterand, Marcos Düyayı Selamlıyor / Hepimiz Kardeşiz, çev., Chivi Yazıları Yayıncılık,

Sibel Özbudun, Eduardo Galeano, Temel Demirer, Özgür Orhangazi, Harry Cleav Gossen, Gustavo Esteva, Andres Oppenheimer, Sheila Wilmot, Jean Beer, Jens Winter, Horst Kurnitzky, Eric Toussaint, Michael Mccoughan, Jean Armstrong, Subcommandante Marcos, Mayaların Dönüşü, Anahtar Kitaplar, 1998

Metin Yeğin, Marcos’la On Gün, Su Yayınları İstanbul, 2000

Subcomandante Marcos, Koca Antonio’dan Öyküler, çev. İlker Özünlü, Anahtar Kitaplar Yayınları, 2001

Ignacio Ramonet, Marcos/Onurlu İsyankar, çev. Kerem Eksen, Sel Yayıncılık, İstanbul, 2001

Subcommandante Marcos, Zapatista Hikayeleri, çev. M. Dalay, Agora Yayınları, İstanbul, 2003

iNotlar:

^ Bu yazının çeşitli versiyonları, Edinbugh’de 2003 yılının Mart ayında düzenlenen ‘Temsil’ konulu ECPR workshop’ında, ve yine 2003 yılının nisan ayında düzenlenen Nottingham Political Theory Workshop’ında okunmuştur. Bu iki workshop’ın katılımcılarına yorum ve önerileri için teşekkür ederim. Aynı zamanda, Andy Robinson, Beth Metcalf, David Stevens, ve Susan McManus’a da müsveddeler üzerine yaptıkları detaylı yorumlar için teşekkür ederim.

ii Bu yazının, Zapatistler açısından birincil kaynağı, Subcomandante Marcos’un –Marcos,2001’de toplananlardan alınmış yazılarıdır. Marcos’un –ve genel olarak Zapatistlerin- bildirilerinin kapsamlı bir özeti, Struggle sitesinde bulunuyor (http://www.struggle.ws/mexico.html) . Aynı zamanda bkz. Holloway ve Pelaez, 1998; Collier, 1999.

iii

^ Pharmakon, Yunanca hem ilaç hem de zehir anlamlarına gelen bir sözcük. Derrida’nın meşhur “Platon’un Eczanesi” metni (1972) Platon’un Phaedrus diyaloğu üzerinde yoğunlaşarak, kabaca söylersek Platoncu kesin ayrımları bozar –en.

iv

^ Kayda değer bir istisna, feminist teori ve özellikle de Dorothea Olkowski, Elizabeth Grosz ve Rosi Braidotti’nin çalışmalarıdır. Difference and Repetition, örneğin Olkowski’nin 2000 yılındaki çalışmasında yankı bulmuştur. Bu çalışmaya dair ilgi, felsefede kendini göstermiştir. Burada, Ansell-Pearson (1999) ve Williams (2003) isimlerini geçirebiliriz.

v

^ Deleuze’ün politikasının ‘öneri sunan’ yanları için örnekler: Patton, 2000; Connoly, 1996; Goodchild, 1996. Bu çalışmaların hepsinin kanıtladığı üzere, Deleuze, birkaç diğer düşünür gibi çağdaş düşünün, ‘bir kenara koymak’ üzerinden araştırma eğiliminden yakınır. O, Marksistler için, ümitsizce ‘postmodern’ bir düşünür, post-yapısalcılar için, ontolojik ve ‘bu nedenle de’ metafizik teorisyenlik üzerine sağlıksız bir damak tadı olan bir ‘özcü’dür.

vi

^ ‘Minörleşmek’, bir seviyeye kadar, A Thousand Plateaus’un konusu. Yalnız, minörleşmek ve otonomi arasındaki bağın bir özeti için, özellikle bkz. Plateau no.4, s.105-6.

vii

^ Burada, Nietzsche’nin soylu kavramının bir okuması olarak, Deleuze’ün versiyonunun tartışıldığını ekleyebiliriz. Bkz. örn. Donaldson, 2002. Donaldson’ın iddiası, Deleuze’ün; Nietzsche’nin düşüncesinin hiyerarşik vasfını, ‘demokratik’ ve eşitlikçi bir okuma adına yazdığına dairdir. Burada ekleyebileceğimiz şey, Deleuze’ün bir demokrat olmadığı ve bir demokrat olduğunu da iddia etmediğidir. Benzer bir şekilde, söz konusu eşitlikçilik, eşitliği, kavramla normalde bağdaştırılan şekilde dağıtımcı ya da politik bir prensip olarak değil, ‘tek anlamlılık’ (univocity) olarak ele alır.

viii

^ Aristokratlar –en.

ix

^ Hoi polloi, Yunanca’dan, kitleler, kalabalıklar –en.

x

^ Ara sıra, ‘Zapatista Ulusal Özgürlük Ordusu, National Democratic Convention’ın, Meksikalıların demokrasiye geçiş sürecinde onların çıkarlarının gerçek temsilcisi olarak tanıyacak’ gibi açıklamalara rastlanır. ‘Second Declaration of the Lacondon Jungle’, quoted Marcos, 2001, s.49.

xi

^ ‘Chiapas revealed’, toplulukların birinci elden açıklamalarından bazılarını içerir.

xii

^ Marcos/Zapatistalığın bir ‘ayna’ gibi görülmesi konusu, Birinci Kıtalararası İnsanlar için ve Neoliberalizme Karşı Encuentro’nun giriş konuşmalarında açıklanmıştır; Marcos’ta alıntılanmıştır; 2001, s.101-6.

xiii

^ Bu bölüm, sonradan 28 Mayıs 1994’te bildirge olarak çıkan bir röpörtajın sonunda bulunur. Röpörtaja www.spunk.org sitesinden ulaşılabilir.

ps.: siyahi no. 3.te yayınlanmıştır.

Zizek Bir Radikal Değildir – Andrew Robinson – Simon Tormey

Andrew Robinson ve Simon Tormey
Nottingham Üniversitesi¨

Radikal teori dünyasında Slavoj Zizek, entelektüel süperstar konumuna ulaşmayı başardı. Terry Eagleton, Zizek’in ‘Anti-oedipus’tan beri en iyi entelektüel düzeyi sunduğunu’ öne sürüyor; hem de haklı olarak. Zizek’in çalışmaları tutkulu, heyecan verici, tuhaf, bozguncu, tüketici, disiplinlerarası ve ‘paradigmaları sallayıcı’ türden. Bununla birlikte, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe ve Judith Butler gibi çağdaşlarıyla karşılaştırıldığında, taviz vermeden ‘radikal’ görünen iddiaları ve doğrudan doğruya ‘politik’ konumları da destekliyor. Siyasi ılımlılık terörü karşısında verdiği dirayetli savaşında, ‘radikal demokrasi’den çokkültürlüğe, liberal kapitalizmi kendi ufkundan geliştirmeye dair tüm çabaları teşhir edip, hücre liberalleri olarak gördüklerinin maskelerini acımadan düşürüyor. Üstüne üstlük Zizek’in radikalliği, orijinal ve bir amaca yönelik olmasına karşın, varolan toplumsal-simgesel sisteme karşı duracak kadar da cesur. Fakat bu kusurlu şimdiki zamanla radikal bir kopuş görüntüsü, sürdürülebilir bir şey midir?

Bu yazıda önerdiğimiz düşünce, karşıt görüşler bir yana, Zizek’in son çalışmalarının, entelektüel açıdan ‘radikal’ olmalarına rağmen, sol politikaların beslenebileceği ya da umutlanabileceği bir radikallik teşkil etmediği. Yani Zizek, orijinal anlamda gelişmeye ya da dönüşmeye yatkın bir alternatif sunmaz; sadece, Raoul Vaneigem’in ‘aktif nihilizm’ olarak isimlendirdiği kavramın içi boş olumsuzluğunu sunar. Bu olumsuzluk, bugünle ‘ilişkisini koparır’ fakat sisteme karşı anlamlı bir direniş politikası üretmek yerine, bu politikayı zayıflatır. Zizek’in söyledikleri, vaat ettiklerini yerine getirmekte yetersiz kalır. Öyleyse Zizek’in pozisyonu, sol-radikal amaçları ve anti kapitalist direnişi ilerletmekle ilgilenenlerce ortaya serilmeli ve ona karşı durulmalıdır.

Radikal Bir Terör?
Zizek’in popülerliği, büyük anlamda radikal teorinin ve bilhassa radikal postmodern teorinin kendini bulduğu çıkışsızlıktan sağladığı sözde çıkış noktasından kaynaklanır. Zizek, pek tabii ki ‘postmodernist’lere, post-yapısalcılara ve post-Marksistlere, politika alanında radikal hırstan yoksun oldukları gerekçesiyle karşı gelen ilk yazar değil. Birçok isim arasından birkaç örnek vermek gerekirse, Sharon Smith, ‘kimlik politikaları, aslında toplumu dönüştürmekle ilgilenenler için ileri bir adım önermez. … Yaşam tarzını vurgulamak … bu tip hareketlerin orta sınıfa özgü olarak kalmalarını garantiler’ der. benzer bir şekilde Murray Bookchin de akılcı ya da iyi bir ‘objektif kriter’ oluşturmanın ‘imkânsızlığı’ üzerine öne sürülenlerin, ‘üstesinden gelemeyeceğimiz bir düşkünlük’ olduğunu öne sürer; ‘dünyanın içinde bulunduğu durum çok daha umutsuz’dur. Bununla birlikte bu eleştiriler, özcülüğe yönelik ‘eski’ bir sol eğilimde, temelsiz ‘objektif’ iddialarda ve bayağılaştırmalarda –özellikle de ‘postmodern’ yaklaşımların popülerliğinin nedenlerinde- köklenir. Varolan sorunlara ‘objektif’ bir yanıt vermek adına yapılan sahte iddialara, suskunluğu sürdürmeyi riske eden, sınıf kavramı ve diğer basitleştirmelere yönelik düşüncelere, dogmatizm ve teorik anlamda katılığa karşı itirazlara bu tip eleştirileri yapanlar, amaçları itibariyle rahatsız edici bir biçimde ‘liberal’ olsalar da, sıkça karşımıza çıkarlar. Böylelikle esasında liberal kapitalist statükoya karşı durmakla ilgilenen sol aktivistler, kendilerini politik anlamda radikal, fakat teorik anlamda kusurlu; çoğunlukça kabul edilen solcu fikirler ve teorik açıdan yenilikçi, fakat politik açıdan kusurlu ‘post’-teoriler arasında kapana kısılmış bulurlar.

Zizek, geleneksel sol radikalliğe ve ‘postmodern’ özcülük karşıtı yaklaşımlara, özellikle de kimlik politikalarına bir alternatif sunar. Zizek’e göre, ‘radikal demokrasi’, liberal-kapitalist görüşü kabul eder; bu yüzden de asla yeterince ‘radikal’ olamaz. Bu sözde radikalliğe karşı Zizek, ‘sınıf çatışması’ gibi geleneksel solcu kavramları yeniden kullanıma sokar. Bununla birlikte, bu tip kavramların kabul edilmiş sol anlamlarını, sofistike bir biçimde, Hegelci ve Lacancı terimlerle yeniden ifade ederek, görmezden gelir. Bu sebeple, Zizek’in radikal teorideki büyük etkisi sürpriz değil. Bir örnek vermek gerekirse, Sean Homer’ın Zizek’e övgüsü, radikallik ve Marksizmin bu varsayılan yeniden canlandırılmasına dayanır. Homer, Zizek’in ‘Lacancılığı’ konusunda şüphe duysa da, ‘Marksizm… Zizek’in çalışmalarında birçok çağdaşına oranla her zaman daha çok öne çıkar’, der. Homer, Zizek’in Markcı ve Althusserci miras gibi bastırılmış bir konuyu tekrar açtığını, ve ‘kapitalizmin sınırları ötesinde düşünmeye imkan veren ütopyacı düşsellikleri haykırdığını’ öne sürer. Homer’ın Zizek’i için, ‘amaç, anti-kapitalist olmak, hangi biçimde olursa olsun’. Ve Homer açıkça Zizek’in Lacancı kategorileri ‘sorununa’ (özellikle de Gerçek) karşı gelse de, Zizek’in çalışmalarını, yeniden canlandırılan Marksist radikalliğe doğru bir adım yaklaşmış olarak görür. Nitekim, sorunlar varlığını sürdürür. Zizek’in ‘sınıf çatışması’ yorumu, ampirik bir işçi sınıfı algılamaları üzerine şekillenmez ve Zizek’in ‘proleterya’sı, alenen ‘mitsel’dir. Zizek, aynı zamanda anti-kapitalist hareket ve 1968 ayaklanmaları gibi daha yeni karşı duruşları da reddeder; böylelikle de radikal teoride sıkça rastlanan bir problemi yeniden üretir: Zizek’in teorisinin radikal politikayla direkt anlamda bir bağlantısı yoktur. Buna rağmen, Zizek, varolan politik radikallikleri yargılamak için kullandığı, böyle bir politikanın nasıl görünmesi gerektiğine dair bir teori ortaya atar. Öyleyse Zizek ortaya çıkan radikal politikaları nasıl görür?

Zizek, olumlu bir toplumsal gündem yoluyla pek fazla bir şey sunmaz. Bir ‘program’a denk düşecek herhangi bir düşüncesi olmadığı gibi, aradığı bir toplum modeli ya da günümüzde alternatiflerin inşa edilmesi konusunda bir teoriye de sahip değildir. Aslında, olaya daldıkça, Zizek’i bir ‘çizgi’ ya da ‘pozisyon’a oturtmak da o kadar zorlaşır. İlk bakışta, toplumsal dönüşümü teorize etmeye ve ilerletmeye ‘olanaklı’ olarak değil, -baskın simgesel sistem çok iyi olduğundan alternatifleri düşünülmez kıldığı için- temel bir ‘imkânsızlık’ olarak tanımlarmış gibi görünür. Bununla birlikte, temel bir dönüşüm, açıkça, Zizek’in önerdiği günümüz kriz vizyonu için tek yanıt. Zizek bu çelişkiden kaçabilir mi? Kaçma çabası, ‘imkânsızlığın’ hareket oluşturmak için aktif bir unsur olarak tekrar sınıflandırılması çerçevesinde döner. Zizek’in söylemlerinde imkânsızlığı ileri sürmek ya da onunla uğraşmak sadece mümkün olmakla kalmaz, aynı zamanda da arzulanabilir hale gelir. Öyleyse sol, kendi ‘imkânsız’ politikalarını nasıl ilerletebilir? Şimdi ‘imkânsız’ türde bir sınıf çatışması, nasıl şimdiki dönemle ilişkili bir politikaya dönüştürülebilir?

Zizek için ‘sınıf çatışması’, açık hale geliyor ki ampirik bir kavram olmadığı gibi, Marksist sosyolojik analizin bir kategorisi konumundan da uzaktır; daha ziyade onun bu kavramı Lacancı Gerçek ile eşanlamlıdır. ‘Sınıf çatışması’ kavramını ilerici anlamda onaylamak, ortak bir görüşün eksikliğini varsaymak ve siyasal çatışmanın çözülemezliğini savunmaktır. Böylelikle de çatışmanın, uzlaşmaz karşıtlığın, terörün ve sahayı kendi içinde iyi ve kötü olarak oyan militarist bir mantığın yüceltilmedisini içerir. Zizek, savaşı ‘anlamsızca kurban etme ve yıkım’ yoluyla ‘günlük rutinimizin kayıtsızlığının altını oyduğu’ için över. Boğucu bir toplumsal barış ya da İyi tarafından kapana kısılmaktan korkar ve böylece insanlara ‘heyecan veren Hakikat iddiasının’ gerektirdiği ‘militan, bölücü pozisyonu’ almaları için çağrıda bulunur. Bu Hakikat’in içeriği, ikincil derecede önemli bir konu. Zizek için Hakikat’in, hakikat-iddiaları ve ‘bilgi’nin alanıyla bir ilgisi yoktur. Hakikat, içinde ‘şeyin kendisinin bize olduğu gibi gösterildiği’ bir olaydır. O halde Hakikat, her dengeli sistemi çarpıtan abartıdır. ‘Hakikat-etkisi’, ne zaman bir çalışma güçlü bir duygusal tepki üretse ortaya çıkar ve ampirik kesinlikle özdeşleştirilmesine gerek yoktur: yalanlar ve çarpıtmalar bir hakikat-etkisine sahip olabilirler ve olgusal hakikat, arzunun ve Gerçek’in inkârını örter.

Bu mantıkla bakıldığında, Lenin ve Gaulle, St Paul ve Lacan, hakikati taşıyanlardır ve o bu yüzden de, doktrinlerinin bağdaşmazlığı bir yana, hepsi ilerici, ‘radikal’ figürlerdir. Bu tip bireyler (her zaman ‘bireyler’) sahayı şiddetli bir biçimde oyar ve bir hakikat-etkisi üretirler. De Gaulle ve Kilise’nin sağcı olmaları, Zizek’e göre, bu tip problemlerin önüne geçmek açısından, ‘sağ’ ve ‘sol’u yeniden tanımladığı için önemli değildir. Zizek aynı zamanda, sahayı oymaktan doğan insan acısını haklı, hatta yararlı olarak görür: bu acının, konunun içinde ‘deney üstü bir yaradılış’ı vardır ve kurbanları, ondan jouissance (keyif) aldıkları için, ona katlanırlar. Ona göre bir hakikat-olay’dan ortaya çıkan dünya değil, hakikat-olayın yapısal anlamda varoluşu önemlidir. Bu, ikincil derecede önemli bir konu -en azından Zizek’in, liberal kapitalizmin mantığı alternatifleri akla getiremeyecek kadar bütünlüklü olduğundan, bu konunun, tartışılması imkânsız bir konu olduğunu düşündüğü bir konu. Alternatiflerin ütopyacı olanağı açık tutulmalı, fakat bir içerik bekleyerek, içi boş kalmalı.

Bir alternatif düşlemeden kapitalizmin üstesinden nasıl gelinir? Zizek’in yanıtı, Lacancı klinik ilkelerin, toplumsal analiz çerçevesinde genişletilmesine dayanır. Zizek’e göre her toplumsal sistem, bir Simgesel (toplumsal kurumlar, hukuk,vs.), bir İmgesel (ideolojiler, fanteziler ve sistemin devamlılığını sağlayan sözde-somut imgeler’), ve bir Gerçek’ten,   sisteme ‘extimate’ olan (çok yakınında bulunan fakat zorunlu biçimde dışsal olan) bir gruptan, sistemin işlemesi için bastırılması ya da inkâr edilmesi gerekip ‘hiçbir parçanın parçası’ olan bir kategoriden oluşur. Zizek, bu grubu, ‘toplumsal semptom’ olarak adlandırarak, psikanaliz sürecindeki bir hastanın nevrozu iyileştirmek için kendi semptomuyla özdeşleşmesi gerektiği gibi, politik radikallerin de radikal değişime ulaşmak için, toplumsal semptomla özdeşleşmeleri gerektiğini söyler. Bu, ‘hepimiz onlarız’, dışta bırakılan ‘parça-olmayan’ız –örneğin, ‘hepimiz Saraybosnalıyız’ ya da ‘hepimiz yasadışı göçmenleriz’- biçimini alan bir ‘dayanışma ifadesi’ni içerir. Semptomla özdeşleşen kişi, Zizek için bir ‘proleter’e dönüşür ve bu yüzden de ‘Zerafetten payını almıştır’. Böylece, Zizek gibi akademisyenler bile başkaları tarafından onlara yüklenmiş lânetlerle (lânetlenmiş insanlarla) kendilerini basitçe özdeşleştirme yoluyla her zamanki yaşam tarzlarını sürdürürken, otantik bir Eylem’de de bulunabilirler. Toplumsal semptom, toplumun ‘içseş olanaksızlığının’ vücut bulmuş hali olduğu için, paradoksal olarak, onunla özdeşleşmek kişiyi şimdiki toplumsal-simgesel sistem tarafından düşünülemez ya da imkânsız kılınmış bir radikal politikayı yeniden bulmaya yöneltir. Semptomla özdeşleşmek, dışsal bir dayanışma eylemi değildir. Zizek, bireysel ve toplumsal psikoloji arasında bir ayrımı kabul etmediği için, toplumsal semptomla özdeşleşmenin, kişinin kendi psikolojik yapısını da bozduğuna inanır. Bu özdeşleştirme, bu grubun kendini özgürleştirmesini ya da bir takım taleplerini destekleyici bir çatışmayı değil, grubun kendi yerine geçen, hatta atfedilmiş Hakikat’ini izlemek amacıyla belirli taleplere ters düşen bir noktadan çıkan, bireysel bir harekettir.

Böylelikle Zizek, dünyanın şimdiki durumunu acımasızca inkâr eder. Bir taraftan da, sol için çok büyük önemi olan sorunların da farkındadır: telekomünikasyon sistemlerinden genlere kadar her şeyin özelleştirilmesi, fabrika ve atölyelerde çalışan işçilerin sömürüsü, büyüyen ekolojik kriz, bu tip atakları yapmak için sıraya girmiş güçlerin ağırlığı ve ‘normal’ görünen krizler üretmeleri. Öte yandan Zizek, bir Efendi’nin eksikliğinden yakınarak, liberalizm ve tepkiselliğe karşı muhafazakâr eleştirilerde bulunur; cinsel şiddete karşı yapılan kampanyaları eleştirir, ‘geniş özgürlüklere göz yummaktan’ ve ‘gerilemekten’ şikâyet eder. Güvenle otoriteye sunulmak için hazırlanan konformist bir ‘normal, olgun bir konu’ oluşturmak ve toplumsal rollerle otantik olarak özdeşleşmeleri için insanlara çağrıda bulunur. Zizek’in talep ettiği değişikliklerin problematik halini almadan ilerici olup olmadığı net olmasa da, onun kapsamlı bir dönüşüm istediği açık. Zizek, başkalarının, insan hakları, ılımlılık ve hoşgörü konusundaki düşüncelerini, ‘eylemin hümanist ve histerik tembelliği’ olarak ele alır ve ‘kalpleri kanayan liberallerin’ kendisini ‘linksfaschismus’ ile suçlamaları olasılığının umrunda olmadığını ilan eder. Zizek’in teorisi böylelikle her şeyi çekirdek bir amaca indirger. Yine de asıl soru geçerliliğini korur, Zizek bu tip bir amacı, radikal bir alternatif hayâl etmenin imkânsızlığıyla nasıl bağdaştırır?

Eylemde Yakalandı

Yanıt şu; Zizek, imkânsızlığı harekete bir engelmiş gibi değil, belirli bir hareketin –yani kendisinin otantik bir Eylem olarak isimlendirdiği bir hareket- otantikliği ve katıksızlığına dair bir işaret olarak görür. Zizek için, otantik, radikal bir Eylem, mutlaka bastırılmış imkânsızlığın geri dönüşünü içerir. O halde bu eylem mutlaka, sadece konformist gözlemcileri değil, eylemde bulunanı da şaşırtır; ‘aracının kendisini de şaşırtır/dönüştürür’. Böylece Eylem, ‘bir dönüştürme jestiyle, kişinin geçmişinin izlerini silip… yeniden, bir sıfır noktasından başlamak’ yoluyla, kurtarıcı bir boyut açar. Zizek’e göre, bu tür bir Eylem, öznel hareket için deney-üstü bir mutlak, ‘olasılığın yarı-deney-üstü, tarihsel olmayan durumu ve … tarihselleştirmenin imkânsızlığı’dır.

Zizek için, kişinin politikasının radikal olup olmadığı konusundaki yegâne kriter olan Eylem, bunun kritere uymayan her şeyden içsel ve radikal anlamda (prensipte) ayrı olarak betimlenen, yapısal ya da biçimsel bir kategoridir. Tam Eylemlerin kriterine uymayan tüm alternatifler –Zizek’in liberal kapitalizme karşı düşmanlığını paylaşan ve bir Eylem’in belirli formal taleplerine uygun bazıları bile-, Zizek için mutlaka kapitalizmle bir ortaklık içindedir. En iyi tabirle onlar, gerçekte kapitalizmin hayali ilavesine (phantasmic supplement)  katkıda bulunarak onu sürdürmeye devam eden, bir ‘sözde-radikal sözde-direniş’ sağlayan, histerik ‘yanlış-eylem’lerdir.

Eylemler, Zizek’in farklı durumlara göre farklı biçimde formüle ettiği birçok biçimsel kritere sahiptir. İlk olarak, Eylem’de bulunan kişi semptomla özdeşleşmelidir; böylelikle, bastırılmış bir Hakikat’i açığa vurarak Gerçek’i su yüzüne çıkarır. İkinci olarak, varolan simgesel sistemi –etiği, politikası, anlam ve bilgi sistemleri dahil-, ‘askıya almalı’dır. Bir Eylem, nihilistçe ve ek olarak-, hatta anti-, etiktir (en azından iyinin her türlü kavranış biçimi açısından). Zizek; radikal toplumsal, kültürel ya da psikolojik farklılığın varlığını reddettiği için, herkesin baskın simgesel sistem tarafından eşit biçimde kapana kıstırıldığına ve böylelikle de ondan herhangi bir kopuşun, anlam ve pozitif etiğin ötesinde bir noktadan gelmesi gerektiğine inanır. Bir eylemin oluşturduğu bağlılığın ‘dogmatik’ olması gerekir; ‘hiçbir tartışma tarafından çürütülemez’ ve ilgilendirdiği Olgu’nun hakikat-statüsüne karşı kayıtsızdır. Bir Eylem’in, tüm dışarlıklı standartları reddeden, kendi içsel kural koyma sistemi vardır; bir Eylem (ya da Karar), döngüsel ve totolojiktir, eski bir âdete dayanır ve sadece içeriden kavranabilir. Eylem, sıradan etik normların ötesinde bir etik uyarıya karşı cevaptır; bu nedenle de, ‘yapmak üzere olduğum şey, kendi iyiliğim ve en yakınımın iyiliği için yıkıcı sonuçlara yol açacak; yine de, değiştirilemez etik uyarı yüzünden, bunu yapmam gerek’. Eylem, tüm sorunları, eksiksiz olmaktan kaçınan ve değişen kimliklerin ‘çılgın dansını’ şiddetle durduran, onun yerine –tabular, öncelikli normlar olmadan- ‘imkânsızı’ yeğleyerek yeni bir politik evrensellik inşa etmek  için, terörü ‘yeniden açıklamamızı’ engelleyecek şeye –gücün acımasız kullanımına-, kurban etmenin ruhuna saygı duyarak, her yanı saran tek bir Terör içinde çözümler. Bir Eylem, simgesel ölümdür, creatio ex nihilo’dur ve kendisiyle temellenir. Eylem, ‘simgeleştirilmeye karşı koyan travmatik Gerçek’e bağlı olarak temellendirilen bir etiğin’ – yani ‘ontolojide konumlandırılamayacak (temel) bir kararın’, ‘kendisine dair bir uçurumun’, ‘insani uğraşlara indirgenemeyecek ve mutlaka denetimsiz, ölçüsüz bir jestin- getirisidir. Etik, epistemolojik ve politik standartların askıya alınması, Zizekçi bir Eylem’in mutlak bir sonucu değil, betimleyici bir özelliğidir. Öyleyse, yeni bir sistem hiçbir şeyden inşa edilebilir ve bir bütün Eylem olmayan her şey, düşman sahasında kalır.

‘Askıya alma’ ifadesinin seçimi, açıklayıcıdır; Zizek’in söyleminde, toplumsal sistemin yüzeydeki yapısı bu tip bir ‘askıya alma’ sırasında değiştiği halde, toplumsal sistemin derin yapısı, Lacancı teoride açımlandığı haliyle, en ufak anlamda değiştirilmez (ve değiştirilemez). O halde bir Eylem, kapitalizmi bozar fakat toplumsal dışlama, şiddet, etkisizleştime, maddeleştirme ve mitler gibi –hepsi Zizek’e göre ezelden beri varolan ve her toplumda varlığı mutlak olan- kapitalizmin en çok reddedilebilir özelliklerini dokunulmadan bırakır. Üstüne üstlük Eylem, bir Sebeb’e ve bir Önder’e itaati gerektirdiğinden, kapitalizmin otoriter yapısını yok edemez: ‘genelde kişi, ‘imkânsızı yapabilmek için’ bir öndere ihtiyaç duyar … (öndere tabi olmak, özgürlüğün en yüksek derecedeki eylemidir’. O halde bir Eylem, varolan sistemde ve o sistemle, baskının ifadelerini –Gerçek’in, yasadışı göçmenlerle özdeşleştirilmesi gibi- yok ederken, mutlaka eşit derecede baskıcı bir sistem üretir.

Üçüncü olarak, bir Eylem, ‘simgesel yoksunluktan’ geçmeyi içerir. Bir Eylem sayesinde, ‘özne kendi varolmayışının boşluğunu kabul eder’. O, ‘üzerinden içimdeki saklı hazineden vazgeçtiğimi açıkladığım ve simgesel düzenin dışsallığına bağımlılığımı tam olarak itiraf ettiğim –yani bir açıklama istemenin dışsal süreci için birincil anlamda önemli olarak orada bulunan bir özne hakkındaki kişisel deneyimimin, açıklama isteme süreci tarafından meydana getirilmiş, geçmişe dönük bir yanlış anlama olduğunu varsaydığım- eşi olmayan, ideoloji karşıtı bir jesttir’. Zizek, ailesini rehin alan çetenin peşine düşen ve ailesini vuran kahramanın anlatıldığı Olağan Şüpheliler adlı filmden bir örnek kullanır. Bu, bir şekilde kendine vurmanın, kendisi için en değerli şeye vurmanın ‘çılgınca’ imkânsız seçimidir; özne, ‘düşmanın öldürmekle tehdit ettiği mülkten kendisini özgürleştirerek’, ‘özgür eylem için alan’ elde eder ve yeni bir başlangıç için alanı temizler. Eylem sırasında kişi, toplumsal sistem içindeki pozisyonunu yadsır ve önceden olduğu şeyi reddeder. O halde Eylem’in yapısı yeniden yaşama dönmeyi içerir: kişi, bir yeniden doğum anından geçmek için eski benliğini yok eder –ki, bu yeniden doğum anının herhangi bir değişim programıyla bağlantısı yoktur. Bu an, Hiçbir şeye duyulan bir arzuda bulunur. Zizek, ‘devrimin tek yasallaştırılma yolu negatiftir: Geçmişle bağlantıyı koparma isteği’, der ve devrimcilerin aklında, pozitif bir alternatif algılamasının olmaması gerektiğini düşünür. Acımasızlık, eylemin karakteristik özelliğidir: Zizek, yufka yüreklilikten nefret eder çünkü yufka yüreklilik, ‘kişinin saf etik düşünce yapısını bulandırır’; Zizek, ‘Öteki’nin her çağrısına karşı su geçirmez’ olan bir Eylem ister.

Böylelikle Eylem, Lacan’ın fanztaziyi katetmek (traversing the fantasy) kavramını, sosyo-politik alanda yeniden üretir. Fantaziyi katetmek, kişinin tatminkâr olması için hiçbir yol olmadığını ‘kabul etmeyi’ içerir; böylelikle de, ‘acıyı, hazza ulaşmaktan –ki, bu jouissance (keyif)tir- ayrı düşünülemeyeceğini tam olarak kabul etmeyi’ ve radikal farklılığın her algılamasını reddetmeyi içerir. Bu, Nietzsche’ye karşıt olarak, ‘içimde gizli bir hazine olmadığı gerçeğini kabul etmek’ ve şimdi olduğumuz ‘hiç’ten, ‘kendisinin az biraz farkında olan bir hiç’e, paradoksal olarak eksikliği üzerinden zenginleştirilmiş bir Hiç’e geçişi ifade eder. Fantaziyi katetmek, toplama kamplarında tutulan insanlarda görülene benzer, bir sıfır noktasına ya da ‘son nokta’ya indirgenmeyi içerir; o halde analizin rolü, hastayı kendi ‘kirli banyo suyuyla’ yüzleştirmek için bebeği dışarı atmaktır; yani bir ilerlemeyi değil, tamamen ‘teröristçe’ olan bir ‘kötüden daha kötüye’ geçişi teşvik etmektir. Bu, aynı zamanda, bilindiği anlamıyla özgürlük değil, hakikat-olayın çağrısından önceki bitkinlik, ‘varlığımın en temel dayanağını yıkan travmatik bir yüzleşme üzerinden, dışarıdan bana şiddetle dayatılan bir şey’dir. Gerçek bir Orwellci üslupla Zizek, Eylem içinde özgürlüğün, köleliğe eşit olduğunu iddia eder; Eylem, ‘hem en yüksek derecede özgürlük, hem de bireyi kör bir biçimde jestlerini yapan cansız bir otomata indirgeyen bir pasiflik’ içerir.

O halde Eylem, bir yeniden doğumdur –fakat ne anlamda bir yeniden doğum? Lacan’ın fantaziyi katetmek kavramı ile paralellik çok önemli, çünkü Lacan için, simgesel düzenden ya da Efendi’nin Yasa’sından kaçış yoktur. Tüm karmaşıklığı, eksikliği, yabancılaşması ve düşmanlığıyla varolan dünyaya kapatıldık; ötesine geçmek, bu dünyanın özne formasyonu seviyesine ayarlı derin yapısını altedemez; umut edebileceğimiz tek şey, aciz bir nevroz konumundan, tam anlamıyla yabancılaşmış öznelliğe gidebilmektir. O halde Zizek’in politikasında, esaslı bir toplumsal dönüşüm imkânsızdır. Bir Eylem’le başlatılan kopuştan sonra, şimdikine benzer bir sistem yeniden oturtulur; özne, bir Sebep ile özdeşleşme sürecinden geçer. Bu, yeniden doğum süreciyle yeniden canlandırılmış yeni bir ‘düzgün simgesel Yasaklama’ya doğru ilerleyen, kişinin –yapısal uyum politikaları gibi- günümüzde olanlara benzer ‘gerekli pragmatik ölçülerin etkin bir biçimde farkına varmasını’ sağlayan bir sebeptir. Bir simgesel kurguyu bir başka simgesel kurguyla değiştirerek yeni bir yaşama başlamak mümkündür. Bir Lacancı olarak Zizek, ütopyacı bütünlüğün farkına varmaya dair her türlü düşünceye karşıdır. Varoluşun temel yapısında, kişinin, üzerinden yersizlik ve kaybolmuşluğu alt edebileceği herhangi bir değişiklik olması imkânsızdır. Zizek, aynı zamanda sorunlar için pratik çözümleri, sadece bir yanlış konumlandırmadan ibaret oldukları düşüncesiyle, reddeder. Öyleyse Eylem, ne somut sorunları çözer ne de büyük gelişimlere ulaşır; sadece varolan düşünce ve davranış biçimlerinin önündeki engelleri çeker. Dışlamayı bir gruptan ötekine yönelterek, ‘toplumsal semptomlar oluşturan topluluğu dönüştürür; fakat güçlü ya da ölçülü somut değişikliklere ulaşamaz. Bu demek oluyor ki biz, ‘nesnenin (Gerçek’in) etrafında dönen kısır döngüyü kabul ediyor ve keyfin (jouissance) başka herhangi bir yerde birikmiş olduğu mitinden vazgeçerek keyfi (jouissance) onda buluyoruz’. Eylem, aynı zamanda, içinde bulunanlara bir ‘Ötekilik’ boyutu, mutlak olanın tüm kırılganlığıyla belirdiği anı, ‘her otantik devrimci görüşün sımsıkı bağlandığı geleceğe ait bir ütopyacı Ötekilik’in kısa bir görüntüsünü’ sunar. Öte yandan bu mutlak, sadece bir an için sezilir. Önder, Eylem ve Sebep’e, toplumsal düzenin yeniden oluşturulması için ihanet edilmelidir. Önder ya da ‘aracı’, ‘tarihi; bir hayalet ya da fantezi gibi ziyaret etmek için toplumsal olanın boyutuna doğru uzaklaşarak, kendisini silmelidir’. Her Büyük Adam, ünlü olduğunu varsayabilmek için ve böylelikle de statükoyla uyumlu hale gelebilmek için ihânete uğramalıdır; kişi bir kez yüce Evrensellik’le yüz yüze geldiğinde intihara yeltenmelidir – Zizek’in, Bolşevik Parti’nin Stalinci hareketler üzerinden yaptığını iddia ettiği gibi (‘Parti, İntihara Yeltendiğinde’).

Üstüne üstlük, Zizek’in politika üzerinde duruşu bir yana, Eylem kavramı tartışması, kararlı bir şekilde –klinik kökenlerine uygun olarak- bireyci konumunu korur. Zizek’in Eylem’e verdiği örneklerin neredeyse tamamı bireyler tarafından yapılan, yalıtılmış hareketlerdir. Mary Kay Letourneau’nun, bir gençle olan ilişkiyi sonlandırmak için yaptığı hukuki baskıyı içeren meydan okuması, Full Metal Jacket filminde bir askerin astsubayını ve kendisini öldürmesi, ve sonradan hesaplarının görüleceğini bile bile tarihi yeniden yazan Stalinci bürokratların eylemleri gibi. Bu, önceki toplumsal dönüşümleri anlamak için gerekli bir zemin olarak problematiktir. Gelecek için bir öneri olarak algılandığında, daha da büyük anlamda problematiktir. Zizek’in zihninde canlandırdığı bir başka figür de, otoriter bir önderdir; ‘oyunun kurallarını yeniden tanımlamak’ konusunda ‘doğal olarak teröristçe’ tavır takınabilecek biri. Bu, eğer tepkisel değilse, muhafazakâr bir pozisyon. Donald Rooum’un çizgi karakteri Wildcat’in uyanıkça söylediği gibi; ‘Ben sadece kapitalistlerden özgürlük istemiyorum. Aynı zamanda onların yerini almaya uygun olanlardan da özgürlük istiyorum’.

Toplumsal yapılara gelince, Zizek sürekli olarak konformistliği, karşı koymaya yeğler. Ona göre, kişinin ideolojik anlamda tanımlanmış rolü ile özdeşleşmemesi, altüst edici bir eylem değil, daha çok, ‘gerçek bir özdeşleşmenin zayıflattığı idelojik bir yapı’dır. Kaçış ve bağımsız bir benlik düşünceleri, ideoloji ile benzeşir çünkü dayanılmaz şartları ‘yaşanabilir’ kılarlar; küçük çapta bir direniş bile, sisteme ait ‘olanak durumu’dur, onu sürdüren bir parçadır. Kişi kendini ‘şimdi’den özgürleştirebilmek için, ‘bizi ona bağlayan ihlal edici hayali ilaveyi’ reddetmeli ve kendisini, onun yerine, gücün resmen desteklediği halk söylemine bağlamalıdır’.

Zizek, ‘solcu’ politikalarını, bir Eylem’in resmi kriterini eşit derecede karşılayabilecek ‘sağcı’ alternatiflerden nasıl ayırır? Bu sorunu çözmek için, ‘yanlış Eylem’ (ya da ‘etik olanın sağcı anlamda askıya alınması’) kavramını sunar. Yanlış-Eylem’ler -Nazilerin gücü zorla ellerine geçirmeleri ve Afganistan’ın bombalanması gibi- bir Eylem’in resmi yapısını taşır fakat bir sözde-düşmana karşı zayıf bir tavır almayı içerdiği için yanlıştırlar; dolayısıyla da gerçek toplumsal fanteziyi katetmezler. Onların görevi, daha çok, eylemde bulunma sürecinde sistemi olduğu gibi korumaktır. Kişi, doğru Eylem’le yanlış Eylem arasındaki farkı, bir Eylem’in gerçekten olumsuz olup olmadığını saptayarak -örneğin söz konusu eylem, tüm birincil standartları yadsıyorsa- ve içinde bulunulan bir durumdaki (her zaman kişinin ‘gerçekten nerede durduğuna’ karar veren tek ‘hassas düğüm noktası’ olan) gerçek boşluktan kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakarak anlar. Bu, problematiktir çünkü Zizek, başka yerlerde Eylem’in bu tip kriterleri yadsıması gerektiğini söylediği halde, burada dışarlıklı bir kriter sunar. Üstüne üstlük, eğer bir Eylem’in otantikliği, gerçek toplumsal boşluğun nerede olduğuna dair ampirik bir saptamaya bağlıysa, Zizek’in Eylem’i, doğruların üstünde ve karşısında bir Gerçek olarak ileri sürdüğü değerlendirmesi, çürütülmüş olur.

Zizek’in Eylem karamı üzerine görüşleri, politik değerlendirmeler için genel bir çerçeve sağlar. Yalnız, bu görüşlerin değerini saptamaya kalkışmadan, Eylem kavramının somut bir politik konuya uygulandığında nasıl bir yönde ilerlediğini değerlendirmemiz gerekir.

Lenin’i Tüketmek: Ne Yapmamalı!

Zizek, bir politik teorisyen değildir ve çalışmalarında ‘politika’ya dair söylenenlerin büyük kısmı, laf arasında geçer. Genellikle, politikayı akla sonradan gelen bir şey gibi tartışır; bir film ya da roman gibi konuların analizi sırasında. Bununla birlikte, Zizek’in son çalışmaları, 11 Eylül saldırıları, Doğu Avrupa ulusçuluğu, Holocaust, totaliterlik kavramı ve batının silahlı çatışmalara müdahaleleri gibi bazı politik meseleler üzerine doğrudan yorumları da içerir. Son zamanlarda onu cezbeden bir konu da, Lenin’in, Lenin göstereni ile birlikte anılan Eylem-Olay ile olan bağı ya da ‘anlamı’ –yani Rus Devrimi ve sonraki süreç. Lenin’e bu ilgi, mantıksal olarak, Zizek’in kışkırtmaya duyduğu sevgiden gelir. Lenin, post-Marksizmin belki de en büyük öncüsüdür. Marx’la karşılaştırıldığında reformist ifadelere daha az açık olarak ve Stalin’in aşırılığını lanetleyerek (Zizek en kötü lanetlerle özdeşleştiğini iddia etse de, pratikte en çok ‘reddedilen’den uzak durur), Lenin göstereni, inanılmış devrimci politikalar ve Zizek’in entelektüel karşıtlarının ‘ilerici’ solculuğu arasında, bir düğüm noktasında bulunur. Zizek’in Lenin’den yola çıkarak söyledikleri, teorileri ve bu teorilerin entelektüel anlamda bir karşı duruş, olumsuz saptamalar ve soyut anlamda kuramlaştırma ötesinde ne üretebileceği konusunda bir örnek sunar.

Lenin, dünyayı sadece varolan sistemde reformlar oluşturmak değil, radikal anlamda dönüştürmek üzerine düşünen herkes için net bir referans noktasıdır. Kendisininki dahil birçok kriter söz konusu olduğunda, amaçlarına ulaşmak açısından gerçekten başarısız olduysa da, adıyla anılan devrim, kapitalizmi alt etmek ve alternatif bir toplumsal sistem oluşturmak açısından başarıya ulaştı. Bununla birlikte Lenin, kararlılık, uzlaşmazlık ve acımasızlık konusunda, Zizek’in ilgi çekici bulduğu bir üne sahipti. Lenin, traji-romantik bir kaybeden değildi; liberal-kapitalist oyunu oynayacak ya da sınır çizgilerinden etkisizce polemikler üretecek biri de değildi. O, devletin gücünü ele geçirebilecek ve devamlılığını koruyabilecek bir hareketin parçası olma konusunda kararlıydı.

Zizek’in ‘Leninizm’i, Lenin’in içinde bulunmuş olduğu durumlar ve Eylem kavramı –özellikle de Lenin kendisi tüm devrim sürecine öncü olarak yorumlandıysa- arasındaki benzerliklerin sonucudur. Lenin, Nisan 1917’deki yoldaşları bile bu tip bir pozisyonu reddederken, Zizek’in bir Eylem olarak gördüğü ‘çılgın’ bir devrimci görüş benimsedi. Devrimci uzlaşmazlığı, liberal ve Marksist inanışları askıya aldı ve böylelikle de Zizek’in Eylem’in doğası tanımı ile uyuştu. Ve Zizek’in görüşlerinin, Lenin’in kimi ifadeleri tarafından desteklendiği doğrudur: Lenin der ki, ‘Zaferden sonra proleterya, verdiği şehitlerin acısını çekmek … kendisini sözde-devrimcilerden ‘özgürleştirmek’ için en ağır çabayı sarfetmek durumundadır’; ‘kendisinden korkmadığından’ emin olmalıdır ve ‘adalet kelimesini ona inanmadan sarfeden’ eski topluma ait olanların, ‘korku gösterenlerin’, boş ‘riyakârlığını’ umursamadan, ‘ani ve sert cezaları’ kullanmaya hazırlıklı olmalıdır. Bununla birlikte, Lenin’in Kautsky ile kopuşu, Zizek’in ‘bir ‘imkânsız’ politika, kişisel inkârdan başlayan politikadır’ görüşüyle uyumlu bir şekilde, öznel bir eksiklikten geçmeyi içeriyordu. Lenin, tartışmalı olarak, kendi duygularını bastırarak ve kendisinden ‘normal’ bir aile hayatını esirgeyerek, ‘devrim’ için yaptığı fedakârlıklarla ‘kendisine nişan aldı’. Zizek’in ısrar ettiği gibi Lenin, rejim iç savaş sırasında ‘düzen’ eksikliğiyle tehdit altındayken, özgürleştirme sözünü bir kenara koymaya hazırlıklıydı. Ve Lenin, iktidarın sürekliliğini sağlayabilmek için tüm yolları kullandı ve yeni ‘devrimci’ simgeselliğe güç kazandırmak için, baskı ve terörün kullanılmasına destek verdi. Bu terör, Zizek’in savaşçı bir boyut talebini karşılamak için yeterli derecede geniş ve yaygındı. O halde Zizek’in Lenin’e karşı duyduğu saygı, Papa John, II. Paul, Aziz Paul, Charles de Gaulle ve Venezuela Başkanı Chavez’e duyduğu saygıyla aynı kaynaktan türer; o zaman bu saygı, Lenin’in politikalarından çok, ismi geçen diğerlerinin sosyo-politik bir ‘verilmiş’ fantezisiyi katetme isteğinden kaynaklanır.

Bu Lenin ‘savunmasının’ paradoksu, Lenin’in neden bir Mesihe benzer, ‘totaliter’ despot olarak ifade edilmesi gerektiğine dair muhafazakâr görüşün aynısını yeniden üretmesidir. Bu, Bertram D. Wolf’un, Leonardo Shapiro’nun ve Adam B. Ulam’ın, Gulag ve Şeytan İmparatorluğu’nun Lenin’idir; ‘Bolşeviklik bir doktrinden çok, gücü ele geçirmek ve kullanmak için bir hareket tekniğidir’ diyen Lenin görüşüne aittir. Soğuk Savaş ve anti-sol propaganda için çok önemli olan büyük kötü kurt- işte bu, kuşaklar boyunca sol eğilimli düşünürlerin işlediği, zayıflatmaya, meydan okumaya ve çürütmeye çalıştığı Lenin imgesi. Zizek’in bu Lenin’i onaylaması, bu projenin sol bir gündemi ilerletmek adına yol arayanlar tarafından reddedilmesi gerektiğini kesin olarak açıklar. Zizek’in ‘Leninizmi’, Eylem kategorisinin önceliğini, kendi yaklaşımı çerçevesinde sunar. Zizek’in Lenin figüründe takdir ettiği şeyin, Lenin’in istekleri ve amaçlarıyla –ki bunlardan çok az bahseder- ilgisi olmadığı gibi, Zizek, radikal merkeziyetçilikten kurtulmak, toprak reformu ve işçilerin kontrolü gibi, Bolşevik ideolojisi ve programının ilerici beklentilerine de destek vermez. Takdir ettiği şey, Lenin’in zalimliğinin, sözüm ona, ona nasıl fanteziyi katetmeyi ve bir Eylem’e ulaşmayı sağladığıdır. Böylelikle devrimin ‘ihânete uğradığı’ gerçeği, onun (ya da öncülerinin) kendi çocuklarını yediği ve kendi amaçları ile çelişen korkunç bir ‘temizlikle’ oluşturulan yeni bir Düzen ve Efendi yarattığı gerçeği reddedilmez; fakat Zizek için Leninist Eylem’in otantikliğine dair kanıt olarak nitelendirilir. Nihâyetinde gelen rejimin şiddetli ve teröristçe olması, Zizek için bir sorunsal teşkil etmez: Eylem’ler teröristçedir ve öncülerini, istemleri dışında bir hakikat-olay’a sürer ve yapılabilecek tek şey, meydana gelenler için sorumluluk almaktır. Üstüne üstlük Zizek’e göre Eylem’ler yeni bir Düzen ve yeni bir Efendi üretmelidirler. Eğer sunulan ‘Leninizm’ buysa neden ‘Leninist’ Eylem’in desteklenmesi gerektiği net değildir.

Bu Lenin okuması, tarihsel bir çerçeve içinde problematiktir. Zizek, iddiaları için fazla bir kanıta ihtiyaç olmadığını düşünüyor gibi görünür; o, ‘Lenin’ göstereninin boş kullanışlılığını önemser, tarihi Lenin’i değil (görüşlerinin, tarihsel Lenin ve Rus Devrimi üzerine olduğunu varsaysa da). Zizek’in okumalarından birkaç örnek vermek gerekirse, Lenin özellikle, enerjinin ‘sefahat alemi’ne harcanmasına karşıydı ve Cheka’nın en kötü aşırılıklarına mani olmak için çaba gösterdi. Lenin’in Nisan’daki ‘çılgın’ durumuyla Ekim’deki devrim arasında Temmuz Günleri ve Lenin’in kitle desteği olmadan devrimci bir pozisyon alma fikrini onaylamadığını özellikle belirttiği metni, Marksizm ve Ayaklanma vardı. Lenin’in daha sonra yazdığı metinler, devrimin başarısız oluşu için koşulsuz bir sorumluluk almadığını, daha çok, destekte bulunduğu gelişmelerin birçoğunu düzeltmeye çalıştığını ve reddettiğini gösterir. Bunlar, Zizek’in çalışmalarının başına bela olan ampirik tutarsızlık sorununa bazı örnekler.

Bizim amaçlarımız için daha önemli olansa, Zizek’in Lenin üzerindeki pozisyonunun, politik duruşunun temel muhafazakârlığını onaylaması. İlk olarak, bu duruş, tarihe kasıtlı olarak, düşük tabakayı önemsemeden, ‘Büyük Adam’ yaklaşımını barındırır. Bertram Wolf’un Devrimi Yapan Üç Adam gibi muhafazakâr okumaları yineleyerek Zizek, toplumsal değişim için bir Efendi gerektiğini varsayar. Bir politik strateji olarak bu, bir Önder tarafından talihsiz kitlelere iletilen değişimle, Mesihçi, önder-takıntılı, otoriter politika için bir formüldür. Lenin bir ‘Mesihtir’ ve ona adanmak ‘kaderin bir yükselişi’dir. Teorisyenin rolü, sıradan insanların aktif olarak kendi özgürlüklerine ya da serbestliklerine ulaşabilecekleri araçlarla değil, böyle bir önderle özdeşleşmek ya da onu üretmektir. Önder, bir otantik Olay üretmek için diğerlerini etkileyecek her fırsatın verilmesi gerektiği bir toplumsal mühendise dönüşür. Zizek’in, kitlelerin mesajını, gerçeğe çevrilmiş haliyle geri iade etmesi formülü, Mao Zedung’un ‘kitlelerden kitlelere’ sloganından ayrımsanamaz. Zizek’in tartıştığı ‘anamorfik’ (çarpıtan-yansıtan) süreç, diğerlerini temsil ettiklerini iddia ederken, onların yerini alanlar için bir manifesto niteliği taşır. Ne Yapmalı?’nın Lenin’i bile böyle bir yaklaşımla karşı karşıya gelseydi beti benzi atardı, haklı olarak. Zizek’in devrimci parti modeli, Sartre’ın ‘yeminli grup’ kavramıyla, bireylerin birbirine Sebep ve Önder ile özdeşleşmek üzerinden bağlandığı, ‘Sebep’e sadakatimiz adına, en baştaki samimiyetimizi, dürüstlüğümüzü ve insani terbiyemizi kurban etmeye hazır olduğumuz’ kavramla aynıdır. Yalnız Sartre’a göre, devrimler, direkt olarak güncel düşünceler etrafında toplanan ‘kaynaşmış gruplarca’ yapılır. Lenin, partinin tek başına bir devrim yapamayacağının bilincindeydi (Marksizm ve Ayaklanma) etrafı çıkarcılarla çevrelenmiş olsa dahi, devrim sürecini doğrudan partinin önderliğiyle özdeşleştiren her türlü girişime karşı herkesçe de bilindiği gibi, tetikteydi.

İkinci olarak Zizek, Lenin’in bir şekilde devrimin kendi kendine ihânet edeceğini ve tüm devrimlerin yapısal anlamda kendilerini motive eden ideal ve prensiplerden uzaklaşmaya mahkûm olduğunu ‘anladığını’ imâ eder. Aynı zamanda, bir devrimin başarı ya da başarısızlığının; düşünce ve hareket biçimlerinin, toplumsal ilişkiler ve kurumların, esas devrimci idealler ve prensiplerle ilişkili olup olmamasıyla bir alakası olmadığını da imâ eder. Önemli olan gücün; ‘semptomla özdeşleşenler’in, kendilerine ‘Proleterler’ diyenlerin elinde olmasıdır. O halde Zizek, Lenin’in ütopyacı anlarının Makyavelce hileler ya da en iyi tabiriyle karmaşık yanılgılar olduğuna, gücü kendisi ve küçük bir elit için ele geçirip gerçek amaçlarını gizlediğine dâir muhafazakâr iddiayı onaylar: Lenin, ‘en büyük politik stratejiciydi’. Zizek’in ‘Lenin’ figürünü onaylaması –Lenin’e yöneltilen suçlamaların neredeyse tümünü onaylaması bir yana- Zizek’in politikalarının, bastırma, zalimlik ve terörün ‘her zaman bizimle’ olduğuna dair muhafazakâr varsayımlarla ne kadar ilişkili olduğunun altını çizmeye yardım eder. Zizek, politikanın başka türlü olabileceği fikrini reddederek, modern politikaların kirini ve şiddetini kucaklamak, hatta bu kir ve şiddetin içinde eğlenmek ister. Ona göre, Rusya’daki ütopyacı an, Kızılların savaşçı ölçüsüzlük sürecinde, yıkıcı bir hedonizme kapıldığında fark edildi. Zizek için solcu etik ile Oliver North, Taliban, anti-Dreyfusçular hatta Nazilerin durdukları nokta arasındaki tek fark, solcular yüksek bir iyiyi gerçek anlamda otantik bir askıya alma jestiyle durdururlarken, bu tip ‘sağcı’larınsa hareketlerini yine daha yüksek bir iyiyle ilişkili olarak meşru kılmalarıdır. Nazi Terörü kötüyken, Sovyet Terörü iyi bir terördür; nedeni, sadece dış grupların değil herkesin potansiyel olarak risk altında olduğu Sovyet terörünün, sözüm ona daha bütünlüklü oluşudur. Zizek, şiddeti bir sonuç için yol olarak görmekten öteye gider; şiddet, çıkışın kendisinin parçası, Eylem’in ütopyacı ölçüsüzlüğüdür. Buna en yakın duruş, ‘devrimin zaferine katkıda bulunan her şey ahlâklıdır; onu yolundan alıkoyan her şeyse ahlâksızca ve suçludur’, diyen Nechaev’in Devrimcinin El Kitabı’ndaki nihilizmidir. Peter Marshall’ın anarşist yazılarının özetinde ve hareketlerinde yaptığı yorumlar gibi; El Kitabı, ‘terörizmin tarihindeki en iğrenç yazılardan biridir’. Marshall’ın, ‘Repeating Lenin’den ne çıkarabileceği konusunda ise sadece spekülasyonlar üretilebilir.

Üçüncü olarak, Zizek’in Lenin görüşü, Zizek’in devriminin geniş anlamda dönüşümcü olamayacağını gösterir; simgesel düzeni askıya alabilir fakat sonradan onu restore etmek zorunda kalacaktır. Böylece Zizek, Devlet ve Devrim ile ya da fabrikalarda işçilerin kontrolü, ordunun demokratikleştirilmesi ve karar mekanizmalarının tekelcilikten kurtarılması (ki bu, onun görüşleri arasında pek geçmez) gibi erken reformlarla değil; Lenin’in bu tip dönüşümleri terk etme pahasına düzeni restore etme, ‘hakim olma yükünü’, ‘toplumsal yapının sorunsuzca işlemesi sorumluluğunu’ üzerine almak ve sistemin devamlılığını garantilemek için ‘hukukun söylediğini bozmak için acımasızca hazır olmayı da içeren en büyük sorumluluğu yüklenen kişi’ olmak konusundaki kararlılığıyla özdeşleşir. ‘Bir boyut olan … belki de dil için ‘gibi’ sözcüğünün taşıdığına benzer bir önem taşıyan’ Stalinist ritüel, toplumu ‘bir arada tutan’ boş dalkavukluk’, ‘kesin olarak’ devrimci anın yerine geçtiğinde, devrimin ‘görkemli’ boyutu meydana gelir.

O halde Zizek’in sol radikallere söylediği şey, devlet nosyonunu bir şiddet kaynağı olarak terk etmek ve toplumsal yaşamı yeniden düzenlemek konusunda bir problem olarak değil, bir çözümün parçası olarak görmektir. Zizek, devleti yararlı bir yandaş, iyi terörü benimsetmek için gerekli bir araç olarak görür. Anti-devletçiliği idealist ve riyakârlık olarak değerlendirir ve anti-kapitalist harekete, politik merkeziyetçilikten yoksun olduğu gerekçesiyle saldırır. Zizek, devletçi şiddet için bir alternatif sunmaz; onun dünyasında (anarşist bir sloganı yanlış aktarmak gerekirse), ‘kimin için dövüşürsen dövüş, devlet her zaman galip gelir’. Afganistan savaşı ve silah ticareti, polisin ırkçılığı ve göstericilere uygulanan baskıya karşı olanlar, Zizek’te alternatif bulamayacaklar; sadece yeni bir militarizm, bir ‘iyi terör’ ve bir başka Cheka bulabilecekler.

Zizek’in ‘toplumsallaşma’ kavramı, toplumsal değişim için neredeyse tek somut önerisidir; ki sonradan Zizek’in otoriterliğini onaylar. Bu kavram, genlerin patentlerinin alınması, siberalem, CCTV (closed-circuit television / ‘kapalı devre televizyonu’) ve bilimsel veriler gibi alanlara uygulandığı için, bırakın işçi yönetimini, işçilerin kontrolünü bile ifade etmez. O halde tahminen, bu kavram, devlet tarafından kontrolü ifade eder; büyük-gösteren’in kontrolü altındaki büyük Öteki tarafından ‘toplumsallaşma’, Zizek’in ‘toplumsallaşma’ ve ‘devlet kontrolü’ kavramlarını birbirlerinin yerine kullanabildiği bilgisi tarafından doğrulanan bir sonuçtur. Eğer öyleyse, kavramın bu alanlara yayılması tehdit edici bir durumdur; özgürleştirici değil: Zizek, insan ırkını geliştirmeye yönelik çalışmalara (eugenics) , internet sansürcülerine ve Lysenkoculara yeşil ışık yakıyor. Zizek, yaklaşımının mahremiyet seviyesini düşürdüğünü itiraf eder; açık bir şekilde, akademik sansür ve gizli polislik konularının lehine tartışmalar geliştirir. Bilim ve internet, sadece üretim sürecinin kolektif olması gerektiği potansiyel özgürlük alanlarıyken, gen patenti ve CCTV, toplumsallaştırılmak yerine ortadan kaldırılmalıdır. Zizek’in yaklaşımı, üretim mekanizmalarının toplumsallaşmasına dair Marksist fikirden çok, Marx’ın ‘baraka komünizmi’ olarak adlandırıp saldırdığı şeye daha yakındır. Zizek aynı zamanda, toplumsal konuların, insani boyutları bağlamında değil, üretim üzerine etkileri bağlamında tartışılması gerektiğini söyleyen Stalinci görüşü de savunur.

Zizek, pratikte Lenin’in –en bariz anlamda devletin nihai olarak ortadan kaldırılması fikrine bağlılık dahil- politik teorisini de reddeder. Zizek’in ‘Leninizm’i genelde ‘Stalinizm’i destekler bir şekilde yansır; ki Zizek için bu Leninizmin mutlak ihanetinin sonucudur ve Marksist projeyi uygulama girişiminin önlenemez bir getirisidir. Zizek’e göre Stalinist toplumlar, eleştiri için bir alan bırakan ve ‘özgürleştirici bir potansiyel’ yayan bir tür ‘özgürleştirilmiş toprak’tır. Bir keresinde, 1917 devriminin, ‘Faşist devrime benzer’ bir yanlış Eylem olduğunu bile söyler; gerçek devrim, Stalinist, tarımın zorla devlet mülkiyeti ve yönetimine sokulmasıdır.

O halde Zizek’in Lenin’i, solun ‘Lenin’i değil, sağın ‘Lenin’idir. Tıpkı muhafazakâr eleştirmenlerin ‘Lenin’le ilgilenişi gibi; Zizek elden geldiğince bize Stalin’i, ‘komünist’ dogmaları, Soğuk Savaşı ve Gulag’ı verdi. Öyleyse Zizek, Efendi’nin, Eylem’in ‘Lenin’iyle, alanın bölünmesi ve iyi Terörle ilgilenir. Zizek’in Lenini, aynı zamanda Stalin’in oluşturduğu Lenin’dir: Stalin’in Önderin gücü konusundaki kendi gündemini, kutsal bölgelerdeki terörü ve kendi içinde bir amaç olan gücü meşru kılmak amacıyla kullandığı ‘Lenin kültü’. Bu, Stalin’in ‘Lenin’idir.; Rus Komünizminin ‘yaratıcısı’, iç savaş değerleri ‘tüm tarihi çağ’ için önemli olan ve ‘demir gibi disiplini’, ‘gönüllü teslimiyeti’ ve sürekli ‘temizlik’i savunan Lenin. Stalin’in eklektik ‘radikalliği’ –Zizek’inki gibi toplumsal, estetik ve cinsel muhafazakârlıkla karışık diğer sol radikalliklerle bağdaştırılamaz, ve ancak Lenin’in yoldaşlarını (Troçki, Bukharin, Radek, Zinoviev, vs.) ve milyonlarca başka kişiyi öldürerek ve bir yandan onları alkışlarken, 1917 zaferinden kalanları (Sovyetlerin kalıntıları) ezerek amacına ulaşabilir. Kendisine ihânet etmek söz konusu olduğunda, Stalin’in ‘Leninizm’i, Zizek’in devrim modeline birebir uyum gösterir. Bu, Kardeşlik, Dayanışma ve ötekini düşünmek gibi, sol radikal geleneğin kendisine ait olan ‘yavan’ duygusal değerlerden nefret edenler için bir Leninizmdir. Bu, Rusya’daki birçok katılımcı için, devrimci şiddetin sadece karşısında olunan ideallere karşı kullanılma çerçevesinde haklı çıkarılabileceği gerçeğini göz ardı ederek, kendi içinde şiddetli bir ölçüsüzlükte eğlenen bir Leninizmdir. Bu, Lenin’i bir ‘öncü olmayı savunan’ ve ‘ikameci’, sadece kendi içinde bir amaç olarak devlet gücünü ele geçirmek ve elde tutmakla ilgilenen bir düşünür ve önder olarak okumasını güçlü bir biçimde destekleyen bir Leninizmdir.

Bir adım ileri, iki adım geri

Zizek’in çalışmalarının ne derece önemli olduğu ise muğlaktır. Sol radikal teorinin kimlik politikaları, çokkültürlülük ve ‘radikal’ demokrasiye doğru hareketini sorgulamak açısından bakıldığında Zizek, okuyucularına küresel ekonominin süregelen önemi ve kapitalist ‘küreselleşmeyi’ oluşturan refah ve güç arasındaki büyük eşitsizliği hatırlatır. İmkânsızı düşünmenin yollarını arar ve radikal teoride toplumsal dönüşüm tartışmasını yeniden açar. Lenin’e dönüşü ise, Lenin’in organizasyon, strateji ve –radikal teorinin reddedilemez biçimde soyut sosyo-kültürel eleştirinin lehine, uzak durduğu- pozisyon ve hareket savaşları açısından önemini verildiği potansiyel anlamda ilginç bir gelişmedir. Zizek aynı zamanda, radikal politik bir tavır alanları bekleyen şiddet, dönüşümcülük ve ihânetin tehlikeleri ve ikilemleri konusunda bir sezgi gösterir. Zizek, belirli bir tarzda okunduğunda, radikal teoriyi –politik konularla baştan hiç kaybedilmemesi gereken bir bağ, radikal politik hareketler ve toplumsal ilişkinin dönüşümüne doğru- radikal politik uygulamaya doğru takip eder.

Bu okuma ne kadar yararlı olursa olsun bu, yakından incelendiğinde ortaya çıkan Zizek değildir. Radikallerin –özellikle de alternatif radikallerin- ‘burada ve şimdi’den nereye doğru hareket etmesi gerektiği konusunda Zizek, umut beslemek adına çok az şey sunar. Yaşanmış tarihi süreçler yerine -‘radikalliği’ somut başarılarla değil, varolan simgesel düzenin kişi tarafından ne kadar sert bir biçimde reddedildiğiyle ölçen- biçimsel yapısal kategoriler üzerine kurulmuş bir politikanın önemi, sorgulanması gereken bir şeydir. Eylem’in yapısı politik değil, metafiziktir ve birçok direniş biçimini reddetmeye yöneltir. Zizek için resmi ideolojilere bir Eylem’i karşılamayan itirazlar, ‘ideolojinin asıl biçimidirler’ ve ‘şikâyet’ ve Eylem’ler arasındaki boşluk, ‘başa çıkılamaz’ bir şeydir. O halde protest politikalar, ‘varolan güç ilişkilerine uyumludur’ ve karnavallar, ‘güç yapılarını dengeli kılan yanlış ihlâllerdir’. Bu pozisyon, Rusya’da on yılları kapsayan devrim süreci dahil, geçmiş devrimci hareketleri yanlış okur ve varolan sisteme meydan okumak için gereken bir sol stratejinin gelişimi için bir şey sunmaz. Öyleyse Zizek’in saptadığı tek şey, kendi teorisi ile tüm etkili sol politikalar arasındaki radikal uzaklıktır. Eylem kavramı, bağlam dışı olmak için ve –kişi, hiçbir zaman ideal kriterini karşılamayan aktüel politik hareketler üzerine yorum yaparken-, kişinin kendi etrafında bir çöl yaratması için bir tariftir.

Zizek, dönüşümcü bir görüşü savunduğu için haklı; bunu ex nihilo nun oluşturduğu radikal bir değişim olarak gördüğü için hatalıdır. Kapitalizmin reddedilen tarafı olmaktan çok uzak bir biçimde, gerçek olmayanı düşünmek için gereken alan –ki bu alan düşsellikler ve küçük çaplı direnişler tarafından açılır- daha aktif bir direniş ve sonunda da sağlam bir toplumsal dönüşüm oluşturmak için bir ön koşuldur. Pratikte politik devrimler, varolan talep ve direnişlerin radikalleştirilmesinden geçer –Katıksız Eylemlerin hiçbir şeyden ortaya çıkmasından farklı olarak. Politik durumlar, ‘normal’, konformist seyircilerin durduğu noktadan kavranamadığında bile, küçük gruplar arasındaki yeraltı direnişleri ve karşı hegemonyaların gelişiminin ürünleridir. Jim Scott’ın söylediği gibi, alt tabaka arasındaki tatminsizlik, ‘delilik anları’, isyanlar ve devrimler ürettiğinde, bu tabakaya ait insanlar da düşsellikler ve küçük çaplı direnişleri kabul etmeyerek ve varolan ‘saklı metinlerle’ birlikte ve onları daha geniş bir çerçeveye yayarak, aynı şeyi yaparlar. Scott’ın sunduğu kanıtın gösterdiği gibi; direniş, ‘deneysel bir ruh ve varolan tüm boşlukları, muğlaklıkları, suskunlukları ve kusurları sınavdan geçirip sömürebilecek bir kapasiteyi … (ve) otoritelerin yasaklamak zorunda olduğu ya da önleyemediği şeyin asıl sınırı için bir seyir oluşturmayı gerektirir.’ Bu tür, küçük çapta bir direniş, daha genel isyanlara yol verebilir. Stalinci bir kamptaki mahkûmlar, nöbetçi görevlilere karşı kasıtlı olarak bir yarışı kaybetmeleri istendiğinde, bir ‘ölçüsüzlük çabası pantomimiyle’, ‘oyunu mahvettiler’; ‘küçük bir politik zafer’, bir ‘hareketin ortak duygusunu’ üreterek, ‘gerçek politik sonuçlar’ meydana çıkardı. Filipinli işçilerin başkaldırıları, Büyük Çile oyunları ve Avrupalı karnavalların altüst edilmiş versiyonları üzerinden gelişen bir ideolojiyi gözler önüne sermiştir. Toplumsal değişim ‘hiçbir şeyden’ çıkmaz; konformist olmayan fikir ve tavırları kapsayan bir karşıt kültürün önceden varlığını gerektirir. ‘Dünyanın değiştirmek için varolmadığını bilmelisiniz’. Gramsci’nin dediği gibi, yeni bir toplum varolmadan önce, değişim için mücadele verenlerin kafalarında ‘ideal anlamda aktif’ olmalıdır.

Direniş tarihi, Zizek’in Eylem politikasını destekleyici pek bir sebep sunmaz. Zizek’in tarif ettiği tarzda bir Eylem’de bulunma kapasitesi, alt tabakalarda hayli eksiktir. Mary Kay Letourneau –tekrar hatırlayalım-, toplumu dönüştürmemiştir; onun ‘Eylem’i daha ziyade bastırıldı ve Letourneau, parmaklıklar arkasına gönderildi. Zizek tarafından ifade edilen bir başka örnekte, bir grup Sibiryalı madencinin bir Eylem’e ulaştığı söylenir –katledilerek. Eylemler, toplumsal anlamda etkili olmadıklarından, toplumu dönüştürmeyi bırakın, onu sarsmaya bile yardım edemez. Zizek’in, Eylemlerin etkinliği konusundaki öngörüsü, bireysel ve toplumsal analiz seviyeleri arasındaki karmaşıklık üzerine dayanır. Vaneigem, Zizek’in ‘Eylem’ini, ‘aktif nihilizme’ karşı bir tartışma sunarken, ürkütücü bir şekilde önceden görür. ‘Herkesin ölümüne sıkıldığı salaş bir barda, sarhoş bir genç adam, içki bardağını kırar ve sonra da bir şişe kapıp duvara doğru savurur. Kimse de bir heyecan belirtisi yoktur; hayal kırıklığına uğrayan genç adam, dışarı atılmaya göz yumar… Kimse, onun çok açık olduğunu düşündüğü işarete karşılık vermemiştir. Bir kiliseyi yakan ya da bir polisi öldüren serserinin teki gibi tek başına kalır. Diğer insanlar, kendi varoluşlarından uzak, sürgünde kaldığı sürece, o da sürgüne mahkûm edilmiştir. İzolasyonun manyetik alanından kurtulamamıştır; sıfır çekim gücünde uzaklaştırılmıştır’. Bu ‘intiharın ve yalnız katilin berbat dünyasından’, devrimci politikalara geçiş, başka tarzda bir üsluba sahip bir çürütmenin tekrarını gerektirir -dünyayı değiştirmek adına pozitif bir projeyle ilişkili ve karnaval ruhu ve hayal kurmak gibi, Zizek’in reddettiği düşselliklere bağlı bir çürütme.

Zizek’in politikaları yalnızca imkânsız değil, aynı zamanda da potansiyel olarak despotça ve –bir Efendi’yi onaylamak, acıyı kabullenmek ve yabancılaşma, militarizm ve düzenin yeniden kurulması arasında- muhafazakârlığa eğilimlidir. Zizek’in politikaları yalnızca solun itibarını düşürmeye ve sonra da onun seferber etmeye çalıştıklarını yabancılaştırmaya hizmet eder. Aslında, dönüşümcü bir politika, bir dönüşüm süreci olmalıdır; doğrusal olmayan, yatay bir şekilde yayılan, çok biçimli bir direnişler, girişimler -ve evet, bazen muhteşem ve karnavalımsı, bazen sonradan olacakların habercisi, bazen yer altına ait, bazen kurumsal değişim ve reformlar içinde köklenen, bazen sadece devrimci olan eylemler- çoğulluğu olmalıdır. Zizek’in Eylem’de bulunanın birleştirdiği yeminli grup modeli, çağdaş dünyayla tamamen ilgisizdir ve şimdiki radikal sol politikanın merkeziyetçilikten uzak karakterinden bir adım geri gitmektir. Zizek’in ısrar ettiği gibi, bu merkeziyetçilikten uzak olmayı bir zayıflık olarak görmek de gereksizdir. Radikal politikaları, göreve kendi kendini atamış elitlerden, önderlerin ‘etkisizleştirilmesi’ üzerinden ulaşılan dönüşüm, denetim ve yenilgiden ve Stalinci ihânetin tekrarı tehditinden koruma yoluyla, bir güç olabilir. Zizek’in önemsizleştirme, seçkincilik, hiyerarşi ve şiddet üzerinde önemle duruşuna zıt olarak, anti-kapitalistlerin ve anti-otoriter, heterojen, kapsayıcı ve çok biçimli aktiviteleri benimseyen diğerlerinin eğilimleri, kapitalizmin homojenleştiren mantığını etkili bir biçimde alt etmek ve onunla tatmin olmayanların oluşturduğu daha büyük gruplar arasında destek kazanmak için daha iyi bir olanak sunmak yönündedir. Benzer bir biçimde, -daha çok yüz yüze getirici olanlar kadar eğlenceli, karnavalımsı, şiddet içermeyen eylemler dahil- doğrudan eylem üzerinde durmak, anti-kapitalist direnişi oluşturan sayısız sebebi desteklemek ve bu sebebi desteklemek ve bu sebeplere dahil olmaktan geçen bir güçlenme olanağı üretir. Bu direniş, Laclau’nun tabiriyle, ‘politik sessizlikçilik ve kısırlık’ olan, Zizek’in savunduğu ‘görkemli’ izolasyonun çölüyle sert bir zıtlık çizer.

Zizek, kapitalizmin ‘imkânsızlıklarının’ üstesinden gelmeyi amaçlamamız konusunda haklıdır fakat bu üstesinden gelme süreci, Zizek’in hayal ettiği biçimde varolan her şeyle basit (ve aslında imkânsız) bir kopuşu değil, alternatif toplumsal biçimlerin gerçekliğinde, yapılanmayı ve aktif olarak sonradan yaşanacakları görebilmeyi içermelidir. Radikallerin ‘ütopyalar’ dilemeleri önemlidir, fakat bunu aktif bir biçimde, örgütlenme, ‘örgütsüz-özgütlenme’ ve benimsediğimiz eylem, direniş için yarattığımız alanlar ve alternatif ekonomik, politik ve toplumsal biçimler içinde yapmalılar. Ütopyacı düşsellikler, sol radikallikte tehlikede olanı ifade eder: varolanın, gereklilikten ötürü varolmadığını ve toplumsal kurumlar ve uygulamaların ortaya çıkma ihtimalinin; varolan kurum ve uygulamaların, toplumsal ilişkilerin ve dünya algılamalarının inşaası ya da yaratılmasının önüne çıkabilmesini mümkün kıldığını söylerler. Zizek’in radikallere tanıdığı tek olanak, baskının yeniden inşaası temsil ederken, ütopyayı ‘bir an için sezmek’ becerisidir. Radikaller daha ileri gitmeli ve bu hayal edilen ‘öteki yeri’, gerçek varoluşa dahil etmelidir. Ütopyayı canlandırma yoluyla, ‘hiçbir yer’i, ‘şimdi-burada’ ya getirebilme yetisine sahibiz.

ps.: siyahi no.2.de yayınlanmıştır.