KUİR: BU NORMAL DEĞİLDİR! – Sylvie Tomilillo

Norm, Doğa, düzen geçinen o yerde; arsız ve zor kabul edilir öznelliklerden insanlar çeperi dolduruyor. Kadın eşeyliler, androidler, gender-fuckerlar [cinsiyeti-beceren](1), mutantlar… Postmodernitenin, birbirine bağlanan “postmodern çokluğun” düşsel yaratımları? “Biz” “onlar”ı eczacının gömme dolaplarına geri yollayacak açık bir rasyonel söylemden bahsedebilir miyiz? Kimileri, kollarındaki kadın gömleklerine, şırıngalara, kutsal kitaplara çabukça boyun eğiyorlar. Maalesef onlar için, çok geç: kuirler çoktan sözü ele geçirdi! Ama onlar kim?

Yazıyı takip edenler, kuir teoriyi ve militanlığını hızlıca inceleyecekler. Kuir; kelimesi kelimesine, yabancı, “belirsiz” anlamına geliyor ama kelime aynı zamanda homofobik bir hakaret (2) –ki heteroseksüel olmayan birçok kuşak bu hakaretin öznesi olmuştur. Kelimenin yeniden kullanımı ise 80’lerin sonunda Amerika’da militan bir grup tarafından, cinsellik etrafındaki mücadele alanında kuşaksal bir dönüm noktasını belirtiyor. Gey ve lezbiyen kimlikleri çevresinde yapılanan taleplerin yerini; kimliksiz, asimilasyon karşıtı,  sadece hoşgörüsüzlüğe ya da heteroseksizme değil, doğrudan normalliğe karşı bir söylem alıyor.

Bu canlanma kendini kısmen topluluk politikalarının ufalanmasına, bölünmelerine ve yeni uçlara sürüklenen, toplulukların iç erk ilişkilerine borçlu: geyler arasında “deliler”e, lezbiyenler arasında “S/M”lere [sado-mazoşistler] vb.; iyi ahlaklı – beyaz, sağlıklı, fiziksel olarak “çekici” ve tüketim toplumuna entegre olmuş Amerikan vatandaşı imajına benzemeyenlerin her birine… Tabii ki, bu erk ilişkilerinde ve temsil mücadelelerinde, kadınlar ve erkekler aynı konumlarda bulunmuyorlardı; zira bir kadın, kadınlığından dolayı da eziliyordu ve onları ilgilendiren tartışmalar da her noktada özdeş değildi. Kısacası, AIDS buradan da; ACT-UP’ın fazlasıyla ortaya koyduğu, yeni arsız ve çokformlu aktivizmler etrafında kurulmuş ittifakların “risk altındaki nüfus”u damgalayan bir takım söylemleri ile geçiyordu.

ACT-UP New York şubesinin 1990′da yapılan bir toplantısının hemen arkasından, kuir aktivizminin medyada en fazla haber olan, bilinen ifadesi olan Queer Nation kuruldu. Queer Nation, cins/cinsiyet ve cinsellik üzerinden kimliklendirilmiş tüm normlarla çatışarak ya da heteroseksüel sistemin üstüne kurulduğu bu kategorilerin sıkışmaları üstüne oynayarak onların dışında tanımlanan herkese hitap ediyordu; kuir olmanın birçok çeşidi var ve hareketin tanımında merkezi rol oynayan hiçbir temel kriter bulunmuyor: “yabancılığın” ya da “anormalliğin” tanımlanmış bir modeli yok.

Queer Nation için söz konusu olan; cinselliğin mahrem bir mesele olmadığının ve heteroseksüel normların; medyatik, fiziksel ya da ideolojik uzamlardan bahsettiğimiz kamusal alanın her yerinde hazır ve nazır bulunduğunun ortaya konmasıdır. Amacı, bu uzamı gerçekten herkes için ortak bir zevk kaynağı olmadan, demokratik, tehlikesiz kılmak. Taktiği, normalleştirmenin engin uzamlarını görünür kılmak, normal dünya ve queer dünya arasındaki işaretlenmiş ve örtük sınırları aşmak. Queer Nation militanları, cinsiyetin apriori bir oyunda olduğu büyük mağazalar gibi mekânlarda cumartesi öğleden sonraları kendilerini teşhir ederler. Böylece, her şey mekânları kat eden cinsiyet ölçülerini ortaya koyarak kuir ve kuir olmayan evreni karıştırır ya da aralarındaki ayrılık buyruğuna karşı gelir. Buralardaki tedirginlik ve kışkırtılmış tepkiler; normallik birliği tarafından; alanını korumak, pekiştirmek ve duvarlarını gözetlemek için, cinselliğin polimorf [çok biçimli] formlarını uzakta tutarak harcanan enerjiyi ortaya koymaktadır.

“Kuir Gece Çıkışları” da normalleştirilmiş temsil ve pratiklerin gürültüsüz seyrini karıştırmanın bir başka yoludur.  Q.N. aktivistleri, hetero bar ve tüketim mekanlarına girerek hetero ve eşcinsel ayrılığını feshederler ama eylem yapmazlar: mesela lezbiyen ya da gey mekânlarında yaptıkları gibi, tamamen “doğal” davranmaktan hoşnut olurlar. Böylece, herkese bir başka olağan duygusal evreni zorla kabul ettirmeye yönelirler. “Gettolara kapatılmadan gömme dolaplardan çıkmak” bu eylemlerin pankartı olabilirdi. Bu noktada, bu eylemler tolerans durumlarının geçişlerini altüst ederek heteroseksüel parmaklıkların dışına geçmeye olanak veriyorlar: queer yaşama biçimi ve zevkleri evcilleştirmeden kaçar, doğaçlama bir tarzda (yıllık Pride’ların zarif çerçevesi dışında) normal heteroseksüel gösterinin gündelik olarak göz önüne serildiği aynı sahne üzerinde kendini zorla kabul ettirirler. Q.N. aktivistleri kurulan sınırların kırılganlığını ve betimledikleri toplumun genelleştirilmiş sindirilmesini ortaya çıkarıyorlar; bunu yaparak, toplumsal alanın ve “çoğunluğun” kültürel alanının bütünlüğünün transların, lezbiyenlerin, biseksüellerin, geylerin vs. -dayatılan- görünmez kalma iyi niyetiyle itaat ettiğini göstererek, erkin alışılmış kullanımını tersine çeviriyorlar.

Paralel olarak, Amerikan üniversitelerinde bir kuir akım gelişti ve şu anda gerçek bir akademik alanın sahibiler. Kuir teorinin nesnesi, cinsel soruların çevresinde kimlik inşa süreçlerinin eleştirel incelemesi. Gerçekte, içeriği, heteroseksüel erk ve bilgi sisteminde apaçık olarak temsil edilmiş kategorilere merkezsiz ve yıkıcı bir yaklaşım. Kuir teorisyenler bu sistemin, lezbiyen ve gey kimlikleri temsil ettikleri kabul edilen isyankâr azınlıkların da düşüncelerini ve pratiklerini yapılandırdığını gösterdiler. Bunlar heteroseksüalitenin ve onun dünyayı iki kutba bölmesinin merkezi kaynağına göre belirlenir – bu, direk olarak söz konusu edilmeyen bir düşünce biçimidir. Bu bağlı kılınmış bir farklılığı içeren tüm özdeşleme süreçlerine uygundur. Demek oluyor ki, hetero / homo karşıtlığında, ikici terim [homo] teorik, etik, medikal ve tüzel kimi sorulara sebep oluyor. Diğer yandan, heteroseksüalitenin olumsal ölçüsü sistematik olarak örtülüyor. Böylece “seksüel yönelim” bağlamında heteroseksüalite; homoseksüalitenin sorunlu farklılık olarak karşıtı şeklinde, yansız referans noktası olarak sunuluyor.

Biseksüelliği sıklıkla görünmez kılması ya da yermesinin dışında, bu “cinsel yönelim” kavramının ana referansı, cinsel azınlıkların arasında başka katı sorunlara yol açıyor. Böylece; cinsiyet, etnik köken, sosyo-ekonomik sınıf farkları gibi bütün bu karakteristikler; sanki özdeşleştirici “homo” nüvesinin ardışıkları, ikincil katmanlarından başka bir şey değillermişcesine ikinci plana itiliyor. Bu, örtme (veya ari ve basit bir red) yoluyla heteronormatif toplumla ortaklaşan yeni bir seksist, ırkçı ve sınıfçı normun formunu alıyor. Söz konusu olan yeni kimlikleri (alt-kültürleri) sabitlemek değildir ama bireylerin yaşamını kat eden iktidarın farklı boyutlarını ve her sosyal konumun içerdiği çokluğu göstermektir.

Aynı zamanda, kuir akımın yazarları, her zaman, cinsellikte olduğu gibi ikili karşıtlıkların ve farklılıkların hiyerarşik yapılarını göstermeyi denerler. İnsanlığın kadın ve erkek olarak iki farklı kategoriye bölünmesi (ama insanlık = erkek) fizyolojik ya da anatomik bir plan üzerinden kendiliğinden olmuyor. Doğrudan politikadan devralınan ve bildiğimiz anlamında cinsel ve üreme organları ile tahrik olma bölgeleri arasına arzunun yönlendirilmesinde uç bir karışıklığa sebep olduğunu düşündüğümüz iki öbekli bir sınıflandırma sisteminde üretken tamamlayıcılığın tümleme mantığı, sonsuz değişkeni (hormon, protein, kromozon gibi birçok bağlantı imkânını) azaltmaktadır. Öyleyse; doğar doğmaz kadın ya da erkek olarak cinsiyetlenmek karşısında sosyal, araçsal ve ideolojik içerimlerle ilgili ne düşünmeli -mizojini şüphesiz en çok paylaşılan önyargı-?

Bu görüş açısında, alışıldığı üzere, aptalca meraklar gibi ele alınan ya da dipnotlara sürülen azınlığa en fazla alanı bırakan alan analizinde olduğu gibi, kuirlerdir: transseksüel-ler ve trans kimlikler, olası tüm çeşitlemelerle.

Kısacası, kuirlik gerçekten normal değildir ve tanımlamak ve kendine mal etmek zorludur: bu bir bakış değildir, cinsel bir pratiktir de… Bir kimlikten daha azı. Heteronormalite hegemonyasını oluşturan kodları yıkmak yararına, bağlılık kimliklerinin koruyucu hissini içinden atma isteğidir… Ezilenleri ve ezenleri, merkezleri ve sınırları yaratan, doğal olmayan değişken sosyal referans noktalarına göre her birinin birbirini içermelerini kabul ederek.

1 Cinsiyeti-becermek: Kişinin cinsiyeti hakkında genellikle giyimi yoluyla kasten karışık mesajlar vermesi (Örneğin hem etek giyip, hem bıyıklı olması gibi).

Bu, cinsiyetin var olmadığı (yalnızca kültürel bağlam içinde var olduğuna) veyahut da (kadın ve erkeğin ötesinde) yalnızca transgender ile sınırlı olmayan birden çok cinsiyetin var olduğu inancına dayanır. Cinsiyetin insanları sınırladığı bir toplumda tüm cinsiyetlere özgürlük verilmesini beyan eder.

2 “Queer”in argodaki anlamı ibnedir. [ç.n.]

“Burada Bir Şahıs Var”: Judith Butler ile Söyleşi

Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld tarafından derlenmiştir.¹

_______________________________________________________________________________________

1. Margaret Soenser Breen: Denilebilir ki queer eleştirmenleri arasında veya önceki dönemler ile bugünün yazarları arasında keskin ayrılıklar var. Bununla beraber kuşakların birbirlerine borçlu olduğundan da ayrıca bahsedilebilir. Daha önceki “özcü” veya “deneyimsel” toplumsal cinsiyet ve cinsellik tartışmalarının yanında sizin eserlerinizin okunmasının önemi hakkında fikrinizi söyleyebilir misiniz?

Judith Butler: Sorunuzla ilişkili olarak bugüne mi, geçmişe mi ait olduğumu bilmek benim için zor. Çünkü bugün, Gender Trouble’ın³ yayımlanmasından on yıl sonra, kendimi zaten queer yazınının önceki kuşağının bir parçası olarak addediyorum. Yine de söylediklerinizden, gey ve lezbiyen tarihi ile özdeşleştirilen, mesela eşcinsel insanların yaşamlarını analizlerinin merkezi olarak gören yazarlar ile kavramsal ve metinsel analizin daha belirgin olduğu queer kuramı içindeki belli ifadeler arasında bir gerilim olduğunu görüyorum. Bununla birlikte öncekileri “geçmiş” olarak adlandırabileceğimden emin değilim çünkü şimdi böyle eserler veren tarihçiler ve kendi hayatları veya ötekilerin hayatları hakkında yazarak, kurmacada ve düzyazıda, toplumsal cinsiyet kültürleri üzerinde derin dönüştürücü etkiler yapan Kate Bornstein veya Leslie Feinberg veya Dorothy Allison gibi yazarlar var. Ben böyle bir yazına elbette karşı değilim; onu, kuşaklar arasında iz bırakabilecek şekilde aşmış olmak için ne yaptığımı da anlamış değilim. Ben kuramın kesinlikle farklı şekillerde hayatlar ve tutkulardan doğduğunu, fakat kendi kökenleri hakkında ancak kırılmaya uğramış bir bakış açısı sunabildiğini ve bu kökenin aslında kuramın etkileri kadar önemli olmadığını düşünüyorum. Elimizdeki biyografisiz veya otobiyografisiz bir queer kuramından ibaret olsaydı dünya epey fakirleşmiş olurdu. Samuel Delaney, zannediyorum, aynı zamanda yoğun olarak kuramsal olan bir deneyim-temelli anlatı biçimini temsil ediyor. Bu bakımdan sorunuz beni biraz şaşırttı.

Özcülük meselesine gelince, onun feminizmde yeniden ortaya çıkışı lehine, muhtemelen Naomi Schor, Rosi Braidotti ve Diana Fuss’un muazzam şekilde yaptığı şiddetli tartışmalar oldu. Çıkardığım sonuç şudur: Burada ilginç olan özcülük iddialarının biyolojik belirlenimcilik iddialarından ayrılabilmesidir. Çünkü bu feministler en azından “biyoloji yazgıdır” tartışmasına dönme arzusunda değiller. Fakat yine de kendi fikirlerinin bu itibar kaybetmiş argümana kaymasını önlüyorlarsa da siyasi söylemde böylesi bir işleve bürünmesini engelleyebileceklerini zannetmiyorum.

Mesela bugün Lacancı söylemde bir çeşit yapısalcı hakikate dönüşen “cinsel farklılık kültürün temelindedir” fikri, bu “cinsel farklılık” a uymayan cinsel farklılaşmaları anlaşılmaz olarak görmemizi sağlamaya çalışıyor. Bu nedenle “transgender” ve “intersex”i⁴ böyle sınırlayıcı bir çerçeve içinde düşünmeye bile başlayıp başlayamayacağımızı merak ediyorum. Burada amaç iki cinsiyetten fazlası olduğunu ispat etmek değil, farklılıkların ne gibi kültürel değişkenlikler gösterebileceğini bilmediğimizi ortaya koymaktır. Cinsiyetler arasında önemli örtüşmeler olduğu gibi, insanların daima kendilerine atfedilen cinsiyetle kalmadıklarını da söyleyebiliriz. Ayrıca cinsel farklılığı kültürün esası olarak alırsak cinsiyetin atfedilişinin nasıl kültürel bir pratik olarak gerçekleştiği sorusunu soramayız ki son derece oynak bir siyasi meseledir bu. Benim görüşüm şu ki cinsiyeti üstlenilen bir şey olmaktan ziyade atfedilen bir şey olarak idrak etmek, bu “atfetme” nin kültürel olarak çeşitli şekillerde etkili olduğunu ve bu şekillerin “cinsel farklılığın bütün kültürlerin koşulu olduğu” varsayımı tarafından sistematik olarak örtbas edildiğini görmek son derece önemli.

Özcülüğün son dönemde gey ve queer hareketlerinde temelde gey geni tartışması sayesinde ortaya çıktığını görüyorum. Bu konuda Ed Stein’dan çok fazla şey öğrendim. Bu görünüşte “fiziksel-bağlantılı” (hard-wired) farklılıkların vurgulanması neredeyse her zaman, ne tür genler olduğuna –ve olabileceğine- ve genlerin nasıl davranışla ilişkili olarak bir sebep olmadan işlev gördüğüne dair bir yanlış anlamayı sağlayan metaforlar sayesinde mümkün oluyor. Ben daha ziyade insanların, arzularının sebebini neden kendi mekanizmalarında bulmayı gerekli gördükleri sorusu ile ilgileniyorum. Bu, kültürel çeşitliliğin –ve ona dair huzursuzlukların- sahte bir evrensellik lehine gölgede bırakıldığı başka bir an.

Öte yandan gey özcülüğü taraftarı tartışmaların nasıl gey hakları savunuculuğu için siyaseten kullanıldığını da görebiliyorum. Çünkü eğer durumunuzu değiştiremeyeceğinizi söyleyebilirseniz, eşcinsellik görünüşte daha çok ırk ve cinsiyet gibi bir şeye dönüşebiliyor ve bugünlerde ayrımcılık karşıtı yasaları kurmakta olan teamüller altında korunma şansı artıyor. Fakat özcülüğün hakları genişletmek maksadıyla menfaatperestçe kullanılmasına şüpheyle bakıyorum çünkü bu özcülüğün kendisi, başka koşullarda hukuk tarafından kabul edilmiş kimlik tanımına uymadığı anlaşıldığında lezbiyen, gey, bi-, ve trans insanlar aleyhine kullanılabiliyor.

2. Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld: Stonewall-öncesi döneme ait “butch”⁵ nosyonunun işçi sınıfı bağlamından, bugünkü butch kimlik performanslarıyla doğrudan ilişkilendirilemeyecek bir bağlamdan çıktığı söylenebilir. Sınıf meselesinin sizin performativite tartışmanız bağlamında nasıl anlaşılabileceğini merak ediyoruz.

Judith Butler: Bu iyi bir soru. Son çalışmalarda gördüğümüz kadar ile butch kimliğinin ortaya çıkışında muhakkak bir sınıf arka planı var, fakat onun sadece işçi sınıfı arka planından çıktığını söylemek konusunda biraz tereddüt ediyorum. Bence elit sınıflardaki butch kimliklerini de dikkatlice düşünmeliyiz ve bu Avrupa bağlamında kesinlikle gereklidir. Buna rağmen toplumsal şiddetin getirdiği belli risklerin sınıf korumasından yoksun olanları açıkça daha fazla etkilemiş olması ve ayrıca butch kimliğinin performe edilmesi sonucunda üst-sınıf statüsünün “kaybedildiği” pek çok anlatıya rastlıyor olmamız önemlidir.

Fakat muhtemelen sizin sorunuz meselenin bir başka boyutuna ulaşmaya çabalıyor, şöyle ki butch nasıl “okunabilir” hale gelir ve hangi toplumsal mekânlarda icra edilir? Sözgelimi bar şüphesiz belirli performansların, değişmekte olan algısal düzenler içinde “butch” olarak okunabilir hale geldiği bir işçi sınıfı mekânı olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Ayrıca anlaşılan odur ki ABD bağlamında yüksek kültüre ait çeşitli heteroseksüel kadınlık biçimleri üzerine ve “butch” un heteroseksüellik, kadınlık ve sınıfa karşı nasıl bir alternatif sunduğu sorusu üzerine düşünmeliyiz. Şüphesiz sınıf ve “butch” luğun nasıl kesiştiği konusu ve ayrıca sınıf ve kadınlık ilişkisi üzerine daha önemli çalışmalar yapılmalı.

3. Vicky Kirby: Doğa-kültür ayrımı konusundaki sürekli ilginizin de işaret ettiği gibi kimlik politikaları ve cinsel birleşme, ilişkisellik, iğrenme (abjection) ve buna benzer diğer kavramlar daha baştan bu ayrım tarafından kurgulanıyor. Bu dikkate alındığında, “cismi” oldukça geleneksel bir kültürel üretim kavramı ile, yani “anlamlama”, “anlam” ve “gösterge”

aracılığıyla gözardı ettiğinizde, bu ayrımı yeniden ürettiğinizi ve doğanın (her ne kadar silinmekte olsa da) ifadesiz olduğunu varsaydığınızı söyleyemez miyiz?

Judith Butler: Sorunuz benim cismi dışarıda bıraktığımı ileri sürüyor, buna katıldığımı zannetmiyorum. Bodies that Matter (1993)’daki görüşüm şuydu: bedenin ısrarlı bir cismaniliği vardır, fakat kendisini ortaya çıktığı kültürel telaffuzun dışında asla bilinir veya okunur hale getiremez. Bu, kültürün bedenin cismaniliğini ürettiği anlamına gelmez. Bu sadece bedenin daima bize ve başkalarına bir şekilde verildiği anlamına gelir. Orada bedenin cismaniliğini onaylamanın önemli olduğunu yazdığımı, fakat bu onayın alacağı biçimin kültürel olacağı ve bu kültürel onayın isimlendirdiği cismin tam da kendisine katkıda bulunacağı konusunda bir ikaz eklediğimi sanıyorum. Dolayısı ile bana öyle geliyor ki katı bir “ayrım” dan ziyade çözülmesi zor bir sorun söz konusudur.

Fakat sizin sorunuz “doğa” meselesine yöneliyor ve ben buradaki kabahatimi kabul edebilirim. Toplumsal cinsiyetlerin “doğallaşması” üzerine yazdım, ama doğa üzerine bir şey yazmadım -ki bu farklı bir konu. “Doğallaşma” toplumsal cinsiyetlerin doğal görünmeye başladığı süreçtir ve ben belli toplumsal cinsiyet ideallerinin herhangi bir toplumsal cinsiyetin doğal özellikleri olarak ele alınması bağlamında buna karşı çıkma endişesinde oldum. Sonuç tabii ki şu: doğal toplumsal cinsiyeti tanımlayan bu tür özellikleri göstermeyen toplumsal cinsiyetler netice olarak patolojik, sapkın veya gayrı tabii olarak ele alınıyor.

Demek ki doğallaşma sürecinin dışında doğa hakkında düşünme imkânı olup olmadığını sormak anlamlı olur. Bu mesele üzerine ilginç çalışmalar yapan pek çok insan olduğunu düşünüyorum: Bruno Latour, Donna Haraway, Anne Fausto-Sterling. Şunu söylemeye cüret ediyorum: bu yazarlardan hiç birinde doğa inkâr edilmiyor, fakat doğanın nasıl çerçevelendiği, nasıl toplumsal anlama doyurulduğu, nasıl inceleme nesnesi haline dönüştürüldüğü, ne yollarla kendisinin ve diğer cisimlerin bir göstergesi olarak işlev gördüğüne dair ciddi ve özenli bir sorgulama var. Bu bakımdan eleştirel kültür kuramcılarının doğa meselesini, onun tarihsel dönüşüm şekillerini teslim ederek, onun bizi ‘çerçeveleyiş’ biçimlerini de ortaya koyarak incelemelerinin çok faydalı olduğuna inanıyorum. Doğanın sadece bir gösterge olduğunu veya aslında her zaman kültür olduğunu söylemenin yeterli olacağını zannetmiyorum. Fakat doğa ile kültür arasındaki çizginin nerede ve nasıl çizilmesi gerektiğini epistemolojik kesinlikle bilirmiş gibi hareket etmenin de yeterli olacağını zannetmiyorum. Bu çizgi belli bir pratik dahilinde çizilir ve bu ayrım –değişmez bir şekilde olsa bile- bu pratikten dolayı başka şekillerde yapılır. Bana göre ilginç soru bu çizginin çizildiği zaman ne amaçla çizildiğini bulmaktır.

Kitabımda Antigone üzerine, doğa/kültür ayrımını ele alan Levi-Straussyen yönteme karşı bazı tartışmalar var. Fakat bu tür bir soruyla devam etmek isteyip istemediğinizi veya benim kültürel üretim meselesini ele alış şeklim ile ilgili belli sıkıntılarınız olup olmadığını bilmiyorum. Sorunuzu biraz genişletebilir misiniz?

4. Vicky Kirby: Genetikte beden ile ilgili çağdaş tıbbi araştırmalar, bilişsel bilimler (sinirsel-ağ (neural-net) davranışı ile Sasüryen dilbilim arasındaki benzerliği düşünüyorum), immünoloji ve diğerlerinin karşısında “yaşamın kendisinin” üretken şifreleme (encryption) olduğuna dair ciddi bir fikir var. Sizin dil ve söylem anlayışınız biyolojik kodların işleyişini ve onların görünürdeki zekâlarını kapsamına alıyor mu?

Judith Butler: Bu ve önceki sorunuzdan benim bilim ile münasebetimin ne olduğunu anlamak istediğinizi çıkarıyorum. Ve burada soru şöyle görünüyor: Benim söylem anlayışım “biyolojik kodları” kapsıyor mu? Sizin göndermede bulunduğunuz literatürü bilmediğimi itiraf ediyorum. Daha akıllıca cevap verebilmem için burada sizi ilgilendiren kuramı bana anlatmanız gerekebilir.

Öte yandan son zamanlarda keşfettiğim Evelyn Fox-Keller’ın çalışmalarından yola çıkarak, sizin bakışınız olarak algıladığım şeyi tekrar ederek şunları söyleyebilirim: Biyolojiyi ve genlerin nasıl işlev gördüğünü anlamayı deneyebilmemizi sağlayacak modeller var. Ve bazı durumlarda bu modellerin açıklanmakta olan olguya içkin olduğu düşünülüyor. Dolayısı ile Fox-Keller, meyve sineğindeki gen sıralamasını açıklamak için kullanılan belli bilgisayar modellerinin son dönemde genin kendisine içkinmiş gibi algılandığını ileri sürmüştür. Bu durumda “biyolojik kod” gibi bir kavramın bu tür bir anlam karışıklığına yol açmasından endişe duyuyorum. Şifrelemenin, biyolojik süreçleri, bilhassa hücrenin yeniden üretimini anlamamızı sağlayacak bir metafor veya model olarak kullanılabileceğine eminim, ama o zaman işimize açıklayıcı model olarak yarayan şeyi, bizzat biyolojinin ontolojisine geçirmek için mi hareket ediyoruz? Bu beni endişelendiriyor, özellikle biyolojik yaşam üzerine söylemsel iddialarda bulunan mekanik modeller sözkonusu olduğunda. Yaşam dahilinde modeli aşan nedir? Ne zaman söylem açıklamayı amaçladığı hayatın ta kendisi olma iddiasındadır? Modelin yaşamın ontolojisi olduğunu düşünme yanlışını yapmadan, “yaşamın kendisinin” üretken şifreleme olduğunu söyleyebileceğimizi zannetmiyorum. Aslında öncelikli olarak yaşama dair geliştirilmiş tanımlar ile yaşamın kendisi arasındaki ilişkinin ne olduğunu düşünmeliyiz ve tanımlama çabasının kendi mantığı gereğince başarısızlığa mahkûm olup olmadığı üzerinde durmalıyız.

5.Vicky Kirby: Konumunuzdan anladığım kadarıyla, yorum/dil aslında insani olanı hatalı biçimde içsellikmiş gibi algılanan bir dışsallığın karşısına yerleştiriyor. Diğer bir deyişle dünya daima acayip bir şekilde insani görünecektir çünkü bizim düşüncelerimiz insanbiçimci izdüşümlerden ibarettir. Burada Derrida’nın “metnin dışı yoktur” sözü ile açık bir benzerlik var. Fakat ben onun dile getirdiği kırılımı iletişim ve etkileşim sorunlarına açılan ve ‘insan’ meselesini ezberbozan bir şekilde ortaya koyan bir şey olarak okumayı tercih ediyorum. Sanki bir tür olarak insan varlığı ‘önceden yazılı’ (radikal) bir dışsallığa karşı tanımlanan kapatılmış bir kimlikmiş gibi, neden dil/yazı teknolojisini “insan” ile (kültür/anlam/niyet/modelleme) eş tutuyoruz? İfade üretmeyen bu gayrı-insani ve/veya insan-öncesi figür nasıl kültürel temsilin karmaşık algoritmasını biçimlendiriyor? Dünya neden Derrida’nın dediği gibi “baştan sonra algoritmik” olamasın, neden insan dünyanın yazarı/okuyucusu olarak yerinden edilmesin ve bunun yerine alacağı yol önceden kestirilemeyen bir karmaşanın (metinselliğin) belirli bir somutlaşması (instantiation) olmasın? Farklı bir görünüşte olsa da, bu sorular sizin çalışmalarınızın pek çoğunda muhakkak mevcut çünkü siz suskun veya iğrenç (abject) bir “öteki”nin hakkındaki hükmü duymak için beklemesi gerektiği cinsel politikaları şiddetle sorguladınız.

Judith Butler: Benim “yorum/dil gerçek anlamda insani olanı tanımlamaktadır” sözüne inandığım sonucuna neden sürüklenmiş olabileceğinizi anlayabiliyorum fakat ben olsam bu yakıştırmayı yapmadan önce bir an tereddüt ederdim çünkü sonuçta bu doğru olamaz. Yorum ve dilin kolaylıkla bir araya getirilebileceğini zannetmiyorum çünkü dilin, var oluşumuzu kuran ve hem insanı hem de insani-olmayanı ortaya koyan şeyin bir parçası olarak işlev gördüğü söylenebilecek, boşlukları ve sessizlikleri dahil, pek çok yönü vardır. Doğrusu insanı gayrı-insani olandan farklı şekillerde ayıran çizgi tam da söz konusu dilin bir parçası olacaktır, bu dilin donuklaşmasına yol açsa da. Dünyanın bizim izdüşümlerimizden oluştuğunu zannetmiyorum çünkü bazı yeni ufuklar daima bizim bütün izdüşümlerimizi hem aşacak hem de belirleyecek ve sonunda izdüşümün kendisinin yanlış olduğunu ortaya çıkaracaktır. İnsanbiçimcilik, düzenli olarak kendilerini bozan hümanist normlar tarafından muhafaza edilmektedir çünkü insan ile hayvan, insani olan ile gayrı-insani olan, organik ile inorganik arasındaki ayrım, karşıtlığın iki tarafına katılmakta ama bu uçlar tarafından tüketilememektedir. İşte burada Merleau-Ponty‘e yaklaşarak bu ikililer serisini yapılandıran “chiasmus”⁶ kavramına başvurmak istiyorum. Fakat insanı böylesi bir dünyanın merkezine yeniden yerleştirmek amacıyla değil çünkü bu sadece bir kenara atılması gereken normları yeniden üretmek değil insanın kendi başkasallığı ile yaptığı kurucu ortaklığı inkâr anlamına da gelir. Bu ortaklık nosyonu, dinamik ve “chiastic” bir ilişkiler bütünü lehine insanı merkezden uzaklaştırmak zorunda kalacaktır. Bu ilişkilerin bir mekanizmaya veya, daha doğrusu, bir biçimciliğe indirgenmesini istemiyorum, bu bakımdan algoritma kavramı ile ne yapacağım konusunda kararsızım. Bu önerinin “ritim” bölümünü, yönlendirici metrikler açık uçlu ve irticali (improvisational) kaldığı sürece kabul edebilirim.

6. Lynda Hall: Gerçekleştirilen transseksüel ameliyatlarının sayısındaki bugün gözlenen bariz artış yine sizin 1990 yılında yayımlanan Gender Trouble adlı eserinizin önemini ortaya çıkarıyor: Orada:

bir toplumsal cinsiyet “olmak”, bedensel hazların ve bölümlerin cinsiyetlendirilmiş anlamlar temelinde farklılaştırılmasını gerektiren zahmetli bir doğallaşma sürecidir… Çoğu zaman haz bağlamında beklenen şey, insanın aslında sahip olamayabileceği beden bölümlerine, uzantılara ya da deliklere, hayali bir katılımını gerektirir veya benzer şekilde haz abartılmış veya küçültülmüş parçalar bütününü hayal etmeyi gerektirebilir.

diyorsunuz. “Arzunun fantazmatik doğası bedeni arzunun zemini veya sebebi olarak değil, vesilesi ve nesnesi olarak gösterir” şeklindeki ifadeniz ışığında günümüzde transseksüel ameliyatlara gösterilen talebi nasıl yorumlarsınız?

Judith Butler: Gender Trouble’da yazdıklarımla, transseksüelliğin kamusal söyleme dahil olmasıyla ortaya çıkan gelişmeler arasında önemli benzerlikler olduğunu düşünüyorum. Bu konuda yeni sesleri duymaya başlamamızdan ötürü çok memnunum ve önümüzdeki yıllarda akademik ve popüler yazında bu konunun önemli bir alan olmaya devam edeceğinden kuşku duymuyorum.

On yıl önce ortaya koyduğum görüş şuydu: bir insanın cinselliğinin türünü sahip olduğu bedenin türünden çıkarmak mümkün değildir, çünkü bedenler cinsellikte farklı şekillerde rol alırlar. Ve ortaya konan pozitivist anlamda bir beden değil, yaşanmakta ve hayal edilmekte olan bedendir. Freud’daki bedensel egoya yönelik ilgim de bu perspektiften kaynaklanmıştır çünkü bu açıdan bakıldığında verili bedenin, bedenin durumu ve imkânı, morfolojisi ve dışhatları anlamında bedensel ego ile aynı olmadığı anlaşılmaktadır. Benim görüşüm cinselliğin, bu bedensel egoya veya Merleau-Ponty’nin tabiri ile bedensel şemaya referansla ortaya çıktığıdır.

Tabii ki anatomi ile bedensel şema arasındaki ilişki meselesi önemlidir, fakat cinsellik meselesi ile ilişkili olarak, bize uygun “anatomi”nin ne olup ne olmayacağını kendi yorumlayıcı şemaları altında belirleyen şeyin bilimsel pratikler olduğunu unutmamalıyız. Bu anlamda pozitif olarak verili olduğu, tartışmasız olduğu söylenen “anatomi”, erotojenliğin nerede vuku bulacağına kendi çıkarları doğrultusunda karar veren bir kuram tarafından tanımlanmaktadır. Burada anatomi diye bir şeyin olmadığını söylemiyorum, sadece cinsel alanın belirlenmesinde anatomi tanımlarının ne zaman ve nerede rol oynadığına bakarken, birbiriyle çatışan erotik şemalar taşıyan bedenler üzerine tek bir erotik düzen empoze etmemeye dikkat etmek gerektiği konusunda ısrar ediyorum.

John Money ve arkadaşlarından çıkan bazı eski transseksüellik modellerinin son derece sorunlu olduğunu düşünüyorum çünkü onlar her an aykırı cinsiyetleri “düzeltmeye” ve onları normalliğin şablonları içine oturtmaya çabaladılar. Fakat son dönemde bu konuda yazılanların bir kısmı transseksüelliğin çapraşıklığına işaret ediyor. Transseksüellik her zaman “heteroseksüel olmak” ve başka bir cinsiyet olmak anlamına gelmiyor. Kate Bornstein transseksüelliğin, benim toplumsal cinsiyetin “ne olduğuna” dair görüşlerimle çakışan bir şekilde, “kendisi olmak” anlamına geldiğini söylüyor. Dahası bana öyle geliyor ki pek çok transseksüel karmaşık bir morfoloji duygusuyla yaşıyor çünkü ameliyat bir kişinin kendi beden versiyonundan başka bir versiyona geçişini belirtiyor olsa da tamamen yeni bir varlık kurmuyor. Bu kişi önceki versiyonun izleri ve eğer ameliyat geçirmeyi tercih ederse ameliyatın işaretleri ve neticeleri ile birlikte yaşıyor. İnsanın psişik ve bedensel kişilik algısı ile ilgili önemli şeylerin sözkonusu olduğu zor ve genellikle çok cesur bir dönüşümden bahsediyoruz. Ve bu kararın hem ızdırap hem de arzudan kaynaklandığını hatırlamak da ayrıca önemli.

Daha önceki bir döneme ait çalışmamdan sunduğunuz pasaj erotojenik bedenin, cinsel

dönüşüm içindeki yeri ve anlamı tarafından yeniden şekillendirildiğini ima ediyor. Ama pek çok transseksüel için bu geçişin kendi cinselliğini değil, kendi toplumsal cinsiyetini değiştirmek anlamına geldiğini hatırlamak önemlidir. Bu ayrım pek çok insan için önemlidir ve bütün cinsiyet dönüşümlerinin cinsellik adına yapılmadığını hatırda tutmak da hâlâ önemli.

7. Natalie Wilson: Bodies That Matter (1993) adlı eserinizde “iğrenç olanın siyasileştirilmesinden” (“the politicization of abjection) bahsediyor ve iğrençliğin siyasi yönlerinin “sembolik alanın radikal bir yeniden anlamlandırılması, dünyada değer verilen veya değerli beden olarak addedilen şeyin anlamını genişletmek için alıntılayıcı zincirden (citational chain) daha olanaklı bir geleceğe doğru sapmak” konusunda yardımcı olabileceğini iddia ediyorsunuz. İğrençliğe “bedenlerin önemli olmaya başladığı bir sembolik ufkun radikal biçimde yeniden tanımlanması için fırsat” veren “muktedir kılıcı bir çözülme” olarak bakıyorsunuz. Burada maddiliği, geçerli bedenlerin sembolik alanını çözülmeye uğratabilecek potansiyelde bir unsur olarak destekleyerek maddi bedeni siyasi bir alanın içine yerleştiriyor gibisiniz. Öte yandan çağdaş Amerikan kültürü bedenleri normalleştirmeye giderek daha niyetli görünüyor. Çeşitli bedensel anormalliklerin kökünü kurutmak amacıyla DNA’yı kodlamaya girişen “insan genom projesi” ve bunun yanısıra Down Sendromlu insanların görünüşünü “normalleştirmek” için onlara cerrahi olarak müdahalede bulunma gibi diğer düzenleyici pratikler göz önüne alındığında, bedensel farklılığa yönelik yaygın bir kültürel tiksinti olduğuna katılıyor musunuz? İğrenme uyandıran maddi bedensel farklılığın yeniden olumlanması yolu ile bu normallik politikalarına nasıl karşı durulabilir?

Judith Butler: Bu ciddi ve geniş bir soru. Gelişmekte olan engellilik çalışmalarının (disability studies) bu anlamda çok önemli olduğunu, kamuoyunun dikkatini kabul edilebilir beden (intelligible body) olarak addedilen şeyin ideal morfoloji ve hareketlilikler tarafından nasıl sınırlandığına çektiğini düşünüyorum. Bir “şahıs” olmak için neyin gerektiğine dair varsayımlarımızın, bedenleri norma aykırı olan bireylerin yüzünde korku ve endişe yaratan ideal bedensel morfolojiler tarafından yapılandırıldığına inanıyorum. Ayrıca son dönemde beden ve onun mükemmelleştirilmesine odaklanan normalleştirme pratiğinin güç kazandığı konusunda hemfikirim. Geçtiğimiz yüzyılın ortasında Avrupa’da ortaya çıkmış belli faşist eğilimlerden farklı değil bu durum.

Bu konu ayrıca Foucault’nun takip etmeye çalıştığı bir sorunla da bağlantılı görünüyor: neden son yüzyılda bedenlerin düzenlenmesi gittikçe artarak iktidarın ilgi merkezi haline geldi? Bir taraftan nüfus kontrolüne yönelik bir ihtiyaç sözkonusu; bu genom projesi ile kolaylaştırılacak. Bir yandan yeni “sağlık” ve “mükemmelleştirilebilir insanlık” normları vaad edilirken diğer yandan mahremiyetin kaybı gibi bir tehdit söz konusu. Bu Foucault’nun anlayışına göre bir bilgi/iktidar rejimidir çünkü tam da insanın anlaşılabilirliği için yeni normların üretildiği alanı oluşturan bir bilgi biçimidir. Bu projeler bilimin iktidarını genişlettikleri kadar, devlet kendi alanının bir parçası olarak böyle araştırmaları kaynak ya da sponsor anlamında desteklediği ölçüde, devletin iktidarını da genişletiyorlar. Dolayısıyla bilgi/iktidar rejimine tekabül eden, insanlık için yeni normlar belirlemeye çabalayan boyun eğdirme biçimleri var. Fakat bu tam da söz konusu normları krize sokma fırsatını üretir. Bence bu mesela görsel çalışmalarda Cindy Sherman, Anna Mendietta ve hatta Chris Ofili’nin çalışmalarında yapılmıştır. Ve bu özellikle “iğrenç sanatın” (“abject art”) devlet tarafından yakından gözetlenmesinin, hatta sansürlenmesinin bir sebebidir. Önemli olan bu normalleştirme süreçleri sayesinde üretilen hesaplanabilir ve mükemmelleştirilebilir insan modellerine karşı “insanı” muazzam renkliliği içinde ifade eden bir siyasi analiz ve ona tekabül eden bir aktivizm biçimi geliştirmektir. Aynı zamanda insan genom projesinin anlamı ve kullanımının politikleştirilmesinin son derece önemli olduğunu düşünüyorum. Bu projenin hastalıkları iyileştirmek konusundaki açık vaadini anlaşılır nedenlerle memnuniyetle karşılayan pek çok insan var. Ne var ki bu sürecin tek biçimli ve hesaplanabilir bir insan tasarımına dair ne gibi üstü kapalı fikirleri ürettiğini ve doğallaştırdığını göremiyorlar.

Cherly Chase ve ISA (Intersex Society of America) ideal toplumsal cinsiyet normlarının ve ideal toplumsal cinsiyet dimorfizmine dair temel varsayımların çift cinsiyetli insanlara verdiği fiziksel ve ruhsal zararları açıkça ortaya koydu. Bu vakalarda küçük çocuklara uygulanan cerrahi düzeltmelerin çoğu zaman onların yetişkin olarak ruhsal ve fiziksel yaşam kabiliyetleri üzerinde derin etkiler bıraktığı ortaya çıkmaktadır. Bu alandaki aktivizm psikoloji mesleğinin bu konudaki danışmanlık biçimini değiştirmektedir. Dolayısıyla bu türden başarıların artmasını ümid edebiliriz ancak.

8. Natalie Wilson: Gender Trouble (1990)’da şunu yazdınız: “yaptırıma dayanan sistemlerde bir hayatta kalma stratejisi olarak toplumsal cinsiyet, şüphesiz cezalandırıcı sonuçları olan bir performanstır. Ayrı cinsiyetler çağdaş kültürde bireyleri “insanileştiren” şeyin bir unsurudur; bu bakımdan kendi toplumsal cinsiyetini doğru icra edemeyenleri düzenli olarak cezalandırıyoruz”. Bu kavram kendi bedenlerini doğru kullanamayanları nasıl kapsayabilir? Çağdaş kültürde maddeten iğrenti veren bir bedene –engelli bir bedene, çarpık bir bedene, obez bir bedene, ırksal olarak işaretlenmiş bir bedene- sahip olmanın cezalandırıcı sonuçları nedir? Bu tür bedensel farklılıklara yakıştırılan cezalandırıcı sonuçların “kendi cinsiyetini doğru icra edemeyenlerle” paralellik gösterdiğini düşünüyor musunuz? Eğer öyleyse çalışmanızda toplumsal cinsiyetin ön plana alınmasını nasıl açıklıyorsunuz? Diğer bedensel farklılıkların ve bunları kültürün içinde normalleştirme çabasının toplumsal cinsiyet farklılığının denetlenmesi ile siyaseten benzer olduğunu düşünüyor musunuz?

Judith Butler: Son soruyu cevaplamadan önce bu soruyu okumamıştım, dolayısı ile burada bazı tekrarlar olabilir. İşaretlenmiş bedenlere yöneltilen cezaların “kendi cinsiyetini doğru icra edemeyenlere” yöneltilen cezalardan ibaret olduğunu zannetmiyorum. Öte yandan siz çalışmalarımda toplumsal cinsiyeti neden ön plana aldığımı soruyorsunuz. Sizin bahsettiğiniz konuların bir kısmı üzerine yazmış olsam da bunu yaptığım kesin. Farklılıklarından ötürü toplumsal olarak cezalandırılan bedenler üzerine bir kitap veya kitaplar serisi yazmaya çalışmadım. Eğer yazmış olsaydım böylesi bir kitaba bu şekilde acı çeken çeşitli bedenleri dahil etmem gerekirdi. Öte yandan beni tartışmış olduğum meselelere yaklaştıran, toplumsal cinsiyet kaygılarına özgü bir şey vardı ve çeşitli şekillerde işaretlenmiş bedenlere yönelik bir kaygılar, korkular ve saldırganlıklar yığını olduğu konusunda sizinle tamamen aynı fikirde olmama rağmen bütün bunların tamamen aynı şeyler olduğuna inanmıyorum. Doğrusu siyah butch bir lezbiyen dünyada nasıl varolacağına dair farklı türde toplumsal mesajlara maruz kalacaktır ve bunlar, bir noktaya kadar, beyaz bir kadının maruz kaldığı mesajlardan farklı olacaktır. Toplumsal cinsiyet söz konusu olduğunda cinsiyeti bakımdan uyumsuz olanlardan korkan insanlar, kendi normatiflik anlayışlarını kaybetmekten, toplumsal cinsiyetin değişken olduğunu, normların olumsal (contingent) olduğunu, eğer isterlerse cinsiyetlerini şu an olduğundan farklı şekilde icra edebileceklerini öğrenmekten, toplumsal cinsiyetin bir icra etme meselesi ve doğal bir vasıf, içkin bir özellik olmaktan ziyade kendi sonuçlarından ibaret olduğunu öğrenmekten korkuyorlar.

Engellilik farklı tür korkular getiriyor: doğumun olumsallığı, sınırlılık olgusu, hareket edebilmenin ayrıcalığı, fakat bununla beraber kendi başına ayakta durma ve hareket etme ayrıcalığı. … Hepsi geçerli bir insan olmaya dair fikirlerimizi belirliyor. Liberal kültürde bu daha beter hale geliyor çünkü hiçbir liberal, fiziksel olarak zor durumda olan bir çocuğun veya kronik ya da sakat bırakan bir hastalıkla yaşayan bir kişinin “insan olmadığını” açıkça söylemek istemez. Fakat insan kavramının kendisini desteklemeye yarayan kültürel varsayımları inceleyemeyen liberaller istisnasız biçimde, engelli insanların hakettiği, tanınma, saygı görme ve kaynak edinme gibi gereksinmeleri sağlamakta başarısız olacaktır. Böylesi bedenler bizi liberalizmin eleştirilmemiş varsayımlarının sınırlarıyla yüzleştiriyor. Michael Berube’nin son çalışması bu meseleyi gündeme getirdi. Ve engelli çalışmaları alanı, bilhassa bu alanda yayınlanan dergi, ideal morfolojinin eleştirel bir incelemesini pek çoğumuzun ilgisine sundu.

Benzer şekilde ırkçılık konusunda yapılan bazı araştırmaların siyah insanların toplumda üstlendikleri “damga” (stigma) üzerine odaklandıklarını zannediyorum. Fakat ırkçılığa dair bu “stigma” kuramının gerçekten yeterli olup olmadığını merak ediyorum. Söz konusu olan, Fanon’un açıkça söylediği gibi, insan hakkında bir epidermal⁷ varsayımın olması değil midir? Öyle ki ırkçılık insan olduğunu bildiğimiz insanların buna rağmen kültürel olarak işlenmiş “insan” kavramının alanı içinde görülmemesini veya tanınmamasını ifade eder. Mesela siyah insanları “amerika”nın belirli temsillerinin ve hatta siyasi kuramsal “vatandaşlık” tartışmalarının dışında bırakan silme biçimleri, dışlama edimi varsayım düzeyinde, siyasi hükmün bir epistemolojik koşulu olarak meydana geldiği için gerçekleşebilmektedir.

Performativite böyle bir zemin karşısında yeni bir anlam kazanmaktadır çünkü ‘insandan eksik’ statüsündeki kişi norm açısından bir paradoks ve gerilim yaratarak kendi yerinin insan içinde olduğunu farzederse ve buna göre hareket ederse ne olur? Performativite normu dışlayıcı, normun idealliğini ise normatif bir şey olarak teşhir ediyor. Fakat aynı zamanda normu yeniden tanımlamak için iktidardan bir sapmayı da getiriyor. Önemli olan tabii ki “normun yeniden tanımlanmasının” “norm tarafından asimile edilmeye” (gey evliliğinin yaptığı şey bu) dönüşmesini engellemek. Yeniden tanımlama, insan yaşamının ileriye giden ve geriye dönüşü olmayan uyumsuzluğunu, radikal bölünmüşlüğünü tek geçerli tanım olarak kurarak normatifliğe nişan almalı.

9. Susanna Baer: Metinlerinizde, hukuk, kanunlar ve Düzen (law, laws, the Law) belirgin bir şekilde yer almakta. Sizin kuramsal perspektifinize göre bunlar arasındaki ilişki nedir? Farklılıklar nedir ve bunlar kanuni-siyasi eylemler için ne gibi seçenekler ifade etmektedir? Eğer hukuk ve Düzen’den uzak durursak, kanunları kullanabilir miyiz? Veya burada Audre Lorde’nin “Ustanın aletleri ustanın evini asla yıkamaz” sözüne katılır mısınız?

Judith Butler: Hukuk fakültesinde hocalık yapan arkadaşlarımdan öğrendiğim bir şey şu: Hukukçular, akademik söylem “Düzen” meselesine yöneldiğinde tepkisiz kalma eğiliminde oluyorlar. Sebebi şu: Çok sayıda farklı türde kanun var ve şu an ki adalet sisteminde kanunlar her zaman birbirini takip ederek işlev görmüyor ve genellikle birbiriyle çatışan amaçlar ve gündemler getiriyor. “Düzen”i temelde, kanun ve kanunların hukuki anlamından farklı olan Sembolik kavramı ile ilişkili olarak kullanıyorum. Sembolik Düzen ise sadece kadınların değiş tokuş edilmesini üstlenen ve cinsel farklılığı kültüre başat bir olgu olarak kurduğu söylenen bir kavram olduğu için değil, aynı zamanda yeniden tanımlama çabalarına karşı tamamen kapalı olduğu için de beni daima öfkelendirmiştir.

Excitable Speech (1997)’te kanunların neyin konuşma neyin eylem olduğuna dair sorulara daha geniş bir politik gündeme hizmet ederek nasıl karar verdiklerini anlamaya çalıştım. Pornografi söz konusu olduğunda bazı hukukçuların, pornografik imgelerin ifade edici (expressive) ve performatif işlevinin aynı şey olduğu fikrini kabul etmeye hazır olduklarını fark ettim. Ayrıca ırkçı konuşmaların söz konusu olduğu durumlarda sadece ifade edici olan (ve dolayısıyla anayasaya göre korunan) ile eylem (korunmayan) arasındaki ayrımı onaylama eğilimi olduğunu dehşetle farkettim. Bu analizin sonucu şuydu: Neyin konuşma, neyin eylem olarak addedilmesi gerektiği meselesini mahkemelere teslim etmek her zaman sonuç vermeyebilir.

Her türlü siyasi çözüm için mahkemelere ve devlete yönelme konusunda bazı şüphelerim var. Ben sivil toplumun önemli siyasi yenilikler için bir alan haline geldiği Gramsci geleneğine yakın duruyorum ve kendi düzenleyici denetimini artırması için devlete verdiğimiz fırsatlar konusunda da endişeliyim. Bu anlamda Foucault’nun kaygılarına çok yakın bir yerde duruyorum. Fakat bu nedenle bir liberter olduğumu düşünmüyorum. Refahı, ayrımcılık karşıtı kanunu ve devletin (medeni durumundan bağımsız olarak) herkes için ulusal sağlık bakım imtiyazını garanti etmek konusunda daha güçlü bir rol oynamasını şiddetle destekliyorum. Ve Birinci Değişiklik⁸ mutlakiyetçisi olduğumu düşünmüyorum bile. Mahkemelerin konuşma/eylem ayrımı konusundaki farklı karar verme biçimlerine şüpheyle yaklaşmam Birinci Değişiklik’in en önemli özgürlüğü temsil ettiğine inandığım anlamına gelmiyor veya nefret söylemi yasasının⁹ asla teminat vermediği anlamına da gelmiyor. Aslında nefret söylemi yasasının önemli olduğunu düşünüyorum fakat yasa açık bir şekilde yeniden tanımlanmalı ve azınlık cemaatlerini birbirine düşürerek bunlardan bazılarını korunmadan mahrum etmek (RAV v. Saint Paul) ya da bazı insanların kendi arzuları üzerine konuşmalarını başkalarını yaralayıcı eylem olarak damgalamak (Department of Defense Regulations on gays) gibi sonuçlar ortadan kaldırılmalı.

10. Rob Alan Brookey ve Diane Helene Miller: Çağdaş gey, lezbiyen, biseksüel ve transgender (GLBT) hareketinin gidişatı şu sıralarda hemcinsler arası evlilik ve partnerlerin menfaatleri gibi meseleler üzerine eğilen ulusal ölçekteki organizasyonlar tarafından kontrol ediliyor. Bu organizasyonların etkisi dikkate alındığında, GLBT çıkarlarını temsil etmek üzere ulusal organizasyonlara geçit vermenin faydaları ve riskleri nedir? Bu organizasyonların, cinsel haklar hedefini daha iyi bir şekilde desteklemek üzere şekillendirilebileceğine inanıyor musunuz, yoksa enerjimizi ve kaynaklarımızı küçük yerellikler düzeyinde inşa edilecek cinsel azınlık koalisyonlarına mı kanalize etmeliyiz?

Judith Butler: Bu iyi ve zor bir soru. Pek çok ulusal gey organizasyonunun evlilik hakkını gey siyasi gündeminin en önemli meselesi olarak ele alması beni dehşete düşürüyor. Tabii ki gey evliliğine karşı çıkan homofobik söylemlere karşıyım fakat ulusal siyasi gündemin evlilik meselesine terkedilmesine de eşit derecede karşıyım. İlk olarak evlilik taraftarı gündem, lezbiyen, gey ve bi- cemaatinde pek çok insan başka türden cinsel yakınlık ve birliktelik biçimlerini kurma çabasındayken, uzun süreli ve tek eşli birliktelikleri salık veriyor. İkincisi, bekâr insanlarla, evlilik kurumunun dışında duran heteroseksüel insanlarla, bekâr statüsündeki anne veya babalarla ve kendi saygınlığı ve önemi olan diğer alternatif akrabalık biçimleriyle irtibatını sona erdiriyor. Üçüncüsü, evlilik taraftarı gündem AIDS’e yönelik ilgiden bir uzaklaşma, dolayısı ile özellikle fakir ve yeterli imkânlara sahip olmayan insanlar söz konusu olduğunda yeterli araştırma ve tıbbi kaynakların nadiren mevcut olduğu bir salgın hastalıkla hâlâ başı belada olan bir cemaat yerine kendimizi kamusal alanda dini bütün veya devlet tarafından onaylanan doğru çiftlerden oluşan bir bütünün portresi olarak çizmemize yol açıyor. Dördüncüsü medeni evlilik statüsüne sahip olmanın sağlık imkânları için önemli olduğu fikrine itiraz ediyorum çünkü bu argümanla söylediğimiz şey geleneksel çift biçiminin dışında kalanların sağlık imkânlarından yararlanmaya layık olmadığıdır. Bana öyle geliyor ki çok sayıda partnerle ilişkide bulunan veya geleneksel olmayan birleşme biçimleri ile yaşayan insanlar yine şeytan gibi gösterilmektedir. Eğer çift olmayan ve çok sayıda partnere sahip olan bireyin gölgesi bilinçli veya bilinçsizce AIDS’in “sebebi” olarak görülmeseydi bir cemaat olarak bu şeytanileştirmeye katılmak konusunda daha mesafeli bir konum alabilecektik. Başka bir deyişle şimdi kendimizi evli çiftlere dönüştürme çabasındayken en korunmasız insanları geride bırakıyoruz.

Bence strateji iki yönlü olmalı. Bir taraftan lobinin, NGLTF (National Gay and Lesbian Task Force), LAMBDA (Lambda Legal Defense Fund) ve özellikle bağış üzerine temellenen yapısı ve siyasi bağlantıları hafife alınmaması gereken Human Rights Campaign’in idare heyetlerinde aşamalı olarak insanlar bulundurması önemlidir. Yerel örgütlenme ayrıca çok önemlidir, sadece yerel gruplar arasındaki koalisyonların başlangıcı olduğu için değil (bu yerel gruplar en sonunda ulusal gruplar açısından üretken bir kriz çıkarabilirler) aynı zamanda siyasi katılım ve aktivizmin en fazla geliştiği ortam olduğu için.

11. Margaret Soenser Breen ve Warren J. Blumenfeld: Gender Trouble’a yazdığınız 1999 önsözünde “bir cinsel azınlıklar koalisyonun üretken siyasi boyutlarından” bahsediyorsunuz. Fakat “koalisyon” sizin toplumsal cinsiyet ve cinsellik üzerine çığır açan çalışmalarınızın yapısöküme uğrattığı kimlik-temelli politikaların gerekliliğini varsaymıyor mu? Bu açık çelişkiyi açıklayabilir misiniz?

Judith Butler: Bir cinsel azınlıklar koalisyonunun ille de yerleşik kimliklerden oluşan bir koalisyonu varsayıp varsaymadığını bilmiyorum. Doğrusu bazen koalisyonlar altında işlev görebilecekleri geniş bir ölçeğe ulaşıyorlar. Bence “queer” bu şekilde (ve bir kimlik olarak değil) işliyor, aynen “cinsel azınlık” (bir süre önce Gayle Rubin’in önerdiği bir tanım) gibi. Öncelikle kimliğini beyan etmeden de bir koalisyona girmenin mümkün olduğunu düşünüyorum ve koalisyonel çalışma bağlamında yeni bir kollektif kimliğin oluşabileceği bir durum da söz konusu olabilir. Örneğin Dünya Bankası’na karşı son protestolar pek çok cemaatten insanı yanına çekti fakat meydandaki insanlar çoğunlukla özel bir gündemle, küreselleşmenin getirdiği zenginlik farklarını teşvik eden uluslararası yapıları yıkmak amacıyla birleştiler. Buna rağmen orada kimlik kavgaları olduğunu duymadım.

Ayrıca toplumsal cinsiyet ve cinselliğin yapısökümü kimlik kategorilerinin artık geçerli olmadığı anlamına gelmiyor. Bir kişi yine lezbiyen olarak örgütlenebilir fakat bunun yanında, daha kimlerin kendilerini bu gösterge ile özdeşleştireceğini ve bu göstergenin ne zaman başka bir siyasi hedefi (örneğin gey, lezbiyen, bi-, trans dayanışması) desteklemek için terk edileceğini bilmediğimiz fikrine açık olmalı. Böyle bir dayanışmaya girmek hali hazırda belli bir yapısöküme maruz kalmaktır çünkü bu kimlik ne bir kişinin varlığının sebebi ne de siyasileşmenin nihai hedefidir. Bu kimlik benim yolculuğumdaki konumumla ilgili bir şeye işaret eder, fakat benim temelim, epistemolojim veya daha doğrusu benim nihai duruşum değildir.

12. Robert Shail: Son yıllarda hem İngiltere hem de A.B.D’de bazı feminist yazarlar arasında geleneksel ve sınırlayıcı toplumsal cinsiyet tanımlarının yeniden vurgulanmasına yönelik fark edilir bir hareket başladı. “Erkekler hareketi” denilen şeyin gelişmesi de bu izlenime katkıda bulundu. Sizin ileri sürdüğünüz özgürleşme şekli ve toplumsal cinsiyet kimliklerinin melezliği bu daha geleneksel kimliklerin yeniden vurgulanışını da kapsayabilecek genişlikte mi? Yoksa toplumsal cinsiyete dair melez kimlik, meşru siyasi sınırın ötesine geçmek istediğinde baskıcı ideolojiye boyun eğme riskini mi taşıyor?

Judith Butler: Bence son dönemde bir kısım feminist yazında bastırılanın bir çeşit dönüşü söz konusu ve bunun belirli geleneksel rolleri destekleme eğiliminde olduğuna katılıyorum. Bu durumun kendisinin toplumsal cinsiyet çalışmalarında fark edilen “postmodernizm”e, ama aynı zamanda feminizmin yeniden heteroseksüelleşmesine karşı bir tepki olup olmadığını merak ediyorum. Bence buna cevap vermenin en iyi yolu, kendi normlarını yerleşik veya eleştiri-ötesi olarak addetmeyen, cinsellik ve toplumsal cinsiyetin heteroseksüellik içinde nasıl birbiriyle ilişkili olduğunu ve heteroseksüellik tanımının, Sedgwick’in bize öğrettiği gibi, nasıl homo tanımı üzerinden türetildiğini soran eleştirel nitelikte bir heteroseksüellik çalışmaları alanını kurmak olabilir. Eğer söz konusu tepkinin sebebi heteroseksüel kadınların kendi “yerlerini” geri istemeleriyse, bu durumda belki de heteroseksüelliğin kendisini yeniden düşünmek için bir fırsat oluşturmalı. Bana göre heteroseksüellik genellikle farketmek istediğinden çok daha queer.

Sorunuzun toplumsal cinsiyet melezleşmesinin aşamayacağı sınırlar olup olmadığı konusundaki bölümüne gelince, burada bir adım geri gitme eğilimindeyim. Çünkü benim çalışmamın amacı şunu söylemek değil: Haydi hep birlikte daha melez olalım! Bence sizin bahsettiğiniz uyumsuzluğun melezliği zaten mevcut, pek çok insanın cinsiyetlendirilmiş yaşamlarını zaten yapılandırmakta. Bu melezlik bir sürü şekilde toplumsal cinsiyet “dysphoria” sını (rahatsızlık, esenliksizlik) yaşayan insanlar arasında muhakkak mevcut, fakat toplumsal cinsiyet normuna en sıkı şekilde bağlı olan insanların yaşanmış kaygıları olarak da tecrübe ediliyor. Doğrusu –belli bir seviyede- kendi radikal olumsallığının, başka türlü olma imkânının farkında olmayan bir normatif, cinsiyetlendirilmiş yaşam olduğuna inanmıyorum. Ve “erkeksi” ve “kadınsı” gibi kavramların tasviri geçerliliğini kabul etsek bile, aramızda kim bunlardan sadece biriyle kendini özdeşleştirebilir ki? Ve bunlardan biriyle kendini, aynı zamanda öteki ile bir özdeşleşme ilişkisi kurmadan, özdeşleştirmek mümkün müdür? Toplumsal cinsiyet belası yeni bir şey değil. O zaten burada. O bir ütopik hayal değil, uzun zamandır normatif söylemin dışında bırakılmış olana bir tasvir dili vermenin yolu.

Transgenderın “çok ileri gittiği”, doğa ile ve sembolik olan ile savaştığı konusundaki tartışmalara gelince, sadece bu savaşın uzun zamandır devam ettiğini, insanların uzun zamandır o “doğanın” ve sembolik alanın dışında yaşadığını, acı çektiğini, arzuladığını söyleyebilirim. Tek sorun böyle yaşamların açık alanda yaşanabileceği bir dili bulma konusunda bir cemaat olarak yeterince açık olup olamayacağımızdır.

13. Margaret Soenser Breen: Sizin yazma tarzınızın akademik bir okuyucuyu veya okunması ciddi anlamda çaba gerektiren düzyazıyı hoş karşılayan bir okuyucuyu farzettiği söylenebilir. Gender Trouble’ın 1999 önsözünde, bu “dil” ve “ulaşılabilirlik” meselesinden bahsediyorsunuz. “Dilbilimsel zorluk deneyimlerinden… elde edilebilecek bir değer” olup olmadığını soruyorsunuz. Bu değerden bahseder misiniz? Bu değerin eğitimden mahrum kalma sonucunda “dilbilimsel zorluk” yaşayan okuyucu ile ilişkisi nedir?

Judith Butler: Ben aslında Gender Trouble’daki yazılı ifadeden büyük ölçüde farklı bir ifade ile ders anlatıyorum. Ayrıca sanırım kitaptaki ifade kadar zor olmayan şekillerde de yazdım. Öte yandan isabetli bir noktaya temas ediyorsunuz çünkü bu kitabı yazdığımda onun bir okuyucusu olabileceğini düşünmemiştim. Doğrusu edindiği okuyucu kitlesi beni şaşırttı.

Pedagojik nedenlerden ötürü, özellikle bir kuramcı için, ifadeyi nasıl değiştireceğini bilmek önemlidir. Fakat bence meslekten olmayan okuyucuların, çeşitli altyapılara ve eğitim ayrıcalıklarına sahip okuyucuların zekâsını küçümsememek de önemlidir. Bu kitabı kuşkusuz akademik bir okuyucu için yazdım fakat tuhaf olan kitabın, bariz zorluğuna rağmen, akademi dışında da geniş ölçüde okunmuş olmasıdır. Orada insanların okumak istediği bir şey olduğunu düşünüyorum ve kitabı zor bulan insanları dinlemiş olmama rağmen, kuramsal çalışmayı okumayı zahmete değer bulan insanları da dinledim.

Bunun tam olarak nasıl öğretilebileceğini bilmiyorum. Fakat bence eleştirel öğretim ve eleştirel yazının sadece ifade edilebilir olmaya ve insanlara yaşadıkları yerde ulaşmaya değil aynı zamanda meydan okumaya ve okuyuculara hali hazırda olduklarından daha farklı olma fırsatını sunmaya çabalaması da önemlidir. Sadece bazı okuyucuların yeni ve zor bir şeyi anlama şansını istemeleri söz konusu değil. Toplumsal cinsiyetle ilgili kabul ettiğimiz anlamlar gündelik konuşma biçimimizde öylesine yerleşmiş ki, gündelik dili eleştirel bir şekilde değerlendirmeden toplumsal cinsiyetin anlamını değiştirmeye çalışmak nafile olacaktır. Eğer bu eleştirel değerlendirmeyi gündelik dil içinde yaparsak o zaman, bir ölçüde, eleştirel incelemeye tabi tutmaya çalıştığımız dili yeniden onaylamış olacağız. Bu bir kişinin anlaşılmaz olmak için çabalaması gerektiği anlamına gelmiyor. Aslında bence entelektüeller hem insanlara yaşadıkları yerde, onların anlayabilecekleri bir dilde hitap etmek, hem de onlara alışılagelen dilin istikrarını bozmayı göze alabilecekleri, yeniye açık olabilecekleri ve dünyayı başka türlü hayal edebilecekleri bir eleştirel çıkış noktasını sağlamak gibi bir ikili yükümlülük altındadır.

1 Breen ve Blumenfeld farklı üniversitelere mensup akademisyenlerden sorular toplayıp bu soruları e-postayla Judith Butler’a ileterek bu söyleşiyi gerçekleştirmişler. International Journal of Sexuality and Gender Studies, Vol.6 (2001)’dan alınmıştır.

3 Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Toplumsal Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Yıkılması) isimli, toplumsal cinsiyet çalışmalarında bir devrim olarak nitelendirilen kitabı Butler 1990 yılında yayımlamıştır.

4 Transgender: Kendisine atfedilen cinsiyetten memnun olmayan, onu bir şekilde aşan, “kadın” ve “erkek” şeklinde tanımlanan toplumsal cinsiyet rollerinin ötesine geçen herkesi (transseksüel, travesti, androjen, genderqueer, drag…) kapsayabilecek, hâlâ tartışılmakta olan bir kavram.

Intersex: İki cinsiyetin genital özelliklerini aynı anda belli oranlarda taşıyan kişi.

5 Butch: Lezbiyen ilişkide erkek rolünü benimseyen kişi, erkeksi kadın.

6 Chiasmus sözlük anlamıyla özellikle 18. yüzyıl İngiliz şiirinde yaygın olan, bir cümledeki kelimelerin sırasının ikinci cümlede tam tersi şekilde değiştirilerek yapılan bir söz sanatına işaret eder. Merleau-Ponty bu kavramı görme deneyiminin “tersinirliğini” (reversibility) ifade etmek için kullanmıştır. Görmek, görünmek ile görmek arasındaki tersinirlik içinde gerçekleşen son derece dinamik bir eylemdir. Butler ise bahsettiği ikili karşıtlıkların aslında tamamen birbirlerine gömülü olduğunu, fakat hiçbir zaman birbirlerine indirgenemeyeceklerini veya karşıtlığın bir tarafının diğerine göre üstün veya merkezi bir konumda olamayacağını ifade etmek için bu kavramı kullanıyor. Bkz. Judith Butler, Bodies That Matter, London: Routledge, 1993. (ç.n)

7 derinin üst tabakasıyla ilgili (ç.n.)

8 The First Amendment: A.B.D anayasasında yapılan ilk düzenleme, değişiklik: “Kongre, bir dini kuruma saygı gösteren ya da serbest ibadeti yasaklayan; ya da ifade özgürlüğünü ya da basın özgürlüğünü; ya da halkın sükûnet içinde toplanma ve şikayete neden olan bir halin düzeltilmesi için hükümete dilekçe verme hakkını kısıtlayan bir yasa yapamayacaktır.”

9 hate speech legislation: nefret içeren ifadelere karşı yapılan bir yasal düzenleme.

Birbirine razı olan ilişkilere doğru: Anarşizm ve Cinsellik – Jamie Heckert

Kimlik, cinsellik politikalarına hâkim hale geldi. Lezbiyen ve erkek eşcinsel politikalar tarihi, özdeş-olmayan kimliklerin doğuşunun üzerine gelişen dirençten filizlenmiştir: Heteroseksüellik ve homoseksüellik (biseksüel politikaları daha sonra gelişmiştir). Tarihçi Jonathan Katz’a göre (1996) Heteroseksüel kelimesi ilk olarak 1893’te kendi çağdaş anlamında kullanılmıştır. Avusturyalı psikiyatrist ve seksolog Richard von Krafft Ebbing, terimin, üremek amacıyla yapılan normal ve sağlıklı cinsellik eylemi anlamından karşı cinsle ilişki kurma arzusu anlamına ulaştırılması, böylelikle üreme amacı olmaksızın zevk olanağı anlamının elverişli kılınmasında önemli rol oynamıştır. Heteroseksüellik, ABD’de üreme amacıyla (kadın+erkek) cinsellik anlayışının güçten düşmeye başladığı 1920’lere dek popüler bir kimlik tanımı haline gelmedi. 1800’lü yılların sonuna doğru tıbbi ve hukuki işlemlere girene dek homoseksüellik kabul edilemez bir kimlikti. ‘…sodomi (ters ilişki), bir yasaklanmış eylemler kategorisiydi, bu eylemleri icra edenler, birer hukuki maddenin ötesini ifade etmiyordu. 19. yüzyılda eşcinsel, bir yaşama tarzı, yaşam biçimi olmanın yanı sıra bir şahsiyet, bir geçmiş, bir vaka tarihçesi ve bir çocukluk haline de gelmişti (Foucault, 1990: 43). Heteroseksüel denilen insanlara, ve bu insanlar da kendi aralarında birbirlerine, heteroseksüelliğin doğal, normal ve doğru olduğunu anlatıyorlardı (ABD’de 1920’lerden 1930’lara dek). Elbette Heteroseksüelliklerini özel ve yerelde, iki cinsin bir arada bulunduğu ve (ırkçılaştırılmış ve sınıflaştırılmış olduğu kadar) cinselleştirilmiş uygulamalar yoluyla korumaya özen göstermek zorundaydılar. Aynı zamanda onlara ve onlar birbirine bu uygulamaların doğal ve sorgulanamaz olduğu anlatılıyor ve anlatıyorlardı, böylece (çoğunlukla) bu etkinlikleri sürdürüyorlardı. Öte yandan eşcinsel olarak tanımlananlara ve bazen onlar da birbirilerine eşcinselliğin doğal olmayan, sapkın ve gayri ahlaki olduğu söyleniyor ve söylüyorlardı. Eşcinsel olarak yapılananlar, buna direnç göstermenin kendilerince bir yolunu bulmakla birlikte, eşcinselliğin yapılanması daha sistematik (en azından daha iyi belgelenmiş) direnç yapıları haline gelmesi sonucu çıktı.

Eşcinsel azınlık grubu kavramı bu dönemde doğdu (Cory 1951, Epstein 1998’de değiniliyor), ama 1970’lerde eşcinsel alt kültürlerinin yükselmesine kadar (Epstein, 1998) gelişemedi. Bununla birlikte gelecekteki kimlik politikalarının tohumlarını 1950’lerin homofil kuruluşlarına görüyoruz. “Eşcinsel grubunun biricik işlevi, eşcinsellerin eşcinsel olarak kabul görmesi ve ‘sapkın eğilimleri’ için destek toplanması açılarından psikolojiktir” (Leznoff & Westley, 1998, 5, benim vurgum). Bu yaklaşım kısa sürede bir başkasının önünü açtı: ‘herkesin içindeki eşcinseli serbest bırakarak toplumu özgürleştirmesi rüyasının devri geçti. Bunun yerine eşcinseller enerjilerini birer eşcinsel olarak toplumdaki ilerlemelerine yoğunlaştırdı.’ (Epstein 1998: 140; özgün vurgu). Özgürleşme hedefi homoseksüellik ve heteroseksüellik arasında eşitlik idealine dönüştürüldü.

Bu politik tartışmalara paralel olarak homoseksüel kimliğin nasıl anlaşılabileceğine dair sorular da vardı. Kinsey’in erkek (1948) ve kadın (1953) cinselliği üzerine çalışmaları eşcinsellik kavramının bir temel koşul olarak araştırılmasına ilişkin kendisine ait bir cinsel süreklilik modeliyle geliştirilen ilk girişimdi (Heteroseksüellikten homoseksüelliğe 0-6 arası sınıflandırma). Bununla birlikte bir oluşum tipi olarak eşcinselliğin temel sorgulaması Simon & Gagnon (1998;1973) ve McIntosh (1998) çalışmaları da dâhil ilk olarak etiketleme teorisinin açıklandığı sosyolojik çalışmalarda yer almıştır. Böylesi teorik gelişmeler lezbiyen ve gey politikalarının temellerine başvurmaya başlamıştır. Sosyal inşacıların yaklaşımına göre eşcinsellik temel bir koşul değildir ama Simon & Gagnon’a göre bir ‘sosyal kategori, McIntosh’a göre de bir ‘rol’dü.

Bununla birlikte kimlik politikalarının savunucuları, temelleri asgari düzeyde uyarlayarak paylaşılan deneyim ve ortak çıkarları vurgulayan bir inşacı (konstrüksiyonist) tavır oluşturmayı başardılar. Seidman, özcülükten (essentialist) inşacılığa dek bütün gey politika çeşitlerinin çıkarlar bakımından bir aynılık nosyonuna bağlı olduğuna dikkat çeker. “Gey teorisi, ‘çıkar politikaları’ dediğim kavramla bağlantılıdır. Bu, haklar ve bir eşcinsel özne tarafından sosyal, kültürel ve siyasal olarak temsil edilme talebi çerçevesinde düzenlenen politikaları ifade eder. Başlangıçtaki homofil hoşgörü talebinde, eşcinsel özneyi özgürleştirmeye yönelik gey özgürleşme projesinde, veya etnik milliyetçiliğin eşit hak ve temsil iddasında gey hareket, hep bir çıkar politikasıyla eşleştirilmiştir.” (Seidman, 1997: 154–154). Bu benzerlik ve ortak çıkarlar iddiası, gey, lezbiyen veya biseksüel olarak tanımlanan ya da kendilerinde aynı cinsel arzular bulunduğunu düşünen insanlara pek uymamaktadır. Paylaşılan cinsel yönelime kimliğe yapılan vurgu, ırk, cinsiyet ve sınıf da dâhil diğer toplumsal bölünmelere dair tartışmaların önünü tıkamaktadır. Bu, ayrıca eşcinsel arzulara sahip olarak tanımlanan bireyler arasındaki cinsel çeşitliliğin göz ardı edilmesine yol açmaktadır. Beyaz, orta sınıf, engelli olmayan erkeklere vurgu yapan gey politikaları tarafından dışlanmış hissedenlere alternatif sağlamak üzere yeni kimlik politikası biçimleri gelişmiştir.

BAKIŞ AÇISI (STANDPOİNT) EPİSTEMOLOJİSİ

Tekil kimlik politikalarının sınırlamalarının üstesinden gelmek için geliştirilen girişimlerden biri olarak feminist aktivizm ve teori, kimlik politikalarının daha özel biçimlerini oluşturmak adına bir çok baskı kategorilesini birleştirdi. Teoriye göre kadın ve gey gibi kategoriler odaklandıkları şey açısından son derece sınırlıdır. Buna göre, bakış açısı epistemolojisi melez özne konumlarına dayalı yeni bilgi biçimleri üretme gayretidir. Bu bilgiler beyaz, erkek, Heteroseksüel ve orta sınıf deneyimlerinin hegemonyası tarafından bastırılan seslerin kendilerini ifade etmesini mümkün kılacaktı. Siyahi feminizminin gelişimi, bakış açısı epistemolojisinin bir ilk örneğidir: ‘çünkü Siyahi kadınlar, dünyanın beyaz-erkek yorumuyla mücadele ederek kendilerinin tanımladığı bir bakış açısı ifade etmek zorundaydılar, Siyahi feminist düşünce boyuneğdirilmişlerin bilgisi olarak görülebilir’ (Hill Collins, 1991: 201–202).

Lezbiyen feminizminin savunucuları, lezbiyen kadınların deneyimlediği birleşik toplumsal cinsiyet ve cinsellik baskısını vurgulayarak, cinsel ayrıcalıkları sorgulamamaya eğilimli geylerden ayrılırlar. Bunun yerine Adrienne Rich gibi teorisyenler, zorunlu Heteroseksüelliğin bütün kadınlar üzerinde baskı yaratma şekilleri üzerinde durmuştur (1993). Rich’in Heteroseksüellik eleştirisi birçok gey erkek aktivistinkinden farklı olarak, heteroseksüelliğin patriyarkal iktidarın mihenk taşlarından biri olduğunu ileri sürer. Gey erkeklerle lezbiyenleri homofobiye karşı birleştirmeyi değil, kadınları hetero-patriyarkaya karşı birleştirmeyi hedefler.

KİMLİK POLİTİKALARININ POSTYAPISALCI ANARŞİST BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU

Lezbiyen, gey, biseksüel ve transseksüel (LGBT) kimlik politikaları, birçok insanın hayatında kesinlikle olumlu etkiler yarattı. Yalıtılma duygularını azaltmak ve baskıya karşı direnç göstermek üzere kolektif organizasyonlar, üzerinde çalışmaya değer konulardır. Bununla beraber, bu yaklaşımın başarısı, kendi terimleriyle, sınırlıdır; heteronormatiflik birçok sosyal bağlamda hakimiyetini korumaktadır. Dahası, LGBT kimlik politikaları, homojenliği teşvik etmek, sınıf ve ırk gibi diğer baskı biçimlerini yeterince vurgulayamamak, ve hetero-homo, kadın-erkek gibi ikili bölünmeleri ortadan kaldırmak yerine somutlaştırmak eğilimlerine yol açtıkları için eleştirilere uğradı. Dolayısıyla, LGBT kimlik politikaları, direniş çabalarında baskı ilişkilerinin yeniden üretme tehlikesi barındırmaktadır.

Birçok teorisyen kimlik politikalarındaki sınırlamaların yapısalcı bir toplumsal gerçeklik anlayışındaki temellerinde bulunduğunu öne sürüyor. Ben de benser iddialarda bulunuyorum. Bununla birlikte, cinsiyete dayalı kimlik politikalarının postyapısalcı eleştirisini tarif etmek haline gelen “queer teorisi”nin doğrudan savunulması yerine postyapısalcı anarşist teorilerin, cinsellik politikalarının teori ve pratiğini yeniden ele almada potansiyel bir çerçeve sağlayabileceğini öneriyorum. Postyapısalcı anarşizmin (veya postanarşizmin) kendisi tek bir uyumlu ve sınırlı öğretiler kümesi değildir. Daha ziyade, klasik anarşizmlerin aşırı normalize olmuş doktrinerliğini ve onun çağdaş haleflerini reddederken, bir yandan anarşizmin anti-otoriter ruhunu kucaklayan ‘geniş ve heterojen anarşist ve anarşistik teori ve pratikler dizisini tarif eder (Spoon Collective, 2003). Bu, özellikle geleneksel anarşistik düşünceyle birçok ortaklıklar barındıran politik taktik ve etik anlayışını temsil eden Foucault ve Deleuze gibi Fransız postyapısalcılarının çalışmalarını içerir. Aynı zamanda postyapısalcılık daima bastırıcı olup hiçbir zaman üretici olmayan hümanizm ile iktidarın anarşist kavramsallaştırılmasına uygulanabilir alternatifler sağlar (May, 1994).

Özellikle Judith Buttler’ınkiler gibi “queer teorisi” olarak tanımlanan bazı çalışmalar, postyapısalcı anarşist projeyle tutarlı olarak okunabilir. Bununla birlikte daha geniş kapsamlı postanarşist yaklaşımlar, queer teorisinin kısıtlamalarını bertaraf edebilir, buna diğer cinsiyet ve cinsel kimliklerin dışlanması kadar “kural ihlalinin” vurgulanması ve diğer şiddet faaliyetlerinin dışlanmasına odaklanma da dahil (örn. ırkçılık ve ekonomik ayrımcılık).

Dahası, postanarşist bir çerçeve queer teorinin postyapısalcı siyaset felsefesine dair maruz kaldığı eleştirilere cevap vermesine yardım edebilir. Sık getirilen eleştirilerden biri, queer teori zemininde siyasi eylem olanaklarının en iyi ihtimalle sınırlı, en kötü ihtimalle kullanılamaz olması şeklindedir. Bu tartışmayı örnekleyen bir makalede Joshua Gamson (1996) queer teorinin bir ikileme yol açtığını ileri sürer: hem etnik/özcü sınırların korunduğu hem de queer/yapısökümcü sınırlarının destabilizasyonunun mantıklı olduğu. Gamson’ın da takdir ettiği gibi queer, politik baskıyı üreten erkek/kadın ve  hetero/homo gibi ikili bölünmelerin doğal olarak pekiştirilmesi aracılığıyla (işleyen) etnik tarzda gey ve lezbiyen kimlik politikalarının sınırlarını ifşa etmek için önemlidir. Bununla birlikte queer teorisinde eylem için pek fazla pragmatik olanak görmez. “Yapısökümcü stratejiler en mantıklı yanıtın belirli bir kolektif kimlik içinde ve onun aracılığıyla gösterilecek direnç olduğu çok somut ve şiddetli kurumsal biçimlere karşı sağır ve kör kalırlar” (409). Kendisinin de belirttiği gibi Gamson kimlik politikalarından bırakılmasının gerekliliğini sorgulayan tek kişi değildi. Kimlik politikalarının zeminini sorgulayan diğerleri birer “işlemsel özcülük” (Spivak, Buttler’da 1990), “stratejik özcülük” (Fuss, 1989) savunucusu oldular ve kimlikleri “zorunlu kurmacalar” (Weeks, 1995) olarak kabul ettiler. Öncelikle “kültürel”in alanında Gamson queer politikalarının gücünü görür. ‘İkilemin özünde (kategorileri akıllı bir stratejiye doğru esneten) baskının kültürel kaynakları  ile (kategorileri akıllı bir stratejiye sıkıştıran) baskının kurumsal kaynaklarının  eşzamanlılığı bulunuyordu’ (412). Bununla birlikte yapısökümcü yaklaşımların düzenleyici kurumlara etkin bir direnç gösterip gösteremeyeceğini sorgular. Makalesinin bir postyapısalcı anarşist okuması, sanıyorum ki Gamson’ın ‘kaçınılmaz olabileceiğinden’ korktuğu queer ikileminin çözülmesine yardım edecektir(413).

Gamson kiss-in’ler ve ‘Queer Bart (Simpson)’ tişörtleri gibi belli kültürel taktiklerin hukuk ve tıp da dahil belli şiddet içeren düzenleyici kurumları hedeflemediği önermesinde haklıdır. Bununla birlikte kimlik politikalarının gerekliliğini savunmada yapısalcı ve devletçi (statist) anlayışa dayanmaktadır. ‘Etnik modeldeki çıkar grubu politikaları, Amerikan sosyopolitik sahasının basitçe fakat muhalif etkenlerden yoksun olmayarak yapılanma şeklidir’ (409). Tartışması birincil olarak oy blokları yoluyla devlet sistemlerinin gereklerinin yerine getirilmesi, ve sonra lobi grupları ve ayrımcılık karşıtı yasalar örnekleriyle devam eder. Gamson, direnç yollarını tanımlarken sanki ‘devlet’ somut bir yapıymış, günlük sosyal pratiğin dışındaymış gibi davranmaktadır. Dolayısıyla cinselliğin özcü modellerindeki biyolojik determinizm, yerini toplumun yapısalcı modellerindeki sosyal (devletçi-kurumsal) determinizmine bırakır. Postyapısalcı anarşist bir tavır, devletin politikaları belirlemediğini, bunun yerine belli politik (oylama ve lobileşme de dahil ama bununla sınırlı olmayan) uygulamaların devlete yol açtığını önerirdi. Gender Touble kitabının başlangıcında Judith Buttler (1990) Foucault’ya gönderme yaparak, feminizmin temsil siyasetiyle hükümet arasına kesin bir bağlantı kurar. Feminizm için kadınların temsili hem politik bir kategori olarak tanınma aracı, hem de bir politik kategori olarak ‘kadınlar’ı ortaya çıkarma aracıdır. Bunun gibi onların yararı için bir devlet bir küme konu temsil etmeyi vaat ediyor, “ancak böylesi yapılar tarafından düzenlenen özneler, bunlara tâbi olmaları nedeniyle bu yapıların gerekliliklerine göre biçimlenir, tanımlanır ve yeniden üretilirler (p.2)”. Bu, feminizm için iki özel problem yaratır: ilk olarak ‘kadın’ kategorisinin temsili daima ayrımcıdır, bu da bu temsil iddialarının tahakkümüne  dirençle sonuçlanır. İkincisi, ‘kadın’ kategorisi, ‘devlet’ de dahil bir sistem tarafından oluşturuluyorsa, bu kategoriyi kendi temeli olarak alan bir politika hiyerarşik bir cinsiyet bölünmesinin sürekli üretimine yardım edecektir. Eşitliği iktidar yapıları içinde aramaktansa Buttler’a göre feminizm, ‘kadın’ kategorisinin nasıl oluştuğunu ve bu sistemlerce nasıl sınırlandığını anlamalıdır. Yine Buttler, feminizmin (örn. kadınlar toplumsal üretimden önce vardı gibi) temelci iddialarını liberal demokrasinin iddialarıyla kıyaslar. ‘Tarihsel olmayan bir “önce”nin performatif talebi, yönetilmeye özgürce razı olan ve böylece siyasal sözleşmenin meşruluğunu oluşturan kişilerin toplum öncesi ontolojisini garantileyen temel önerme haline gelir’ (p.3, benim vurgum). Gamson’a döndüğümüzde, eğer gerçekten de sıkı kategoriler tam da kurumsal baskının sonuçlarıysa, bu kurumsal baskıya karşı kategorileri sıkılaştırmak akıllıca bir strateji olamaz.

Burada Deleuze ve Guattari’nin ‘göçebe savaş makinesi’ ve ‘devlet biçimleri’ kavramlarına dönerek kimlik politikalarının ve devletin eleştirisiyle rıza kavramını birleştiren bağlantıları daha yakından inceleyebiliriz.

CİNSEL YÖNELİM VE DEVLET BİÇİMİ

Gamson’ın ‘kurumsal baskı’ terimi yerine Deleuze ve Guattari’nin ‘sadece makropolitik değil, aynı zamanda mikropolitik seviyede de kendini destekleyen yerel uygulamalara bağımlı ve daima kurtulma olanakları sunan bir kurumdan ziyade mekanizma olarak devlet tanımına bakıyorum’ (May, 1994, 108). Elbette hükümetler somut kurumlar olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte onları bu şekilde algılamak, makropolitik politikaların (‘kurumlar’ görüntüsünü üreten bir şekilde) kendilerinin birbirine karışmış mikropolitik ilişki ve uygulamaların üretimi olma şeklini gözden kaçırmaya benzer. Deleuze ve Guattari devlet biçimi kavramını, devletle karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde bulunan ve merkezi iktidarın korunması için denetim aracını kullanan mikro ve makro seviyedeki işlemleri tanımlamada kullanırlar. ‘Devlet biçiminin amacı, belli yapılara bütün göçebeliği sabitleştirmek, onun yaratıcılığının belli sınırları ve belli kimlik kategorilerini aşmamasını güvence altına almaktır’ (May, 1994: 105). Göçebelik ‘[…] yaratıcı fakat yersizyurtsuzlaşmış, verili herhangi bir toplumsal düzenlemeye bağlanmayan  bir kuvvettir; bunlar sürekli yaratıcıdır ancak yaratıcılıkları doğal olarak herhangi bir ürün tipi veya kategorisiyle sınırlandırılmamıştır. Böylesi bir göçebelik Deleuze’ün düşüncelerinin merkezinde yer alır, çünkü yeni ve farklı pratik biçimlerinin kavranmasına, ve böylece istenmeyen kısıtlamalar olarak mevcut kimliklenme biçimlerine direnç gösterilmesine olanak sağlar.’ (May, 104-5)

Göçebe yaratıcılığın denetlenme tarzına Deleuze ve Guattari ‘üstkodlama’ adını verirler ve ‘Devletin özünü oluşturan işlem’ olarak tanımlarlar (1977, May 1994, 105’te aktarılıyor). ‘Üstkodlamada farklı pratikler tek bir kategori veya ilke altında birleştirilir ve kapsamları o kategori veya ilkenin varyasyonları olarak tanımlanır. Farklılıklar da aynının değişik tarzları haline gelir. Bu yolla, farklı uygulamaların göçebe yaratıcılık tarafından üretimleri, o uygulamaların değerlendirildiği tek bir standart veya belli standartların yaratımıyla sınırlı kalır’ (May, 1994: 106). Devlet, üstkodlama uygulamalarını çoğunlukla yasalardaki kodlamayla işleyerek belli uygulamaları sağlar, ya da dayatır. Devlet tarafından mümkün kılınan bazı uygulamalar, ileri seviyedeki bazı uygulamaları zorlamaya ya da engellemeye hizmet edebilir. Bu mikropolitik seviyede, devlet biçimleri, genellikle doğrudan ya da devlet aygıtlarının dolaylı desteği vasıtasıyla üstkodlama yoluyla da işler.

Burada cinsel yönelim kimliğinin devlet biçimi ile anlaşılabileceğini öneriyorum. ‘Batı’ kültürlerinde heteroseksüel ve homoseksüel kimliklerin gelişmesinden önce de (kiliseler de dahil diğer siyaset mekanizmaları gibi) devletler, cinsel davranışlar için standartlar belirleme çabalarında etkindiler. Üreme ihtimali, ya da algılanan ihtimali, bazen cinsel zevkin tek savunması olarak tanımlanıyordu. Gerçekte, daha önce de belirttiğim gibi, heteroseksüellik, ilk tanım olarak ‘karşı cins’ten bireylere karşı saygın üreme gerekliliği dışında güçlü arzulara sahip olup cinsel eylemlerde bulunanların akıl hastalığı anlamında kullanılıyordu. Heteroseksüellik yeni bir devlet-biçimi olarak, belli birtakım uygulama tiplerinin tek bir psikiyatrik kategoriye sıkıştırılmasıydı. Homoseksüellik ve biseksüellik, olumlu ya da olumsuz çağrışımlarıyla beraber bu temanın varyasyonları olarak kuruldu. Cinsel yönelim, üç kutudan biri içinde ya da ilişkili olarak kategorilendirilme kapasitesi açısından, (cinsel, romantik ve cinsiyetlendirilmiş de dahil) geniş uygulama çeşitliliğiyle tanımlanması ve yargılanması açısından bir tür devlet-biçimi olarak anlaşılabilir. Göçebe cinsellikler, sadece iki kutunun tanımlandığı koşullarda biseksüellik de dahil, en iyi ihtimalle ya anlaşılmaz ya da en kötü ihtimalle sapkın olarak tanımlanır. Cinsel yönelimin makul bir toplumsal kategori olarak korunması daha fazla cinsel çeşitlilik taraftarı olanlar için geniş bir mekanizma çeşitliliğiyle devlete bağlıdır. Bu ilişkinin kapsamlı bir araştırması, konunun kendi içinde ve kendisine dair önemli bir proje olacaktır. Açık örnekler arasında evlilik, cinsellik eğitimi ve açıkça ayrımcılık ve ayrımcılık karşıtı yasalar bulunmaktadır. Bir başka birincil örnek de cinsel yönelim kimlik hakları hareketidir. ‘İşlevsel özcülük (Spivak, Buttler’da 1990), ‘stratejik özcülük’ (Fuss, 1989), veya ‘zorunlu kurmacalar’ (Weeks, 1995), Gamson’ın bazen kimlik politikalarının yegâne mümkün seçenek olduğu savı tartışmaları devlet içine alınabilecek ya da başka şekillerde temsil edilebilecek çabalar arasında yer alır.

TEMSİLİN ŞİDDETİ

Anarşizmin tamamlayıcı bir özelliği, postyapısalcı türü de dahil, temsilcilik karşıtı bir etiğe sahip olmasıdır. Geleneksel anarşizm siyasi temsili, özellikle devlet tipinde olanını, temsilcilerle temsil edilenler arasında bir hiyerarşi ürettiği için reddeder. Bir “insan özü” anlayışını reddettiği için postyapısalcı anarşizm de temsili reddetmelidir (May, 1995). ‘İnsanlara orada kimlerin olduğunu ve kendileriyle kendilerinden çıkarabilecekleri arasında bir bariyer yaratmak istediklerini açıklama uygulamaları’ (s.51). Cinsel yönelim kimliğine ilişkin ilk gerekçe, zorlayıcı öznelerin, cinsel arzuları ve aynı zamanda miras alınmış siyasal çıkarlar açısından anlaşılabilir. Başkaları adına konuşmak anlamında temsil terimi, diğerlerini tanımlama ve kontrol etme bağlamında şiddetle bağlantılıdır. Böylelikle temsil, devlet-biçimlerine uyumluluğun korunması için gereklidir, buna cinsel yönelim ve devlet araçlarının tutarlılığı da dâhil. ‘Cinselliğin denetimi’ deyimi, yalnızca devletin denetim faaliyetleriyle şiddet uygulamaları arasında, bazen sembolik olarak, cinselliğe ilişkin (veya cinsellikle ilişkili davranışlar, özellikle cinsiyet sunumu) kuralların ihlalini cezalandırma ortaklıklarını kabul ettiğimiz için makuldür; bu kurallar elbette evrensel değildir, belli uygulamalar çerçevesinde üretilir ve bunlar yerel kimliklere bağlıdır. Devlet şiddeti ve devletin egemenlik iddiasının uygulanmasında polisler en kaba ve en görünür konumda yer alırlar (Agamben, 2000), ki kendilerini kimlik sınırlarının korunması için şiddet uygulayanlar arasında bulanlar yalnızca üniformalılar değildir. Bu durumda yine, uzun saçlı ve rujlu bir kadın/erkek, bir lezbiyen/straight barda ters bakışlara maruz kaldığında, yazılı olmayan bir giyim yasasına uymadığı için kesinlikle şiddete maruz kalmaktadır. Eğer Foucault’nun iktidarın yayılmış, ilişkisel ve ‘aşağıdan geldiği’ 1990,94), yönündeki analizini kabul edecek olursak, devlet biçiminin denetim işlemiyle cinsel yönelimin denetim işlemi arasındaki benzerlikleri kabul etmek mümkündür. Cinsel yönelim kendi profesyonel polisine ihtiyaç duymaz, çünkü tartışmalı bir şekilde var oldukları halde, aynı nedenle bir devlet iktidarı korumak için yalnızca tümüyle polise güvenemez. Bununla birlikte hem cinsel yönelim hem de devletler, her ikisi de – resmi ya da gayri-resmi, kendi kendini yöneten ya da başkalarını şiddet yoluyla yöneten – bir denetime gereksinim duyarlar.

CİNSEL GÖÇEBELİK

Postyapısalcı anarşist düşünce, Direnişin daima tahakküm ve denetime eşlik ettiği, yani direnç de baskı kadar iktidarın bir ürünü olduğu şeklinde konum almaya eğilimlidir. Deleuze ve Guattari’ye göre devlet-biçimlerine direnç göçebelik olarak tanımlanır. Cinsel yönelim, bir devlet biçimi olarak çeşitli cinsel uygulamaları kendi özel kurallarıyla kategorilere bağlama işlevi görür. Heteroseksüellik, homoseksüellik ve biseksüellik; her biri cinsel, dinsel, ırksal, ekonomik ve cinsiyet yapıları gibi diğer karakteristik özelliklerle birlikte yerel çerçevede tanımlanmış temel kategorilerdir. Cinsellik anlayışı da diğer toplumsal uygulamalar gibi kendi göçebe yaratıcılık biçimlerini içerir.

Cinsel göçebeliğin böylesi kavramlaştırılması queer’inkine benzer görülebilir. Queer de Heteroseksüel/homoseksüel, kadın/erkek ikili bölünmeleri reddetmez mi? Gerçekte aralarında önemli benzerlikler bulunmaktadır. Ancak önemli farklar da barındırırlar. Belki de en önemlisi “queer” teriminin önemsenmesidir. Judith Buttler (1993), tarihsel kullanımı utandırma ve patolojikleştirme yoluyla bir özne üretmek olan bu terimin geri alınma olanaklarını sorgular. Dünya tarihinin “yeniden anlamlandırmalarla” silinmediğini, üstelik her kullanışta aynı yerde takılındığını ileri sürer. Bu nedenle queer, gey ile aynı sorunlara maruz kalacaktır. Queer’in sapma olarak anlamı, her tür cinselleşmiş (ve cinsiyete dair) her tür ihlalin tek bir kategorinin varyasyonları olarak anlaşılması haline geleceği yeni bir devlet biçimi üretilmesi riskidir. Queer’in (tabiatındaki çoğunlukla değilse de yaygın dışlayıcı) kimlik olarak gelişimi bu risk değerlendirmesinin gerçekliğini gösterir. Gerçekten de bu terimi vurgulama kapasitesi sınıf, etnisite, yaş, din, cinsellik ve diğer yaşam deneyimleri ile sosyal pratiklerin bakış açıları anlamında konum tarafından etkilenebilir. Queer teorisyenleri kimlik politikalarının değerli bir eleştirisini sağlarlar. Bununla birlikte, queer teorisinin hetero/homo bölünmesi ve özellikle gey ve lezbiyen kimliklerine aşırı vurgusu, teoriyi gey ve lezbiyen çalışmalarının daha eleştirel bir versiyonu olarak davranma riskiyle karşı karşıya bırakır. Queer yaklaşımları çok nadir olarak biseksüel (Hemmings, 2002, Young 1997) ve transseksüel kimlikleri ele alarak, çağdaş liberal LGBT Onur etkinliklerinin dört kürsüsünün çok az ötesine gider. Queer’dan farklı olarak, göçebelik, belirli damgalanmış kimlik ve pratikler şöyle dursun kavramsal olarak cinsiyet ve cinselliğe odaklanmaz. Dahası, göçebe, queer’la aynı şekilde bir cinsel kimlik haline gelecek gibi görünmemektedir, bunu ben de istemem.

Queer’le ilgili, yine bir terim olarak mirasından kaynaklanan ikinci bir sorun, kendi doğasında olmasa da sık sık kural ihlallerine paha biçmede kullanılmasıdır. Jeffrey Weeks’e (1995) göre cinsiyet ve cinsellik politikaları ‘iki ayrı momenti bir araya getirmektedir. Bir tanesi geleneksel veya devralınan cinsel yaşam düzenine meydan okuma, mevcut oluş biçimlerinin yıkılması; diğeri de katılıma yönelik moment, kendini dışlanmış hissedenlerin bütünüyle dahil edildiği yeni bir kent tanımı, tam bir “cinsel vatandaşlık”a yönelik hareket’ tartışmasını açmaktadır (s.107-8). İhlal üzerine odaklanan stratejiler, bunları yıkma girişmi barındırmaktadır. Wilson’ın da dediği gibi, “nasıl ki sadece gerçek bir kâfir Tanrıya inanan yegâne bireyse, kural ihlali de neyin ihlal edileceğine dair geleneksel anlayışa bağımlıdır, hatta belki onlarla pekiştirilebilir (1993, 109). Normal, queer olmaksızın varolamaz. Başarılı bir radikal politika, bence, eğer toplumu başka bir etik kümesi (örn. İşbirliğine dayalı, hiyerarşik olmayan, cinsellik konusunda rahat, uzlaşmaya dayalı, vb.) çevresinde yeniden yapılandırmayı amaçlıyorsa, sırtını kural ihlali ve muhalefete dayamamalıdır. Amaçlar ve araçların (yani sonuççuluğun) tutarlılığının önemi anarşist teoride önemli bir meseledir. Bookchin, “Şu açık ki, bugün devrimin amacı gündelik yaşamın özgürleşmesi olmalıdır. Devrimsel süreçlerle devrimin amacını birbirinden ayırmamak gerekir,” demiştir (Bookchin, 1974: 44–45 özgün vurgu). Son zamanlarda Cindy Milstein, çağdaş anarşist ‘hareket daha sessizce ama daha önemle daha özgür bir toplumun ana hatlarını sunmaktadır… Burada araçların kendileri aynı zamanda amaçlar olarak algılanmaktadır,’ savını öne sürmektedir (2000). Ve elbette, kapsamaya odaklanan stratejiler, kimlik politikaları ve devlet biçimlerine dair yaptığım –kalıtımsal olarak şiddet içerdikleri yönünde– eleştirideki nedenlerden ötürü sorunludur. Özel olarak göçebelik ve genel olarak anarşizm, ihlalin (gey) kapsama uğrağına ve (queer) kural aşımı uğrağına bir alternatif sunmaktadır. Kurallara uymak veya onları yıkmak yerine, sürekli yeniden yapılanma, direnme, ilişkilenme ve oyun yöntemleri geliştirmek.

Göçebelik, queer’in güçlü yanlarını, kısıtlamalarını bertaraf ederek içeren bir kavramsal araç sağlar. Dahası, bu makalenin amacına geri dönersek, göçebelik katılımcı yaratıcılık açısından tanımlanmış bir uzlaşıma sahiptir. Göçebe uygulamalara katılan bireyler, bu uygulamaların sonuçlarını öngöremiyorlarsa, kendileri için diğerleriyle ilişkilerde bu uygulamaların terim ve anlamlarını tanımlayabilirler. Buna karşılık, bir baskı ortamında devlet-form’larının isteklerine uyan cinsel uygulamalar üretilir veya yeniden üretilir. Katılımcılar, devlet form’larının, sadece bireyler işleme ne kadar katılırlarsa o kadar var olabileceği konusunda uzlaşırlar. Bununla birlikte, bu görüş birliğini katılımcıların nadiren (1) seçeneklerin bilincinde oldukları, (2) göçebe uygulamaların faydalarını kabul ettikleri, (3) devlet form’larının baskılarına dayanacak kadar güçlü ve duygusal olarak yetkin olabildikleri göz önüne alıp, “pasif” olarak algılamamız gerektiğini düşünüyorum.

Anarşist politikalar, böylesi çerçeveler kurup geliştirmek yolunda çalışarak, sosyal politikaların aktif çerçeve zemininde gelişimini elverişli kılmalıdır. Anarşizm, cinsellikle ilişkili çabalarda, şiddet içermeyen en iyi yordamı sağlamaktadır.

KAYNAKLAR

Agamben, G. (2000). Sovereign Police. Means without End: notes on politics. B. Boringhieri. Minneapolis, University of Minnesota: 103-107.
Bookchin, M. (1974). Post-Scarcity Anarchism. London, Wildwood House.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New York, Routledge.
Butler, J. (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of “sex”. London, Routledge.
Epstein, S. (1998). Gay Politics, Ethnic Identity: the limits of social constructionism. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, Volume 1. New York, Vintage. (Türkçesi, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul, Ayrıntı yayınları, 2003.)
Fuss, D. (1989). Essentially Speaking: feminism, nature and difference. London, Routledge.
Gagnon, J. and W. Simon (1973). Sexual Conduct: the social sources of human sexuality. Chicago, Aldine.
Gagnon, J. and W. Simon (1998). Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Gamson, J. (1996). Must Identity Movements Self-destruct?: a queer dilemma. Queer Theory/Sociology. S. Seidman. Oxford, Blackwell.
Hill Collins, P. (1991). Black Feminist Thought: knowledge, consciousness and the politics of empowerment. New York, Routledge.
Katz, J. N. (1996). The Invention of Heterosexuality. London, Plume.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1948). Sexual Behavior in the Human Male. Philadelphia, W.B. Saunders.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1953). Sexual Behavior in the Human Female. Philadelphia, W.B. Saunders.
Leznoff, M. and W. Westley (1998). The Homosexual Community. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a Reader. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
May, T. (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.)
May, T. (1995). The Moral Theory of Poststructuralism. University Park, Pennsylvania State University Press.
McIntosh, M. (1998). The Homosexual Role. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Milstein, C. (2000). “Reclaim the Cities: from Protest to Popular Power.” Perspectives on Anarchist Theory 4(2): http://flag.blackened.net/ias/8Milstein.htm
Rich, A. (1993). Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. The Lesbian and Gay Studies Reader. H. Abelove, M. A. Barale and D. M. Halperin. New York, Routledge.
Seidman, S. (1997). Difference Troubles: querying social theory and sexual politics. Cambridge, Cambridge University Press.
Spoon Collective (2003). postanarchism clearinghouse http://www.geocities.com/ringfingers/postanarchism2.htm I accessed 29 August 2003. (şu anda bu sitenin adresi www.postanarchism.org olarak değişmiştir.)
Weeks, J. (1995). Invented Moralities: sexual values in an age of uncertainty. Cambridge, Polity Press.
Wilson, E. (1993). Is Transgression Transgressive? Activating Theory: lesbian, gay and bisexual politics. J. Bristow and A. R. Wilson. London, Lawrence and Wishart: 107-117.
Young, S. (1997). Dichotomies and Displacement: bisexuality in queer theory and politics. Playing with Fire: queer politics, queer theories. S. Phelan. London, Routledge.

ps.: siyahi no.4.te yayınlanmıştır.