“Nietzsche bir anarşistti” – Emma Goldman’ın Nietzsche Derslerini yeniden oluşturmak – Leigh Starcross

1913 ile 1917 arasında, Emma Goldman Birleşik Devletlerin başından sonuna Nietzsche ve onun teorilerinin çağdaş anarşist meseleler bakımından önemini konu alan kamuya açık bir dizi ders verdi. Bu dönem boyunca hepsinde, Los Angeles’tan New York’a, en azından yirmi üç kez, Nietzsche’nin düşüncesiyle ateizm, devlet-karşıtlığı ve (Birinci Dünya Savaşı bağlamı göz önünde tutulursa) milliyetçilik/militarizm-karşıtlığı temalarının ilişkisi üzerine göründü.

O halde Goldman’ın Nietzsche değerlendirmesi yalnızca kamusal bir kayıt sorunu gibi görülebilir ve Nietzsche’nin anarşizmle ilişkisi hakkındaki iddialarının kesin niteliğini tespit etmek için yalnızca bu derslerin metinlerine danışılması gerekir; ne yazık ki mesele bu değildir. Goldman’nın yayınladığı anarşist bir gazete olan Mother Earth’ün[1] (Toprak Ana) yazıhanesine yapılan polis baskınları yüzünden, fitne çıkaracağı ya da Amerika’nın savaş çabasının altını oyacağı farz edilen her türlü materyale el konulmuştur. Anlaşılan, Goldman derslerinin kopyalarını kendisi de araştırmış, fakat başarısızlıkla sonuçlanmıştır.[2] Böylece, Nietzsche konuşmalarının asıl metinleri gelecek kuşaklara ulaşamamıştır.

Buna rağmen, varolan diğer kaynaklar Goldman açısından, Nietzsche’nin modern bir anarşist praksis oluşturmak bakımından temel önemde olduğu düşüncesini ve bunun yanında kendi yolunu oluştururken kendisinin de doğruladığı gibi Nietzshe’ye olan borcunu ortaya çıkarmamızı mümkün kılar. Goldman’ın denemelerinde baştanbaşa ona kısa göndermeler vardır. Fakat derslerden yıllar sonra, 1930’da yayınlanmış olan otobiyografisi Hayatımı Yaşarken, Nietzsche’nin onun üzerindeki oluşturucu etkisinin, yalnızca entelektüel değil kişisel yaşamında da açıkça görülen bir teşvik sağladığını belirginleştirir. Aynı zamanda o dönemden hayatta kalan, onun birkaç Nietzsche dersine ilişkin Özgür Toplum ve Toprak Ana gibi gazetelerin sağladığı hayatta kalmış çeşitli anlatımlar da var. Düş kırıklığına yol açan üstünkörülüklerine rağmen bu bilgiler, bu konu üzerine genel içeriği ve derslerinin gidişatı hakkında bazı fikirler verirler.

Hem otobiyografisi hem de denemelerindeki Nietzsche ile ilgili yorumlarını birleştirdiğimiz zaman bu eleştiriler, Goldman’ın derslerinde bu filozof hakkında söylenmesi gereken şey olarak yalnızca geriye kalan ipuçlarını elde etmemize yardımcı olur. Böyle yaparak, anarşist teori ve pratiği şekillendirmede Nietzsche’nin düşüncesinin önemli bir rolü olduğu anlayışı çıkarılabilir ki her şeye rağmen, Goldman bunu ifade etmekte çok sıkıntılıydı.

Goldman, Nietzsche’nin eserleriyle olan ilk karşılaşmasını, kısa bir süreliğine geçici olarak kaldığı Viyana dönemine, 1895 ile 1899 arasında orada hemşirelik ve ebelik üzerine çalıştığı yıllara tarihler.[3] Çalışmalarından ayrı olarak aynı zamanda gizlice anarşist toplantılara katıldığı ve ders verdiği Londra’yı ve Paris’i ziyaret etmiş ve bu münasebetle, devrimci çevre arasında uluslararası bir ün kazanmaya başlamıştır. Bu şekilde, Kropotkin, Louis Michel ve Malatesta gibi şöhretli anarşistlerle tanışmaya başlamıştır; fakat otobiyografisi de kanıtlıyor ki, bu dönemde yaptığı okumalar sayesinde tanıştığı yazarlar arasında Nietzsche, anarşist oluş bakımından öbürleri kadar önemliydi onun için.

Kültürel nitelikli şeylerin -müzik, drama, edebiyat- devrimci bakımdan daha doğrudan politik nitelik taşıyan şeylerle eşit olanaklara sahip olduğuna dair ısrarı ile bu birbirine benzerdi. Örneğin, Avrupa’dayken, anarşist toplantıların dışında, Wagnerci operalara devam etmiştir, Elenora Duse’nin sahnedeki icrasını görmüş ve Levy Bruhl ve Sigmund Freud’un derslerini dinlemiştir. Burada aynı zamanda, Henrik Ibsen, Gerhart Hauptmann ve von Hofmannsthal’ın yanında Nietzsche’nin de eserlerini keşfetmiştir. Goldman bu yazarları, özellikle “eski değerleri aforoz ederek fırlatıp atmaları”[4] nedeniyle över ve anarşist ruhla uyumlu bir hareket olarak destekler. Gerçekten, yukarıda bahsedilen bu isimler o dönemde Avrupalı avangartlar tarafından övülmekteydiler. Bir entelektüel, yazar veya sanatçı kendisini bir “modern” ve zamanın ruhu (zeitgesit) ile uyumlu olarak düşünmek için onların çalışmalarından haberdar (au fait) olmalıdır. Nietzsche, yüzyıl-sonu (fin-de-siècle) bohemleri tarafından özellikle Almanca konuşan dünyada, ikona kırıcılığın bir örneği olarak görülmeye başlandı. Ezici geçmişin ahlakının, dininin, geleneklerinin ve kurumlarının döküntülerini ve ağırlığını temizlemeyi gerektiren bir peygamber olarak görüldü. 19. yüzyılın sonunda bu, insanın miraslarını ve geleneklerini, “baba”ya ait olan eski dünya düzenini reddetmesiyle ilgiliydi; fakat bu fenomen, bilhassa Alman Dışavurumcuları arasında Birinci Dünya Savaşına kadar sürdü.[5]

Bir anarşist olarak, yine de, Goldman heveslerinde olağandışıdır; ve bir kadın ve Yahudi olmanın buna ilave etkenleri göz önünde tutulduğunda, Nietzsche’ye olan ilgisi belki de çok daha dikkate değer. Yine de, kültürel olarak zamanına uygun olmak, onu tersine siyasal olarak zamana aykırı kılar; tıpkı o sırada ona en yakın anarşist olan Ed Brady ile (“genç ikona kırıcıların en cüretkârı”[6]) Nietzsche hakkındaki heyecanını paylaşmayı denediğinde olduğu gibi. Ona, esrime içinde “Avrupa’daki yeni edebiyat ruhu”nun temsilcisi Nietzsche ve onun “dilinin büyüsü, görüşlerinin güzelliği”[7] üzerine mektuplar yazmıştır. Bununla birlikte: “Ed’in yeni sanat konusunda benim duyduğum coşkuyu paylaşmadığı anlaşılıyordu… Temelsiz kitaplar okuyarak enerjimi boşa harcamamamı öğütlüyordu. Doğrusu beni hayal kırıklığına uğratmıştı ama kendisi okuma fırsatı bulunca, yeni edebiyatın devrimci ruhunu takdir etmekten geri kalmayacağını düşünerek teselli buldum”.[8]

Goldman yıllar sonra Amerika’daki Nietzsche derslerinin izleyicileri için de aynı umudu taşıdı; ve Brady gibi diğer anarşistlere göre devrimlerin politik olduğu kadar kültürel de olması gerektiği anlaşılamazdı. Ne var ki, Brady ve ilişkileri için, kısa süre sonra farkına vardığı gibi, hiç umut yoktu. Edebiyatın yanı sıra politika hakkındaki düşünceleri de “klasik” çamura saplanmıştı ve dönemin diğer anarşistleri gibi, o da insanın bir başkasıyla yapacağı herhangi bir şeyin nasıl olacağını göremedi. Hayatımı Yaşarken’de, Goldman’ın Brady ile olan ilişkisini nasıl ve neden bitirdiğini anlatan bölümü uzun uzun alıntılanmaya değerdir çünkü onun hem anarşist hem de ‘modern’ olarak duruşu hakkındaki alakalı kanaatlerinin gücünü tasvir eder.

Nietzsche sebep oldu buna… Bir akşam… James Hunekerle genç arkadaşlarımızdan, yetenekli bir ressam olan P. Yelineck de oradaydı. Aralarında Nietzsche’yi tartışmaya başladılar. Büyük filozof şaire duyduğum hayranlığı ve yapıtlarının bende yarattığı etkiyi dile getirerek ben de katıldım tartışmaya. Huneker şaşkınlığını gizleyemeyerek, “propogandadan başka bir şeye ilgi duyacağımı zannetmemiştim.” dedi. “Anarşizmin ne olduğunu doğru dürüst bilmiyorsun da ondan” dedim. “Yoksa hayatın her alanını ve her çabayı kapsadığını, eskiyi, zaman aşımına uğramış değerleri ise yıktığını bilirdin.” Yelineck, sanatçı olduğu için anarşist olduğunu; tüm yaratıcıların anarşist olması gerektiğini, çünkü yaratıcı ifade için özgürlüğe ve ferahlığa ihtiyaç duyulduğunu söylüyordu. Huneker sanatın “izmler”le bir ilgisi bulunmaması gerektiği düşüncesindeydi. “Nietzsche de şahsında bunu kanıtlıyordu zaten” diyordu. “O bir soylu, ideali ise üstinsan, sürü içinde yer alan sıradan insanlara ilgi duymuyor, güvenmiyor onlara.” Nietzsche’nin bir toplum kuramcısı değil, bir şair, bir isyancı ve bir yenilikçi olduğuna dikkati çektim. Soyluluğu ne doğuştan ne de kesedendi; ruhuydu soylu olan. Bu nedenle de Nietzsche anarşistti, tüm gerçek anarşistler soyluydu bana göre.[9]

Burada Goldman, daha sonra denemelerinde ve derslerinde yapacağı gibi, Nietzsche’nin yanlış anlaşılmayla karşı karşıya olan fikirlerini ve bunların önemini savunur. Brady’nin yanıtı aşina olduğu bu direnişin tipik bir örneğidir:

“Nietzsche bir ahmak” dedi. Hastalıklı bir beyni var. Onu sonunda pençesine alan deliliğe doğuştan mahkûmdu zaten. On yıl geçmeden unutulup gidecek; sözde modernler de aynı akıbete uğrayacak. Geçmişteki büyük değerlerle kıyaslandığında bunlar birer kukladan başka bir şey değil.”[10]

Bu hadise üzerine öfkelenen Goldman Brady’den ayrılmaya karar verdi: “Sen eskiye saplanmışsın. N’apalım, orada kal! Ama beni de tutabileceğini sanma… Seni kendimden koparmak pahasına da olsa kendimi kurtaracağım.”[11] Belli ki Goldman’a göre, Nietzscheci tüm değerlerin değeraşımı (transvaluation) görevi onu tutkuyla yüreklendiriyordu. Hem “modern” hem de anarşist bir projeyi gerçekleştirmek için, her şeyi sorgulamaya sormaya ve/veya kendisi için ne kadar güç olursa olsun reddetmeye açıkça istekliydi.

Bu olaydan hemen sonra, Goldman Özgür Toplum dergisi çevresine dayanan anarşist çevre tarafından düzenlenen bir konferans turuna başladı. Bunun parçası olarak, Şubat 1898^de Philadelphia’da, tüm ahlak ve kanun sistemlerinin baskısını tartışırken Nietzsche’yi zikrettiği “Ahlakın Temelleri”[12] başlıklı bir konuşma sundu. Özgür Toplum onun yorumlarına dair bir malumat verir:

Yoldaş Goldman, tüm ahlakın, ahlakçılarca “materyalist anlayış” olarak görülen, başka bir deyişle egoya dayandığı düşüncesini sürdürdü. Goldman, Putların Alacakaranlığı’nda “Şimdiki ahlakımız, tarifsiz ölçüde zarara sebep olan yozlaşmış bir özel durumdur.” Diye yazan Nietzsche ile tamamen uyum içinde olduğunu söyledi.[13]

Goldman, Kropotkin ve Lacassagne’yi zikrederken de, “Devletin ve Kilisenin, tüm ahlaki davranışların temeli olarak kullanılacak ahlak kurallarını düzenleme hakkını reddetti.” Bu siyasal referansları edebi olanlarla yan yana yerleştirme manevrası, Goldman’ın dolambaçlı pratiğinin tipik bir örneğidir ve sanatsal ifadenin açıkça politik broşürlerden bile daha büyük kavrayışlar ve devrimci esinler sağlayabileceğine olan inancının kanıtıdır.

Goldman, daha sonraki makalelerinde propagandadan, yani saf politik söylemden ziyade sanata ve edebiyata daha derin bir etki atfetti. Toprak Ana adlı aylık anarşist dergiyi yayımlarken, 1906’dan sonra, “toplumsal açıdan anlamlı” sanat anlayışı sunmanın yanı sıra teori tartışmaları için kısmen bir forum sağlamayı umdu.[15] Bu tutum Anarşizm ve Diğer Denemeler’in 1911’deki önsözünde en açık ifadesini bulur:

Harikalar yaratan kişiye olan büyük inancım sözden ibaret değil. Düşünceyi veya hatta duyguyu uyandırmaktaki yetersizliğinin farkına vardım. Yavaş yavaş… Sözlü propagandanın en iyi durumda insanları uyuşukluklarından sarsmanın bir aracı olduğunu görmeye başladım: uzun süreli bir tesir bırakmaz… İnsanın duygularını ifade etmesinin yazılı biçimiyle tamamen farklı olduğunu da… Yazar ile okuyucu arasındaki ilişki daha içtendir. Doğru, kitaplar sadece olmasını istediğimiz şeylerdir; daha doğrusu, anlam çıkarmaya çalıştığımız şeylerdir. Sözlü anlatımla kıyaslandığında yazının önemini daha iyi gösterebiliriz.[16]

Bu sebeplerden dolayı, Goldman, Nietzshe’nin seçtiği- şiirsel, edebi, hatta düşsel- anlatım tarzlarının, ifade ettiği şeyin asıl içeriği kadar temel önemde olduğunu sürekli olarak yineler. Onun bu düşünceleri, siyasal söylemin sınırları hakkında önemli bir kavrayış sunarlar ve bugün hala anlamlıdırlar.

Goldman’ın, hem makalelerinde hem de konferanslarında, Brady’nin dirençli önyargılarıyla yüz yüze geldiğinde yaptığına çok benzer şekilde Nietzscheci kavramları savunduğu tekrar tekrar keşfedilebilir. Amerika’nın Birinci Dünya Savaşına girmesinden hemen önce dolaşımda olan Nietzsche’nin fikirleri hakkındaki belirli talihsiz yanlış yorumları -Nazilerce daha sonra bir araya getirilerek, filozofun uzun süre sonra entelektüeller ve sanatçılar arasında rehberlik edici bir güç olmasını sona erdiren yanlış yorumları- temizlemeye hevesliydi. Bu yanlış yorumlar temelde Nietzshe’nin en çok bilinen ve tartışmalı kavramı olan Üstinsan ve yanı sıra Goldman’ın Stirner’inkine yakın olarak gördüğü “aristokratik” tipteki bireycilikle ilgili fikirlerine ilişkindir. Bu yüzden, Nietzsche’nin cahilce yanlış okumanuşlarıyla karşılaştığı zamanki düş kırıklığını anlatır:

Okuyucular arasındaki yaygın olan en cesaret kırıcı eğilim, yazarın fikirlerinin ve kişiliğinin ölçütü olarak bir yapıttan bir cümleyi koparıp almaktır. Örneğin Freidrich Nietzsche, güçsüzden nefret eden biri olarak kınanmıştır, çünkü o Üstinsana inanmıştır. Bu üstinsan görüşünün, aynı zamanda bir zayıflar ve köleler ırkı doğurmayacak bir toplum durumunu istediği, bu dev zihnin yüzeysel yorumcularının aklına gelmez.[17]

Stirner’i bireycilik etiketiyle “herkesin kendi adına hareket ettiği, şeytanın geride kalanı kapıp götürdüğü” şeklindeki alçaltılmış formüle indirgeyen “aynı dar görüşlü tutumu” küçümsemeye devam eder.[18]

Aynı şekilde, Hristiyanlık (ya da daha erken döneminde reddettiği Yahudik) yerine tanrıtanımaz olduğunu resmen ilan ederken “geçmişin ölü toplumsal ve ahlaki değerlerini aşmayı üstlendiğini” bildiren Goldman, kendi muhalif duruşunu Nietzsche ve Stirner’in bireyciliğine dayandırır.[19] Her iki filozofun da Hıristiyanlığa karşı olduğunu iddia eder çünkü:

Onun içinde habis bir köle ahlakını, yaşamın reddini, kuvveti ve kişiliği oluşturan tüm unsurları yok edicisini gördüler. Doğru, Nietzsche, ayrıcalıklı bir azınlık için olan efendi-ahlakı lehine, Hıristiyanlığın tabiatındaki köle-ahlakı fikrine karşıydı. Fakat ben, onun efendi düşüncesinin mevki, kast ya da servet bayağılığıyla hiç ilgisi olmadığını öne sürmeye cesaret ediyorum. O daha ziyade, insani olanakların içindeki efendiliği, yeni ve güzel şeylerin yaratıcısı haline gelmeyi öğrenebilmesi için eski gelenekleri ve aşınmış değerleri alt etmesine yardımcı olabilecek olan insandaki efendiliği kast ediyordu.[20]

Bu kaygılar Goldman’ın 1913–1917 dönemi sırasında gerçekleşen sonraki büyük ders dizilerinde tekrarlanır. Bu yıllardaki konuşmalarının birçoğu özel olarak Nietzsche veya doğrudan onunla ilişkili konular üzerinedir.[21] Her ne kadar bu derslerin metinleri günümüze kadar ulaşmamış olsa da, eldeki kısıtlı kaynaklardan açığa çıkıyor ki başlıkların bazen belirli bir izleyici topluluğuna göre uyarlanmasına veya daha güncel hale getirilmesine rağmen konuşmaların içeriğinin hemen hemen aynı olabilir. Örneğin, çeşitli zamanlarda, “Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi”, “Freidrich Nietzsche, Büyük Savaş’ın Entelektüel Fırtına Merkezi” veya “ Nietzsche ve Alman İmparatoru” üzerine verdiği derslerde olduğu gibi.[22]

Diğer zorunlu askerlik ve savaş karşıtı eylemleriyle birlikte bu dersler, Alexander Berkman ile zorunlu askere almaya engel olmak için gerçekleştirdikleri “komplo” suçlamasıyla tutuklanmaları, ve sonrasında yeni komünist Rusya’ya talihsiz sürgünleriyle en sonunda (Amerika’nın Birinci Dünya Savaşına katıldığı yıl) 1917’de sonuçlandı.

Bu dizideki diğer konuşmaları, Nietzsche’nin düşüncesinin çeşitli çağdaş anarşist kaygılarla ilintili olmasıyla ilgilidir: bireycilik, tanrıtanımazlık, devlet-karşıtlığı ve ahlak-karşıtlığı. Gerisi, doğrudan Nietzsche ile ilgili olmamasına rağmen, Goldman’ın -örneğin, kadınların oy hakkı, doğum kontrolü, özgür aşk gibi- toplumsal meselelere dair tartışmaları Nietzscheci/Stirnerci bireycilik kavramlarıyla canlandırma isteğine delalet eder. Onun da değindiği gibi, “Çoğunluğa inancımın olmayışı, bireyselliğin imkânlarına duyduğum inancım tarafından belirlenmiştir. Yalnızca, bireysellik, ortak bir amaç için kendisine eşlik edecekleri seçmekte özgür hale geldiği zaman bu kaos ve eşitsizlik dünyasının dışında düzen ve uyumu ümit edebiliriz.”[23]

Goldman, 25 Temmuz 1915’te San Francisco’da Toprak Ana’da özet olarak anlatılan “Nietzsche, Savaşın Entelektüel Fırtına Merkezi”[24] isimli konuşma verdi. Bu anlatımdan, Goldman’ın, filozofun düşüncesine ilişkin “Avrupa’da halihazırdaki katliamdan sorumlu tutulması … gereken ‘Güç İstenci’ni savunan adam” suçlaması da dahil yeterli bilgi sahibi olmayan suçlamalara karşı koyma göreviyle hala kendisini yeniden karşı karşıya yüze bulduğu açık. Toprak Ana’daki haber, Goldman’ın bu gibi yanlış iddialarla ne şekilde uğraştığını nakleder:

Bayan Goldman, Freidrich Nietzsche’nin “üstinsanı”nın -eğer herhangi bir şekilde ortaya çıksaydı- şu anki standartların gözden geçirilmiş bir kavranışından ortaya çıkması gerektiğine; Nietzsche’nin görüşünün bugünün kavramlarının üstünde ve ötesinde olduğuna işaret eder… Bizim “aristokrasi” diye adlandırdığımız, zayıflığın üniformalı alametine karşı Nietzsche’nin tavrını göstermek için, Böyle Buyurdu Zerdüşt’ten alıntı yapmaktadır… Hiç kimse, Bayan Goldman’ın yorumunun, Nietzsche’yi basiretsiz tutkuların tarafında sayabileceğini duymamaktadır. Şunu açık hale getirmiştir: Nietzsche, şu anda zorlukla düşünülebilir derinlikleri idrak etmekten yanadır; ve bu gerçeğe itiraz edenler sadece Friedrich Nietzsche’yi anlamadıklarını kanıtlarlar. [26]

Goldman “Kıskançlık: Sebepleri ve Muhtemel Çareleri” adlı tarihsiz bir makalesinde de benzer bir noktaya işaret eder:[27]

“İyinin ve kötünün ötesindeki” filozof Nietzsche, şu anki ulusal nefret ve makineli tüfekli yıkımları suçlarının faili olarak suçlandı; ama yalnızca sadece kötü okurlar ve kötü talebeler onu bu şekilde yorumlarlar. “İyinin ve kötünün ötesinde”, kovuşturmanın, yargılamanın, öldürmenin ötesinde vs. anlamlarına gelir. İyinin ve Kötünün Ötesinde kendimize benzemeyen, farklı olan tüm ötekilere dair anlayışla birleşerek bireysel iddiaların gerisindeki manzarayı gözlerimizin önüne serer.[28]

Toprak Ana 1915 yılında Philadelphia’da verilen “Freidrich Niezsche, Avrupa’nın Entelektüel Fırtına Merkezi”[29] başlıklı bir dersinde Goldman’ın yine bu konu ile uğraştığını raporlar. Gazete şöyle yorumlar;

Şu anda Nietzsche, (onu okumamış ve okusalar bile anlayamayacak olan) uluslarla bireylere, hep kendini düşünen merhametsiz acımasızlığın ve açgözlülüğün her türlü biçimi için bir özür sağlar. “Ben bir Nietzscheciyim” demek çok büyük bencilce davranışların hafifletilmesi demektir. Fakat gerçek Nietzsche’nin sentetik yorumu ve onun felsefi bir açıklaması için, insan Emma Goldman’ı sessizce dinler.[30]

Goldman’a has birşey olarak görülen bu konu bu gazetecinin yorumundan da görülebilir: “Bayan Goldman bu derste diğerlerinden daha fazla bize kendisini gösterir. bu konuyla daha uyumlu bir konuşmacı nadiren bulunur.”[31]

Ve Goldman, her türlü güncel olayla bağlantılı olan, zamanının en acil meseleleri ve tartışmalarıyla kendi gözde konusuyla uyumlu hale getirmekten fazlasına muktedirdi. Ne var ki bu, kesinlikle onun sadece moda haline gelmiş meseleleri hemen benimsemesi durumu değildi. Her zaman Goldman’ın kendi gündemini oluşturduğu ve anarşist praksis açısından kendi önceliklerini belirlediği açık bir duyarlılık vardı.

Onun derslerinde ve denemelerinde düşüncesini ayırıcı kılan, Kropotkin’ci kolektivizmle Nietzscheci bireyciliğin bir harmanlamasına tanık oluruz. Kendiliğin (self) önceliğini ve özerkliğini savunurken eşzamanlı olarak, topluma dair kadın meseleleri, çocukluk dönemi, eğitim, cinsiyetler arası ilişkiler gibi meselelerle de ilgileniyordu. [32]

Fakat özerk kendiliğin kolektif adına kurban edilmemesi üzerindeki ısrarı, onun duruşunu komünizm ya da sosyalizmden veya kitleleri ya da işçileri devrimci bir ışık altında gören sendikalizm gibi belirli anarşizm türlerinden ayrı tutan budur. Bunda her zamanki gibi Nietzsche onun örneğiydi:

Freidrich Nietzsche devlete soğuk canavar adını verir. O, modern diktatörlük kılığındaki iğrenç canavarı ne diye adlandırsaydı? Bu yönetim şimdiye kadar, bireye hemen hemen hiç hareket alanı vermemişti; fakat yeni Devlet ideolojisi savunucuları bu kadarını bile bahşetmez. “Birey hiçbir şeydir” diye ilan ederler, “göz önünde tutulan şey topluluktur”. Hiçbir şey, yeni ilahın doymak bilmez iştahını bireyin tamamen teslim olmasından daha fazla tatmin etmeyecektir.[33]

Fakat Goldman, kendisinin “bireysellik” dediği şeyi hâkim Amerikan ideolojisinin sevgilisi “arızalı bireycilik” kavramından de ayırt etmeye de gayret eder.[34] Bu ikincisini, “sadece bireyi ve onun bireyselliğini bastırma ve yenilgiye uğratma girişimi”, “bir avuç çıkarcı üstün insana hizmet etmeleri için insanları köle sınıfı olarak sürüleştirirken tamamen efendiler için ‘bireycilik’” ifade eden bir doktrin olarak reddeder.[35] Benzer bir tema, 1917 Mayısı’nda New York’ta verdiği “Devlet ve Güçlü Muhalifleri: Freidrich Nieztsche, Max Stirner, Raplh Waldo Emerson, David Thoreau ve Diğerleri” başlıklı dersin konusu olabilirdi.[36]

Bir anarşist ve aynı zamanda Rusça (Litvanyaca), Almanca ve Yiddişçe konuşan bir Yahudi kadın göçmen olarak Goldman’ın düşünceleri, açıkça entelektüel, kültürel ve dilsel bakımdan örneğin Benjamin Tucker tarafından icra edilen Amerikan radikalizminden ayrıdır. Amerikan muhalif mirasının belirleyici özellikleri Protestanlık, Emerson’un ve Thoreau’nun bireyciliği ve Jefforson’nın demokrasisinin bir birleşiminden türemiştir; bunlar Goldman’ın anarşizminin çok az borçlu olduğu felsefelerdir. İçinde yer aldığı anarşist çevrelerdeki diğer Avrupalı göçmenler gibi, gerideki Eski Dünya’ya ait geçmişi terk etmiş, kendisini sadece Yeni Dünya’daki köksüzlükte bulmuştur. Bundan dolayı, onun siyasal felsefesi bu yerli Amerikan radikal geleneklerinden başka köklere sahiptir. Goldman, bir Amerikan toplumsal-kültürel bağlam içinde sonuç karışımı ekleyerek, Stirner’in kendilik kavramıyla Kropotkin’in kolektivizmini yeniden formüle etmiş ve onları Nietzscheci değeraşımı projesi ile birleştirmiştir.[37]

Eğer Goldman’ın bireyciliğe ve toplumsala gösterdiği birleşik dikkat alışılmış değilse, bu yüzden zamana uygun olana karşın zamana aykırı olana değer vermekle ilgilenir. Nietzsche’ye yönelik ilgisini başka çağdaşlarının birçoğuyla paylaşmasına rağmen, o bunu oldukça farklı bir anlamda yapmıştır. Yüzyıl sonu entelektüelleri ve 20. yüzyıl başı dışavurumcuları için, örneğin, Nietzsche’nin Üstinsan’ı sürünün ortak eğilimlerine veya burjuva ideolojisine karşı yaratıcı dehanın üstünlüğünü temsil eder. Kimi Alman sanatçı ve yazarlar, devletin eski dünya düzenine ve yıpranmış kurumlarına karşı olmasına rağmen, Birinci Dünya Savaşını, en azından başlangıcında, geleneklerin ve tarihin kısıtlamalarından özgür bir yeni dünya doğuracak olan sözde Nietzscheci yıkımın bir örneği olarak selamlayacak kadar ileri gittiler.[38]

Bu elbette yalnızca, Goldman’ın hep dikkat çekmeye gayret ettiği Nietzsche’ye yönelik ters yaklaşım türlerinin, ne filozofun düşüncesinin ne de anarşizmin tüm ruhuyla uyumlu olmadığını gösterir. Bunun için Goldman, Nietzsche’yi, pek de her şeyden önce “zamanın ruhu” ile uyumlu veya sadece “modern” olma endişesi taşıyan birisi olarak değil; fakat daha ziyade öncelikle ve en başta bir anarşist olarak okumuştur. Onun Nietzsche okumalarını çağdaşlarının çoğunluğundan ayıran budur. Şöyle ifade eder:

“Hedefine ulaşmış” sanatçılar entelektüel ufuktaki ölü ruhlardır. Uzlaşmaz ve gözü pek ruhlar asla “hedefine ulaşmaz”. Onların yaşamı zamanlarının aptallık ve durgunluğu ile sonsuz bir savaşımı temsil eder. Onlar Nietzsche’nin “zamana aykırı” dediği şeyde kalmalıdırlar, çünkü yeni bir biçim, yeni bir ifade ya da yeni değerler için çabalayan her şey daima zamana aykırı olmaya mahkûm edilmişlerdir.[39]

Aynı şekilde, çağdaş karşı-kültür eğilimleriyle meşgul olduğu ve o dönemde çok önemli olan toplumsal ve siyasal sorunlara kendini adadığı sırada Goldman’ın Nietzsche dersleri, filozofun kendi ruhunda, görünüşe göre oldukça zamana aykırı mesajlar iletmek amacındaydı. Goldman’a göre bu, anarşizmin devam eden amacını -“Nietzsche’nin bir anarşist” olduğunu iddia etmesine imkân veren- kavrayışı- temsil eder. [40]

EK:

Emma Goldman’ın Freidrich Nietzsche üzerine Konuşmalarının Kronolojisi:

1913

25 Nisan 17:00, Kadınlar Kulübü ve 20:00: Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

26 Nisan, 17:00, Kadınlar Kulübü ve 20:00: Normal Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

28 Nisan, 17:00, Kadınlar Kulübü, and 8 PM: Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir dizi açılış dersi olarak planlanmış.

25 Nisan, Kadınlar Kulübü, Denver. Nietzsche üzerine bir ders planlanmış.

30 Nisan, 17:00 Kadınlar Kulübü, 20:00 Howe Hall, Denver. Nietzsche üzerine bir bildiri planlanmış.

1 Mayıs, Kadınlar Kulübü, Denver. Nietzsche üzerine bir ders planlanmış.

8 Haziran, Jefferson Square Hall, San Francisco. “İsa Karşıtı Friedrich Nietzsche: Hristiyanlığa karşı Güçlü Saldırı.”

15 Haziran, Mammoth Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche Devletçilik-Karşıtı”

20 Temmuz, Jefferson Square Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche, Devletçilik-Karşıtı.”

23 Kasım, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Friedrich Nietzsche, Devletçilik-Karşıtı.”

30 Kasım, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “İyinin ve Kötünün ötesinde”

21 Aralık, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “İsa Karşıtı Friedrich Nietzsche: Hristiyanlığa karşı Güçlü Saldırı.”

1915

21 Mart, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Nietzsche, Birinci Dünya Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

30 Mayıs, Marble Hall, Denver. “Friedrich Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

25 Temmuz, Averill Hall, San Francisco. “Nietzsche, Savaş’ın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

3 Ağustos, Turn Hall, Portland, Oregon. “Nietzsche ve Savaş.”

Tarihi Bilinmiyor, Philadelphia. “Friedrich Nietzsche, Avrupa’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

16 Kasım, Turner Hall, Detroit, Michigan. “Friedrich Nietzsche, Avrupa Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

2 Aralık, Fine Arts Theatre, Chicago, Illinois. “Nietzsche ve Alman İmparatoru”

1916

13 Şubat, Harlem Mason Tapınağı, New York City. “Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

23 Mart, Arcade Hall, Washington, D.C. “Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

28 Mart, Müzik Konservatuarı, Pittsburgh. “Friedrich Nietzsche, Birinci Dünya Savaşı’nın Entelektüel Fırtına Merkezi.”

15 Haziran, Burbank Hall, Los Angeles. “Friedrich Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

21 Temmuz, Averill Hall, San Francisco. “Friedrich Nietzsche ve Alman İmparatoru.”

1917

20 Mayıs: Harlem Mason Taınağı, New York City. “Devlet ve Düşmanları: Friedrich Nietzsche, Max Stirner, Ralph Waldo Emerson, David Thoreau and Diğerleri”; Nietzsche üzerine bir konuşma olarak planlanmış.

Bilgiler Berkeley, Kaliforniya Üniversitesi’nde, Emma Goldman Tebliğleri Projesi tarafından sağlanmıştır.

Notlar

1 Bak. Emma Goldman, Hayatımı Yaşarken (İstanbul: Metis-Kaos Yayınları, 1996).

2 Bu bilgi Berkeley, California Üniversitesi, Emma Goldman Tebliğleri Projesi Editör/Direktörü Candace Falk tarafından sağlanmıştır.

3 Goldman, Hayatımı Yaşarken, s. 178.

4 Agy, p. 178.

5 Bak Roger Cardinal, Expressionism (London: Paladin, 1984), passim.

6 Goldman, Hayatımı Yaşarken, p. 178.

7 Agy.

8 Agy.

9 Agy., s. 199.

10 Agy., p. 200.

11 Agy., ss. 200-201.

12 Bakınız. Ek.

13 O. Shilling, “Emma Goldman in Philadelphia,” Free Society, March, 13, 1898.

14 Agy.

15 Introduction, Alix Kates Shulman, ed., Red Emma Speaks: Selected Writings and Speeches (London: Wildwood House, 1979), p. 14.

16 Goldman, Preface, Anarchism and Other Essays (New York: Dover Publications, 1969), pp. 41-43.

17 Agy., p. 44.

18 Agy.

19 Goldman, ‘The Failure of Christianity,’ Red Emma Speaks, p. 186.

20 Agy., pp. 186-87.

21 Bakınız. Ek.

22 Bakınız. Ek.

23 Goldman, Preface, Anarchism and Other Essays, pp. 44-45.

24 Bakınız. Ek.

25 David Leigh, “Emma Goldman in San Francisco,” Mother Earth, October, 1915, pp. 278-79.

26 Agy.

27 Bu dersin aslı New York Kamu Kütüphanesi’nin Elyazmaları Bölümünden temin edilmiştir., Alix Kates Shulman tarafından Kızıl Emma Konuşuyor’un ikinci kısmının önsözüne kaydedildiği gibi, s. 103. Shulman bu metnin 1912 civarlarında yazıldığını öne sürer.

28 Goldman, “Jealousy: Causes and a Possible Cure,” Red Emma Speaks, pp. 168-69.

29 Bakınız. Ek.

30 Harry Boland, “Two Days in Philadelphia” in Mother Earth, December, 1915, p 342.

31 Agy.

32 Goldman’ın derslerinin birçoğunun özel olaylarda Yiddişçe olarak verilmesine dikkati çekmek bu bağlamda ilginçtir. Bu, gelenek ve dinin reddi de dahil Nietzscheci bir tüm değerlerin değeraşımı projesini benimserken, yine de belirli bir kültürel süreklilik düşüncesine sahip çıkmış olduğuna işaret eder gibi görünüyor. Bkz. Hayatımı Yaşarken, çeşitli yerlerde

33 “The Individual, Society and the State” in Red Emma Speaks, p. 94.

34 Agy., p. 89.

35 Agy.

36 Bakınız. Ek.

37 Bkz. Linnie Blake, “A Jew, A Whore, A Bomber: Becoming Emma Goldman, Rhizomatic Intellectual” in Angelaki 2:3 (1997), pp. 179-90.

38 Bakınız Roger Cardinal, çeşitli yerlerde.

39 Goldman, “Intellectual Proletarians” in Red Emma Speaks, p 178.

40 Goldman, Hayatımı Yaşarken, s. 1

AVRUPA’DA ANARŞİZM, ENTERNASYONALİZM VE ULUSÇULUK: 1860-1939 – CARL LEVY*

GİRİŞ

Bu makale, anarşizmin “klasik” dönemi (1860/70-1939) boyunca Avrupa anarşist ve sendikalist hareketlerinin enternasyonalizmi üzerine odaklanacaktır.¹ Her ne kadar anarşizm ile anarşistlerin ulusçuluğun ve ulusal hareketlerin tam karşıtı olduğu varsayılsa da, onlar da, aynen sosyalistler ve sosyalizm ideolojisi (ve hatta Marksizm) gibi, hem ulusçulukla hem de ulus-devletle yakın ve sembiyotik bir ilişki içerisindeydiler.² Bu, sosyalizm ile komünizmin Avrupa’daki tarihine ait eski bir temanın uygulanmasıyla gösterilebilir: ulusal temelli siyasî parti ve hareketlerin aynı zamanda resmî olarak enternasyonalist ideolojiye bağlı olmalarının yarattığı ikilemler.³ Bu, on dokuzuncu yüzyılın ortaları ile İkinci Dünya Savaşı’nın başlangıcı arasındaki dönemde, Avrupa’da anarşizm ile ulusçuluk arasındaki ilişkiyi sorgulamaya yönelik yaklaşımlardan sadece birisidir. Bir başka makalede, bölgecilik, ulusçuluk ve ulus sorununun, İtalyan ve İspanyol anarşist hareketleri içerisindeki rollerini karşılaştıracağım.⁴ İkinci bir makale, 1880′den aynı yüzyılın sonuna kadar geçen dönemde Paris’deki anarşistler ile popüler anti-Semitizm arasındaki ilişkiyi inceleyecek.⁵ Üçüncüsü, Makhnovşçina içindeki (1918-1921 Rus İç Savaşı sırasında zaman zaman Ukrayna’nın önemli bir kısmını kontrolü altına alan Nestor Makhno’nun Ukraynalı “anarşist” ordusu) azınlıkların, özellikle Yahudilerin rolünü inceleyecek.⁶ Dördüncü makale ise, ulusçuluğun iki anarşist entelektüel kuramcısını ele alacak: Avusturyalı Marksistlerin kozmopolit bir çerçeve içerisinde ulusal kültürlerin hakkını savunma çabalarıyla benzerlikler sergileyen iki Almanı, Gustav Landauer ve Rudolf Rocker’i.⁷

Bu makale esas olarak Birinci ve İkinci Enternasyonaller ile Üçüncü’sünün doğuşu üzerine odaklanacak. Modern anarşist hareketin fidanlığı olan Enternasyonalizmin ideolojisi ile siyasî kültürünü inceleyeceğim. Federalist veya bölgeci cumhuriyetçilik ile anarşistler arasındaki bağlantı vurgulanarak, 1871 Paris Komünü’nün etkisinin altı çizilecek. Ardından, Birinci Enternasyonal’in “anti-otoriter” Enternasyonalistlerini ayakta tutan (ve aslında onları Marksist karşıtlarına bağlayan) kozmopolit ekonomi politiği inceleyerek Birinci Enternasyonal tartışmasını sonuçlandıracağım. Emek piyasalarında küresel bir dengeli oyun alanını [level playing field, tarafların aynı avantaj ve dezavantajlara sahip olduğu durum] garanti altına alma arzusu, emek enternasyonalizmini geliştirme çabalarını önce teşvik etti, ancak nihayetinde ise sınırlamıdı. Bunu, İkinci Enternasyonal ile Üçüncü Enternasyonal’in başını kapsayan dönem boyunca anarşistlerin ve sendikalistlerin enternasyonalizmi hakkındaki tartışma takip edecek. Bu dönemde, Paris Komünü’nün “yurtsever mirası” ile küresel dengeli oyun alanı mantığı, anarşist ve sendikalist enternasyonalizmini hem şekillendirmiş hem de sınırlandırmıştı.

BİRİNCİ ENTERNASYONAL VE ON DOKUZUNCU YÜZYILIN SONLARINDA ANARŞİZMİN AVRUPA’DAKİ İDEOLOJİK KUVVET-ALANI

Anarşizm, kendine özgü bir ideoloji ve toplumsal pratikler kümesi olarak, Birinci Enternasyonal ile Paris Komünü döneminin ürünüdür. Aslında, iyice tanımlanmış Marksist ve Anarşist ideolojiler ancak 1870′lerin sonunda ve hatta 1880′lerde gerçekten belirginleşir.⁸ “Bilimsel sosyalizm” olarak Marksizmin Avrupa sosyalist hareketi içine nüfuz etmesi on yılları aldı.⁹ Alman sosyal demokratları ile diğer sosyal demokratların 1880′den sonra büyüyen siyasî partileri için Marks veya Engels’in “bilimsel sosyalizm”i uygun görmelerine oldukça benzer bir şekilde, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in siyasî düşüncesi de toplumsal hareketler tarafından benimsendiğinde ete kemiğe büründü. Böylece, Marksizmin yayılması, alınması ve özümsenmesine paralel bir şekilde, Fransa, İtalya ve İspanya’daki belli bazı toplumsal hareketler Marksist ideoloji yerine anarşist ideolojiye daha yatkındılar. Anarşist tarihin “Bermuda üçgeni”ne ilişkin ayrıntılı monografiler (1870′ler ve 1880′ler), anarko-kolektivist ve anarko-komünist doktrinlerin evrimini, yeni düşüncelere eşsiz derecede açık olan siyasî alt-kültürler bağlamında, ayrıntılı bir şekilde incelemiştir.¹⁰ Bu açıdan, “anarşist” terimi, “kolektivist”, “komünist” ve daha sonraları yüzyılın dönümündeki “liberter” terimlerinden daha az ilgi çekiciydi.

Benim buradaki amacım açısından, “federalist” ve “enternasyonalist” ana belirteçlerdir. Anarşizmin on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Avrupa toplumsal hareketlerini etkilemesini anlayabilmek için, kavramı ve onun ilgili pratiklerini daha geniş bir kuvvet alanı içerisine yerleştirmek gerekir. Anarşizm, daha geniş bir on dokuzuncu yüzyıl geleneğinin bir parçasıdır: anarşizmin radikal federalist ve enternasyonalist cumhuriyetçilikle çok yakın ilişkisini dikkate almadan, anarşizmin kökenlerini bireysel biyografi veya daha genel toplumsal hareket düzeylerinde anlamak imkansız olur.

Bu siyasî akımları şekillendiren unsurlar, 1848 devrimleri, 1860′larda Almanya, İtalya ve İspanya’da yaşanan ulusal devrimlerin artçı etkileri, ve bu son iki ulusun cumhuriyetçilerinin Paris Komünü’nün sonuçlarıyla olan etkileşimleriydi. Federalist ve enternasyonalist cumhuriyetçilik geleneği yalnızca kıta Avrupasıyla sınırlı değildi. Britanya Çartist sonrası radikalizminin “istisnacı” [exceptionalist] vakasında bile, bu akımların kısa da olsa dikkate değer bir etkisi olmuş ve Britanyalı sendikacıları Birinci Enternasyonal’e yönlendirmiştir.¹¹

ANARŞİZM, PAN-ULUSÇULUK VE YURTSEVERLİK: BİRİNCİ ENTERNASYONAL

Doğuşundan itibaren Enternasyonal (1864-1876) içerisinde anlaşmazlıklar vardı, ve ilk büyük çatışma anti-sosyalist Mazzini taraftarı ulusçular ile tüm diğer klikleri ―karşılıkçılar (Proudhon’un takipçileri), federalistler ve Marks’ın destekçileri― karşı karşıya getirdi. Aslında, Bakunin’in Marks ile ittifakı, Mazzini taraftarları ile daha ılımlı karşılıkçıların marjinalleştirilmeleri için önemli idi. Ancak, Marks ile Engels, büyük ve yekpare “tarihsel” devletlerin oluşturulmasını benimserken, Proudhon veya Bakunin’in etkisindeki federalistler ile Enternasyonalistler ise bölge, kanton ve komünü savunuyorlardı.

Proudhon’un ölümü takipçilerinin Enternasyonal içerisinde etkili olmasını engellemedi. Onun İspanya, İtalya ve tabii ki Fransa’daki nüfuzu, anarşizmin 1870′den sonraki yayılması için zemin hazırladı. Proudhon merkezileşmeye ve Jakobenizme karşı çıkmakla birlikte bölgesel yurtseverliği dışlamıyordu. Ancak onu bu yöne sevk eden şey neydi? Bazı tarihçiler Proudhon’un kökenleri ile onun Jakoben karşıtı federalizmi arasında bağlantılar kurmuştur.¹² Franche Comté’li olan Proudhon, Fransa’ya görece kısa zaman önce (1690′lar) dahil edilen ve hâlâ Paris’e karşı belirgin bir düşmanlık besleyen bir bölgede doğmuştu. Keza, Fransa’nın yanıbaşındaki İsviçre’nin, özellikle 1848 iç savaşından ortaya çıkan İsviçre’nin, Proudhon’un federalist yurtseverliği için bir model oluşturduğu da öne sürülmüştür. Proudhon, merkezileşen İtalyan ve Alman ulusçularına karşı derin bir güvensizlik duyuyordu. Proudhon ile Mazzini birbirlerinden hiç hoşlanmazlardı. Yerel köylü ve zanaatkârların geleneklerini besleyen Alman ve İtalyan devletlerindeki zengin bölgesel geleneklere hayrandı. Ancak, bazı tarihçiler, federalist ve Jakoben karşıtı olsa da, Proudhon’un yine de bir Fransız federalisti ve Jakoben karşıtı olduğunu öne sürerler. Birleşmiş bir Almanya ve İtalya, Avrupa’nın güç dengesi içerisinde Fransa’nın hâkimiyetini tehdit ediyordu.¹³ Clemenceau’nun Jakoben karşıtı beklentisi gibi, Proudhon da Fransa’sının grandeur’unu [ihtişam] korumak amacıyla zayıf komşuları olmasını arzuluyordu.

Bakunin’in, İtalya ile İspanya’daki federalist cumhuriyetçilerin Birinci Enternasyonal’e kazandırılmasındaki rolü enine boyuna araştırılmıştır.¹⁴ Bakunin’in anarşizminin İtalyanlarla karşılaşması sonucunda ortaya çıktığı bugün açıktır.¹⁵ Mazzini ile ve daha dolaylı bir şekilde Garibaldi ile yaptığı tartışmalar, ve Risorgimento [İtalya'nın bütünleşmesini temsilen 'Yeniden Diriliş'] kahramanı Carlo Pisacane’nin mirasının tartışmalı etkisi çok önemli adımlardı. 1860′ların öncesinde Bakunin, tüm niyet ve amaçlarıyla bir Pan-Slavcı idi. Kolektivist liberter bir sosyalist olması ancak 1860′larda İtalya’da gerçekleşir. Buna karşıt olarak, İspanya’da ise, yakın zamanda Bakuninci Enternasyonalizm’e yönelen İtalyan Cumhuriyetçileri, ilk İspanyol anarşistleri kuşağını ortaya çıkaracak olan kantoncu, federalist ve anaakım Cumhuriyetçiler arasındaki üç taraflı tartışmada katalizör işlevi gördüler.

PARİS KOMÜNÜ VE ENTERNASYONALİSTLERİN “YURTSEVER” KÖKENLERİ

1917 öncesinde, Avrupa Solu’nun büyük bir kesimi açısından, 1871 Paris Komünü ve 1886 Chicago Haymarket ayaklanması iki belirleyici an oldu. Ulusal temelli anarşist hareketleri doğuran enternasyonalizm iki imgeden kaynaklanmıştı: Komüncülerin şehitliği ve Chicago’lu anarşistlerin idam edilmesi.¹⁶ Bu imgeler, bu makalenin iki temasını aydınlatmaya hizmet eder. Böylece, Komün’ün devrimci, kendiliğinden yurtseverliği, anarşistler ve sendikalistler kuşağını (onların farkında olduğundan daha fazla ölçüde) cumhuriyetçi geleneğe yakınlaştırdı. Komün ile Birinci Enternasyonal, 1890′larda sendikalist stratejinin öncülüğünü yapan ve 1914 öncesinde sendikalist hareketin yılmaz neferleri haline gelen anarşistler için örgütsel işaretler olarak kullanıldı. Chicago’lu anarşistlerin sekiz saatlik iş günü mücadelesinden kaynaklanan Bir Mayıs’ın enternasyonalist sembolizmi, takip eden on yıllarda anarşist ve sosyalist siyasî kültürün belirleyici çizgisi oldu. 1890′larda, Avrupa’daki kanun ve nizam kuvvetlerinin çoğu Bir Mayıs’ı anarşist devrimci bir meydan okuma olarak değerlendiriyordu. Anarşistler ve radikal sosyalistler açısından ise, 1890′larda Bir Mayıs, endüstriyel varoşların burjuva şehir merkezlerine hâkim olduğu, uluslararası dayanışmanın bir günlük küresel genel grevi olarak görülüyordu. Ancak, Bir Mayıs, 1914′e gelindiğinde, sosyalist reformist ulusal bütünleşme stratejileri içerisine asimile olmasını yansıtacak şekilde, büyük emekçi taburlarının kararlı olmakla birlikte disiplinli, barışçıl bir kuvvet gösterisiyle kaslarını gerdikleri bir işçi bayramı haline gelmişti.¹⁷

Paris Komünü, ne Marksistlerin ne de anarşistlerin hâkimiyetindeydi.¹⁸ Harekete geçirici kuvveti, uluslararası bir devrimden ziyade, aşağılanmış Parisli kentli gururu ile Fransız yurtseverliğiydi: Prusyalılar ve onların Versailles’deki Fransız uşakları düşmandı. Ancak, Fransız yurtseverlik fısıltıları Enternasyonal’de dikkate alınmamış, böylece de, 1870′lerde ve 1880′lerde İspanyol anarşistlerinin kendilerini enternasyonal’in ulusal birimi [şubesi] değil de bölgesel birimi olarak adlandırmaları ölçüsünde, ulusal bir modelden ziyade uluslararası bir model öne çıkarılmıştı.¹⁹ Bununla birlikte, Paris Komünü’nün “anarşistler” tarafından yaygın “okunma şekli” ve Alman Karl Marks ile olan anlaşmazlık, farzolunan veya açık bir Alman karşıtı önyargıya (Proudhon ile Bakunin’de kaba anti-Semitizme) dönüştü. Böylece, otoriter Alman İmparatorluğu doğal uzantısını Marksist otoriter devletçi sosyalizmde buldu. Bu mantık Bakunin ve Kropotkin’in çalışmalarında açıkça görülür. Bu, Bakunin’in etkili eseri Devlet ve Anarşi’de bulunur, ve Kropotkin’in 1880′lerden 1914′e kadarki yazılarında tekrar tekrar ifade edilir.²⁰ Aslında, 1914′de savaş patlak verdiğinde ve Kropotkin hararetle Müttefikleri desteklediğinde, İtalyan anarşisti Errico Malatesta Kropotkin’in “Alman-fobisi”nin savaştan önce anarşist çevrelerde gayet iyi bilindiğini, ancak Rus’un ününün şüphecileri sessizleştirdiğini öne sürmüştü.²¹

Irksal ve ulusal şablonculuk doğaldır ki sadece St. Imier Enternasyonali’nin anti-otoriter sesleriyle sınırlı değildi. Bakunin’in Marksist karşıtları, Genel Konsey’de Bakunin ve arkadaşlarını Çar’ın ajanları olmakla suçladılar. Gerek Bakunin gerekse daha sonraları Kropotkin Polonya’nın özgürlüğünü ve Rus İmparatorluğu’na karşı ayaklanmasını desteklemiş olsalar da, onlar Rusya’yı diğer Slav ulusların etrafında uyum içinde olacakları bir gövde kültür olarak tasavvur ediyorlardı.²² Bakunin, Slav proleteryası ile köylüsünün hiçbir zaman devlet tapıcısı olmadığını, Rus Devletinin bizzat Alman kamçısının bir ürünü olduğunu düşünüyordu. Ancak, Bakunin, Batı Avrupa’nın güney periferisinin yoksullarına olan beğenisiyle; İtalya ile İspanya’nın köylü, zanaatkâr ve işsiz öğrencilerinin devrimci potansiyelini methettiği biraz abartılı, “oryantalist” pasajlarıyla hatırlanır.²³

Tüm bunlar, anarşizm hakkındaki standart tarih kitapları ile biyografilerden görece gayet iyi bilinmektedir. Bakunin ile Birinci Enternasyonal’in diğer önde gelen şahsiyetlerinin ırksal ve ulusal şablonlara başvurmaları tarihsel anlatının ayrılmaz bir parçasıdır: Bakunin, defalarca “Latinler” ile Slavlar arasında gönüllü bir yakınlık [elective affinity, diğer uluslarla karşılaştırıldığında bu iki ulus arasında özel bir yakınlaşma eğiliminin olması] teşhis eder. Ulusal veya “ırksal” aşağılamaların bu bilindik tarihi ve Proudhon ile Bakunin’in şok edici Semitizm karşıtı ağır hakaretleri sık sık dile getirilmiştir. Asıl çarpıcı olan şey ise anti-Marksist St. Imier Enternasyonali’nin bizzat ulusal veya “bölgesel” birimlerinde, tabanda benzer duyguların varlığına ilişkin kanıtların keşfedilmesidir. Anarşizme yönelen sürgün edilmiş bir Rus narodnik’i olan Kropotkin bunun en başta gelen örneğidir.

1870′lerde Enternasyonal, İspanya, İtalya ve Fransa’da (“Marksistler” ile “anarşistler” arasında) hiziplere bölünür ve kanun-dışı hale gelirken, engellenmeksizin gelişmesine izin verilen az sayıdaki toplumsal hareketlerden birisi de İsviçre Jura saat-imalâtçıları örgütüydü. Saat-imalâtı mesleğinin zanaatçılığa özgü mizacının Jura zanaatkârlarını Bakuninci liberter kolektivizmi desteklemeye yatkın kıldığı doğru olsa da, Mario Vuilleumier, bölgesel, etnik ve dinî kimliklerin onların siyasî bağlılıkları üzerinde nasıl ― belirleyici olmasa bile― önemli bir etkisi olduğunu göstermiştir.²⁴ Bakuninci saat-imalâtçılarının en güçlü olduğu Chaux de Fonds, Almanca konuşulan komşu Bern kantonunun hâkimiyetine karşı çıkıyor ve keza eskiden Prusya idaresi altında olan Neuchâtel kantonunun otoriter geleneklerine içerliyordu. Chaux de Fonds’un radikal Protestanlığı lâik bir radikalizme dönüştü. Vuilleumier, ulusal Arbeiterbund [İşçilerin Birliği] ile olan anlaşmazlıklarında Juralı anarşistlerin, Bakunin’in Marksist ve “Alman otoriter” Enternasyonal’ine saldırırken kullandığı dile benzer bir dil kullandıklarını belirtir. Aslında, Rus anarşistinin dilini başka sözcüklerle ifade ediyor gibi gözükürler, ancak bunu kadim frankofon ademi merkeziyetçi örgütlenme ve bireysel sorumluluk geleneklerini vurgulayan yerel bir “muhalif” siyasî kültürle harmanlamışlardı.

Böylece, kantoncu ve federalist olan, ruhbanlık karşıtı veya muhalif Cumhuriyetçilik gelenekleri, İtalya, İspanya veya İsviçre’de, anti-Otoriter Enternasyonel’e uzanan bir köprü işlevi gördü. Enternasyonalizmin bu biçimi, hem Paris komününün imgesi, hem de Almanya ve “Alman sosyalizmi”ne karşı şüphe duymaya yatkın militan ve liderlerin örtük (ve açık) varsayımları üzerinde temellenmişti. Her ne kadar Üçüncü Cumhuriyet’in çirkin gerçekleri onların günün Fransa’sını sevmesine engel olsa da, yine de başka bir devrimci Fransa’nın yurtsever imgesi savaş öncesi dönemde Avrupalı anarşist ve sendikalistlerin zihinlerinin derinliklerinde yer etmeyi sürdürdü. Şimdi bu makalenin bir diğer temasına yöneleceğim: emek dayanışmasının bir aracı olarak enternasyonalizmin mantığı.

EMEK DAYANIŞMASI VE BİRİNCİ ENTERNASYONAL: ENTERNASYONALİZM VE KOZMOPOLİT EKONOMİ POLİTİK (DENGELİ OYUN ALANI 1)

Marks ile Bakunin, aslında Enternasyonal’in tamamı, Aydınlanma’nın, on dokuzuncu yüzyıl ekonomi politiğinin ve “ütopyacı sosyalizm”in mirasını paylaşıyordu. Böylece, “kamplar”ın her ikisi de, modern ticarî ve endüstriyel kapitalizmin iyi ya da kötü yeni bir küresel, kozmopolit düzen getireceğini öngören bir dizi varsayımı paylaşıyordu.²⁵ Birinci Enternasyonal, gerek Paris Komünü ile olan belli belirsiz ilişkisinden, gerekse Komün’ün, vahşice bastırılmasının ardından, İspanya, Fransa veya İtalya’daki cumhuriyetçilerin Enternasyonalistlere dönüşmesine yardımcı olduğu şeklindeki imajından dolayı, burjuva Avrupa’sında kötü bir üne sahipti. Ancak, bir örgüt olarak Enternasyonal, Britanya Yeni Model Sendikacılarının Birinci Enternasyonal’e cezbedilmesi sayesinde sınırlı da olsa gerçek bir nüfuz edindi. Bazı Britanyalı sendikacıların, 1860′ların sonlarında ve 1870′lerin başlarında Londra ve başka yerlerde canlı bir sağlam zemine sahip olan radikal cumhuriyetçi ve Komüncü dayanışma kültüründen etkilendikleri doğru olabilir. Daha baskın bir cazibe noktası ise, Birinci Enternasyonal’in ucuz anakıta emeğinin Britanyalı işçilerin yüksek ücretlerini düşürmesini engellemekte faydalı olmasıydı²⁶ Marcel van der Linden, Britanya modeli sendikacıların, kendi modern endüstriyel örgütlenme biçiminin üstünlüğünü güvenceye almak için uluslararası işbirliğine nasıl ihtiyaçları olduğunu göstermiştir.²⁷ Britanyalılar, anakıta emek piyasaları üzerinde kontrol olmazsa, Belçika veya Fransa’dan ithal edilecek ucuz ve nitelikli emeğin kendi yüksek ücretlerini düşüreceğini hissediyorlardı. Ancak, Britanya’daki nitelikli işçi sınıfının siyasî ve ekonomik hakları en azından bir kuşak boyunca güvence altına alındıktan; kuzey-merkez Avrupa’daki hızlı endüstriyelleşme, işçi sınıfının siyasî olarak daha iyi eklemlenmiş bir kesimi açısından Britanya’dakine paralel iyice eklemlenmiş ve korunan ulusal emek piyasalarının gelişmesine yol açtıktan sonra, bu tür enternasyonalizmin sesi kesildi ve yerini ulusal bütünleşme [entegrasyon] siyaseti aldı.²⁸ Böylece, oyun alanını dengelemek için Britanyalı sendikacıların artık enternasyonalist stratejilere başvurmasına gerek kalmamıştı.

İKİNCİ ENTERNASYONAL DÖNEMİNDE ANARŞİZM VE SENDİKALİST ENTERNASYONALİZM

1889′dan sonra, ulusal ve parlamenter sosyalist partilerden meydana gelen İkinci Enternasyonal, anarşistleri ilk önce marjinalleştirdi ve en sonunda da 1896′da ihraç etti.²⁹ Her ne kadar anarşistler anti-otoriter Enternasyonali yeniden canlandırmak için 1907′de Amsterdam’da bir toplantı çağrısı yapsalar da (“Marksist” Birinci Enternasyonal, Amerikan sosyalist hareketi üzerinde bir takım etkilerinin olacağı ABD’ye gönderilmişti), bu ancak anarşistler arası bir yazışma topluluğuna yol açabildi.³⁰ Ancak, anarşistler büyüyen küresel sendikalist hareket içerisinde seslerini duyurdular.

Sendikalistler 1913′e gelene kadar kendi Enternasyonal’lerini oluşturmadılar.³¹ Birinci Dünya Savaşı öncesindeki faaliyetleri hakkında söylenecek pek bir şey yoktur, çünkü Avrupa’nın en büyük ve en etkili sendikalist sendika federasyonu olan Fransız CGT’si Sendikalist Enternasyonal’e katılmayı reddetmiş ve pragmatik nedenlerden ötürü daha ılımlı olan Berlin merkezli ISNTUC (International Secretariat of National Trade Union Centres, [Ulusal Sendika Merkezleri Uluslararası Sekretereryası]) içerisinde kalmaya karar vermişti.³² Bu nedenle, 1914 öncesi sendikalist (ve anarşist) enternasyonalizminin iki yönünü incelemeliyiz: göç ve küresel radikalizm; yani 1860′ların kozmopolitliğinin yeniden doğuşunu, ve Avrupa’da bunu zayıflatan CGT ile Alman Hür Sendikaları [German Free Trade Unions] arasında ortaya çıkan ulusal gerilimleri. Bu olayların her ikisi de, anarşist veya sendikalist enternasyonalizmin ulusal ve küresel arenalarda karşı karşıya kaldığı çözümsüz bilmecelerin birer örneğidir. Avrupa’nın diğer ulus-devletleri de Britanya’nın peşinden giderek, enternasyonal dayanışmanın sürdürülmesi potansiyelini zayıflatan kendi özgün ulusal bütünleşme politikalarını takip ettiler. Emperyal güç siyasetinin gidişatı belirlediği, ulus-devletlerden oluşan küresel sistem, siyasî veya toplumsal dayanışmayı, yani yeni bir kozmopolitliği geliştirmeyi amaçlayan dengeli oyun alanının sürdürülmesini zorlaştırdı.

Yine de, Belle Epoque [Güzel Çağ] süresince dünya ekonomisi içerisinde sermaye ve emeğin küreselleşmesinin teşvikiyle, 1860′ların koşulları kısa bir süreliğine de olsa geri döndü. Anarşistler ve sendikalistler, uluslararası anti-militarizm ile endüstriyel sendika örgütlenmesinin ―başta İtalyanlar, İspanyollar, Ruslar, İskandinavlar, Britanyalılar, İrlandalılar ve İbranice konuşan Yahudiler olmak üzere― yeni bir hareketli emekçi proletaryası, nakliye işçileri ve bazı nitelikli zanaatkârlar tarafından yayıldığı markasız [generic, belli bir grup veya ideolojinin hâkimiyetinde olmayan] bir uluslararası hareket içerisinde önemli bir rol üstlendiler.³³ Bunlar, Avrupa, Kuzey-Güney Amerika ve Britanya İmparatorluğu’nun sözümona “beyaz” Dominyonları arasındaki çok büyük boyutlara varan emek göçünün bir parçasıydı. Küresel ekonomi genelinde bir dizi uluslararası grev dalgasının kabarıp, 1905 Rus Devrimi ile 1911-1914 arasındaki dönemde toplaştığı sırada, bu emek göçü de en yüksek noktasına varmıştı. Britanya İmparatorluğu’nun parçaları ile Dominyonlarda, bu sendikalizm beyaz adamın uluslararası dayanışma hareketiydi. Ancak, IWW, Güney Afrika’da ve zaman zaman da Avusturalya’da bütünleşmiş sendikalar oluşturmaya teşebbüs etti. Amerikalı IWW örgütçüleri, ırklar arası dayanışmaya yönelik çabalarından ötürü Güney’de linç edildiler.³⁴ Öte yandan, bazı İtalyan sendikalistleri, New York ve Brezilya’da bir süre yaşamalarının ardından retoriklerinde fark edilir bir ulusçu bakış açısıyla İtalya’ya geri döndüler. Aslında, onların saflarında ulusal kimlik ancak gittikleri ülkelerde “İtalyanlar” olarak etiketlendikleri zaman keşfedilmiş olabilir.³⁵

DENGELİ OYUN ALANI 2: FRANSIZ-ALMAN DAYANIŞMASININ MANTIĞI, 1900-1914

CGT’nin 1914′den önceki tarihi iki döneme ayrılabilir.³⁶ Yaklaşık 1909′a kadar olan ilk dönemde, CGT Bourses du Travail’den [Emek Borsası] yetişen anarşist bir çevrenin hâkimiyeti altındaydı. Bu dönem boyunca, liderliğin anti-militarizmi Fransız ordusuna duyulan güveni sarsarak onu çökertme maksimalist hedefine yönelmişti. Bu kampanyanın CGT saflarındaki (sou du soldat) popülaritesi Fransız işçi sınıfının anti-ulusal duyarlılığından çok, grevlere karşı yapılan askeri müdahalelere duyduğu nefretten kaynaklanıyordu. 1909′dan sonra, CGT tarihinin ikinci evresinde, anarşistler, metal işçilerinin anarşistlerin hâkimiyetindeki Bourses du Travail’in geleneksel zanaat tipi mesleklerine baskın hale gelmesini temsil eden Alphonse Merrheim gibi yeni radikal reformistler kuşağı tarafından bir kenara itildiler.³⁷ Merrheim’in endüstriyel sendikacılık modeli Alman uygulamalarına oldukça yakındı. Merrheim radikal bir reformistti ve toplumsal devrimi geliştirmeyi değil, işçiler adına daha fazla pazarlık yapma gücü kazanmayı amaçlayan endüstriyel sendikacılık tekniklerini kullandı. Merrheim, zayıf ve ideolojik açıdan giderek bölünen CGT’nin üstesinden gelmek amacıyla uluslararası düzeyde ISNTUC’u kullanmaya çalışıyordu. Merrheim, Fransız emek hareketininin Avrupa emek piyasasında belirleyici bir denge unsuru haline gelmesini, ve böylece de Almanlara daha çekici gözükmesini istiyordu. Görece iyi ücret alan ve korunan Britanya sendika hareketi 1900′lerde oyun alanını sınırlayan çizgiler içerisinde kalmaktan mutluyken, bu oldukça kolaylaşmıştı. Ancak, amacını gerçekleştirmesi için Merrheim’ın SPD ile ve daha da önemlisi Hür Sendikalar ile işe yarar bir uzlaşmaya varması gerekiyordu.

Alman sendikacılarının konumu pek çok açıdan Britanya Yeni Model sendikacılarının 1860′lardaki konumuna benzerdi. Kıta Avrupasındaki en ileri endüstriyel ekonomiye, en zengin ve örgütlü sendika örgütlenmelerine sahip olan Almanlar, Avrupa emek piyalarında oyun alanını dengelemek ve işverenlerin komşu ülkelerden gelen örgütsüz grev-kırıcıları kullanmasını engellemek için ISNTUC’u kullanmak istiyorlardı.³⁸ Kısacası, Batı Avrupa genelinde benzer sendikal yoğunluk düzeyleri ve benzer türde endüstriyel ilişkiler arzuluyorlardı. Bu açıdan, Britanya’nın 1860′larda Fransız işçilerini desteklemesine benzer bir şekilde, Almanlar da kendi pragmatik programlarını başarmak amacıyla uluslararası dayanışmayı desteklediler. Örneğin, 1912-13′de, büyük Alman metal işçileri sendikası, İtalyan meslekdaşlarının ücret düzeylerini yükseltmek amacıyla FIOM (sosyalist metal işçileri federasyonu) öncülüğünde düzenledikleri grevi ve İtalyan “Merrheim”i Bruno Buozzi’yi desteklemek için önemli miktardaki fonlarını kullandı.³⁹

Merrheim ve CGT’nin diğer liderleri, Fransız anti-militarizminin devrimci retoriğini yumuşattılar. CGT, Almanya’da imkansız olan ve Hür Sendikalar liderlerinin büyük şüpheyle yaklaştıkları maksimalist anti-militarizmden uzaklaşarak, askere alınmış Fransız askerinin içinde bulunduğu koşulların iyileştirilmesine yönelik, esasen reformist olan bir kampanyaya yöneldi.⁴⁰

Ancak, Fransızlar ile Almanlar birbirlerine yakınlaşırken dahi aralarındaki iletişim sorunları devam etti. Emperyal ordunun herhangi bir şekilde reforme edilmesine yönelik kampanya yapmak Alman sendikacıları açısından fazlasıyla zordu ve ―Howorth’un gösterdiği üzere― otoriter Alman sosyalisti imajı 1909 öncesinin anarşist liderliğinden 1909 sonrasının reformcularına aktarılmıştı.⁴¹ Her iki hareketin “enter-nasyonalizm”i de, diyordu Callahan, her birinin ulusal sol-kanat siyasî kültürlerinin (Alman enternasyonalizmi ile Fransız devrimci mirasının) derin yapısına dayanan, karşılıklı olarak birbirlerini dışarlayan zımnî ilk öncüller içerisinde şekillenmişti.⁴² Uluslararası dayanışma toplantılarında düet yaptıklarında ortaya kakafoni çıkıyordu. Böylece, Fransız anarşist militanı Yvetot, 1911′de, Berlin’de Alman sendikacıları önünde anti-militarist bir konuşma yaparken az kaldı tutuklanıyordu. Alman ev sahipleri onu ülke dışına kaçırmak zorunda kalmış, Yvetot Fransa’ya dönmesinin ardından “Almanya’dan sınırdışı edilen ben, Fransa’ya geri döndüm, Salut à ma patrie!” diye biten bir makale yazmıştı.⁴³

1914′de savaş patladığında, CGT ile çoğu önde gelen anarşistin kendi uluslarını desteklemesi olgusu büyük bir sürpriz olarak görülmemelidir. Eşzamanlı genel grevler, liberterler ve hatta İkinci Enternasyonal’in sosyalistleri için olanaksız bir hayaldi. Ağustos ve Eylül 1914′de Paris düşmenin eşiğindeydi ve 1870-1871′in anıları yeniden canlandı. Örneğin, Batı Cephesi’nde ilk Marne Muharebesi’nin patla sonuçlanmasına gelinceye kadar, önemli sayıda İtalyan anarşisti yeni garibaldini bölüklerinde savaşa gönüllü katılmıştı. Bu bölükler, Paris Komünü’nün, Yeni Kaledonya ceza kampları ile İtalya hapishanelerinin yarı-anarşist sovversivo [devirmeyi tasarlayan] kahramanı Amilcare Cipriani (eski bir garibaldino) tarafından örgütlenmişti. Bizzat İtalya’da, anarşistlerden, sendikalistlerden, Cumhuriyetçilerden ve Benito Mussolini’nin önderliğindeki muhalif sosyalistlerden oluşan gürültücü gruplar askeri müdahale için, Habsburgların ellerindeki toprakların geri alınması amacıyla dördüncü Risorgimento savaşı için bastırıyorlardı.⁴⁴ Ve devrimci ve liberter Fransa’nın ruhu çağırılır, Paris Komünü yeniden hatırlanır: kırk yıldan daha fazla bir süre boyunca anarşist enternasyonalizme esin kaynağı olan model şimdi Dünya Savaşına çavuş devşiriyordu.

DENGELİ OYUN ALANI 3: LİBERTER ENTERNASYONALİZM VE BOLŞEVİKLER, 1914-1921

1915-1916′daki askeri karşılıklı kilitlenmeye gelinceye kadar, Avrupa’daki çoğu anarşist fikirlerini kendine saklamıştı. Anarşist uluslararası örgütlenmeler daima İkinci Enternasyonal’den zayıf olmuştu. 1914′den önce hızla gelişen, ancak büyük küresel emek göçlerinin kesilmesiyle birlikte kuruyan uluslararası sendikalist kültürün koruyucu boyasının [colouration] yokluğunda daha da zayıfladılar. Bununla birlikte, 1916-1917 yılları, savaş öncesi dünyada var olan siyasî açıdan sekter ve ulusal olan bölünmeleri aşacak yeni bir savaş karşıtı Enternasyonal’in habercisi gibi gözüken radikal bir ağın ortaya çıkmasına tanıklık etti. Anarşistler, sendikalistler ve sosyalistler kanlı pat durumuna karşı koymakta yeni bir birlik olasılığı keşfettiler.⁴⁵ Bu ağ, İtalyan savaş karşıtı USI’yi ve Fransız sendikalist dergisi La Vie Ouvrière’yi, Merrheim çevresindeki métallos’u ve IWW’nin unsurlarını, Britanya’daki çeşitli önemsiz işçi temsilcisi hareketlerini ve hatta Berlin ile orta Avrupa’nın diğer yerlerindeki işçi temsilcilerini kapsıyordu. Bu ağ aynı zamanda Zimmerwald ve Kienthal hareketlerine yakın olan pasifistler ve sosyalistler tarafından destekleniyor, daha radikal ve şüpheci olan Rus Bolşeviklerince de teşvik ediliyordu.

Kropotkinle birlikte Müttefik ülkelerdeki onbeş tanınmış anarşist ve sendikalist, görüşmeler yoluyla varılacak bir barışa karşı çıkan ve Emperyal Almanya’nın tamamen bozguna uğratılmasını destekleyen bir manifestoyu 1916′da imzaladıklarında, Malatesta Avrupa çapındaki savaş karşıtı anarşistleri harekete geçirdi.⁴⁶ Hatta itibarını kaybetmiş İkinci Enternasyonal’in yerini alabilecek yeni bir enternasyonal (La Mondiale [Alemşümul]) önerisinde bulundu. Ancak, 1916-1917 yıllarının radikalizmi, Lenin ve hükümetinin 1918′de ayrı bir barış anlaşması imzalamasıyla küllenmeye terk edildi.⁴⁷ Artık Almanlar dikkatlerini Fransız ve İtalyan cephelerine çevirebilirlerdi. Batı Cephesinde Alman birlikleri 1918 baharının sonuna doğru neredeyse Paris’e varmışlardı, ve daha radikal olan métallos bile ulusal dava için harekete geçmiş veya sessizliğin sağgörüsünü keşfetmişti. İtalya’da, Turin’deki savaş karşıtı ayaklanmanın bastırılmasının, 1917 yazı ile güzünde Caporetto’da yaşanan hezimetin ardından, savaş karşıtı liberter solun büyük bir kısmı ya hapse atılmış, ya yurt içinde sürgüne gönderilmiş ya da ulusal davaya katılmıştı.⁴⁸ 1860′larda ve savaş öncesi dönemde işleyen dengeli oyun alanı mantığı Büyük Savaş’ın trajik şiddeti sırasında geri dönmüştü.

Bolşevik rejimin ilk birkaç yılında, çoğu anarşist ve sendikalist “sovyetizm”i bir tür Rus enternasyonalist doğrudan eylemi olarak görmüştü. Lenin aktif bir şekilde “Latin” anarşistleriyle, batı Avrupalı sendikalistlerle ve Amerikan sendikalistleri/endüstriyel sendikacılarıyla flört ediyordu.⁴⁹ Ancak, Yirmi-Bir Nokta’nın yayınlanması, Sendikalist Enternasyonal ile Kızıl Sendikalar Enternasyonali arasında ters giden görüşmeler flört dönemini sona erdirdi. Örneğin, Malatesta ilk önce Bolşevikleri kendi Mondiale’sine dahil etti, ancak diktatörlük ile Devlet’in anlamının tam olarak farkına vardığı zaman çoğu anarşist gibi hızla eleştirel bir tavır takındı.⁵⁰ Ve, Rus dış siyasetinin bir aracı olmasından ötürü Komintern’e de saldırıldı. İsveçli sendikalist Albert Jensen bunu belki de ilk fark edenlerdendi, ancak İspanyol CNT’sinin önde gelen şahsiyetleri ile Alfred Rosmer ve Pierre Monatte gibi 1920′lerin eski tüfek Fransız sendikalistleri çok geçmeden ona katılacaktı.⁵¹

Bolşevikler iki-yönlü bir strateji izlediler. 1917′deki Şubat Rus Devriminden sonra Avrupa’da belirgin bir şekilde büyüyen ulusötesi radikal dayanışma, Bolşeviklerin bir yıl geçmeden devlet iktidarını korumak amacıyla ayrı bir barış anlaşması imzalaması sonucu yarıda kesildi. Öte yandan, Bolşevikler, 1917-1921′in ulusötesi radikalizmini, çok geçmeden Çarlık İmparatorluğu’nun yıkıntıları üzerine inşa edilen yeni Devlet’in dış siyasetini güçlendirmekten başka bir şey yapmayacak olan Üçüncü Enternasyonal’e aktardılar. Eski tüfek anarşistler ve sendikalistler ya bu yeni gerçekliği çoşkuyla karşılayarak liberter olmayı bıraktılar veyahut da belirsizliği seçtiler. İstisnaî İspanya vakası haricinde, Fransa, İtalya ve Almanya’daki bir sonraki, potansiyel anarşist ve sendikalistler kuşağı Sovyetler Birliğine yöneldi. Bu kuşak için Sovyetler Birliği işçilerin anavatanı haline gelmişti. Sendikalist ütopya Seine’de değil Volga’da gerçekleşmişti.

SONUÇ: DENGELİ OYUN ALANLARININ MANTIĞI

Anarşistler, Birinci Dünya Savaşı öncesinde, daha geniş sendikalist harekete dahil oldukları zaman en büyük başarılarını elde ettiler. Ancak, sendikalizm (anarko-sendikalizm bile) ekonomik zorunluluklara itaat etmek zorundaydı. Bu ise, militanları ve liderleri daha geniş olan enternasyonalizm ideolojisi ile üyelerinin ihtiyaçlarını dengelemeye zorladı. Böylece, 1860′ların Britanya Modeli Sendikacıları ve 1900′lerin Alman ılımlı sosyalist sendikacıları büyük taburları meydana getirdiler. 1860′larda Enternasyonalistler ve 1900′lerde sendikalistler pragmatik bir oyun oynamak zorundaydılar. Endüstriyelleşmiş İngiltere veya Almanya ile, zanaat tipi ve endüstriyelleşmekte olan Fransa ve güney Avrupa arasındaki uygunsuz endüstriyel gelişme ve sendikal yoğunluk eşleşmelerinden ötürü, her iki durumda da anlaşmalar sınırlıydı.

Kozmopolit enternasyonalizm, sermayenin ve proletaryanın küreselleşmesine dayanıyordu. Ancak, bölgesel veya küresel emek piyasalarının eşitsizliği bu kozmopolitliğin yavaş yavaş altını oydu: emek giderek ulus-devlet tarafından düzenlendi. Ulus-devletler dünyası, çatısı altında mutlu ve mesut bir şekilde yaşayabilen sosyalistlerin aksine, anarşistlerle sendikalistlerin ellerini kollarını bağladı. Her ne kadar bu başka bir çalışmayı gerektirse de, İspanyol anarşizminin, hareketin tam da gücünün doruğuna ulaştığı bir dönemde, İç Savaş sırasındaki hızla gerilemesi vurgulanmaya değer bir noktadır.⁵³ Anarşistlerin, yabancı bir hami olmadan, Almanlar ve İtalyanlar tarafından isyancılara sağlanan savaş teçhizatı ve askeri destek karşısında galip gelmesi imkansızdı, ancak ne Fransızlar ne de Ruslar anarşistlere silah satacaktı. Bunların elde edilmesi için anarşistler Cumhuriyetçilere, sosyalistlere ve komünistlere bel bağladılar. Ulus-devletler dünyasında, anarşistler ve sendikalistler, dostlarına yardım etmek amacıyla İspanyol iç savaşına müdahale eden ulus-devletlerle asla boy ölçüşemezlerdi. 1913′de kurulan Sendikalist Enternasyonal savaş ve Rus devrimi sırasında ayakta kalmış, ancak 1920′lere gelindiğinde tüm önemini yitirmişti. Faşizm, Nazizm, Cumhuriyetçi İspanya’nın yenilgisi ve Güney Amerika’daki otoriter diktatörlükler alternatif bir sendikalist siyaseti veya kültürü yok etti. 1939′da, Birinci Enternasyonal’in mirası ve Sendikalizm artık birer tarihi yadigâr olmuştu.⁵³

Çeviri: ANARŞİST BAKIŞ

Kaynak: “Anarchism, Internationalism and Nationalism in Europe, 1860-1939″, Australian Journal of Politics and History, Cilt 50, Sayı 3, 2004, 330-342.

Notlar:

*Goldsmith Koleji, Londra Üniversitesi.

1. Bu açıdan, anarşizmin genel tarihlerinin çoğunun kullandığı dönemselleştirmeden büyük bir ölçüde sapmıyorum. Bunların yazarları, klasik Yunan’da, antik Çin’de, ortaçağ Avrupa’sı veya İngiliz İç Savaşı’nda muhtelif anarşist düşünceler ve anarşist türden toplumsal hareketler tespit edebilirler, ancak anarşizmin, kendisinin bilincinde olan bir ideoloji olarak, on dokuzuncu yüzyılın bir ürünü olduğunu ileri sürerler. Anarşist siyasî düşüncenin en önemli nitelikleri devlet karşıtlığı, mükemmelliyetçiliği ve bilimciliğidir [scientism]. Bir ideoloji olarak anarşizm, Rousseau ve Comte’nin Godwin, Proudhon, Bakunin ve Kropotkin’in gözlükleri aracılığıyla toptan bir yeniden gözden geçirilmesidir: Fransız devriminin artçı sarsıntıları ile endüstriyelleşmenin birleşik ve eşitsiz ilerleyişi. Bu nedenle, yirminci yüzyılın başlarında Çinli ve Japon radikaller, bir diğer Avrupa ideolojisi olarak anarşizmin cazibesine kapılmışlardır ―her ne kadar bazı tarihçiler onların bunu kendi kültürlerinin kültürel ve dinî bağlamları içerisinde yeniden formüle ettiklerini iddia etseler de. 1945′den önce anarşizmin asıl tabanını meydana getiren toplumsal sınıflar kesinlikle “klasik dönem”dekilerden farklıydı. Köylüler, zanaatkârlar, hareketli nitelikli ve niteliksiz işçiler, hareketin entelektüellerine ve eğitimli orta sınıflarına göre daha baskındı. Hareket, 1945′den sonra ise, ağırlıklı olarak fazlasıyla genişleyen eğitimli orta sınıflardan ve muhalif aydınlardan oluşuyordu. Her ne kadar 1945 sonrası anarşizminin temaları “klasik anarşist” düşünürlerin düşüncelerinde ve on dokuzuncu yüzyılın sonu ile yirminci yüzyılın başındaki öncü ütopyacı deneyimlerde bulunabilse de, endüstriyel ve tarımsal anarşizmin yerini post-materyalist ve post-modern anarşizm aldı.

Anarşizm standart açıklamaları şunlardır: D. Guérin, Anarchism (New York, 1970); J. Joll, The Anarchists, ikinci baskı (Cambridge, Mass, 1980); G. Woodcock, Anarchism: A History of Libertarian Ideas (Harmondswoth, 1990); P. Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, (Londra, 1993); ve M. Nettlau, A Short History of Anarchism (Londra, 1996). Modern anarşist ideolojinin kökenlerinin iyi bir analizi için bakınız, G. Crowder, Classical Anarchism. The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin and Kropotkin (Oxford, 1991). 1945 öncesi ve sonrası anarşizmler arasındaki farkları Encarta Encyclopedia’nın (Websters International, Microsoft Encarta, Londra, 2004) “Anarşizm” maddesinde tartıştım. Yirminci yüzyılın sonlarında Britanya’daki Yeni Toplumsal Hareketler’deki anarşizmin iyi bir incelemesi için bakınız, G. McKay, Senseless Acts of Beauty: Cultures of Resistance since the Sixties (Londra, 1996). Anarşizm ile modernizmin ilişkisi hakkındaki devasa yazının örnekleri için bakınız, J.U. Halperin, Felix Fénéon: Aesthete and Anarchist in Fin-de-Siècle Paris (New Haven, 1988); P. Leighten, Re-Ordering the Universe, Picasso and Anarchism (Princeton, 1989); R.D. Sonn, Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France (Lincoln, 1989); M. Löwy, Redemption and Utopia (Londra, 1992); J.G. Hutton, Neo-Impressionism and the Search for Solid Ground. Art, Science and Anarchism in Fin-de-Siècle France (Baton Rouge, 1994); G. Berghaus, Futurism and Politics. Between Anarchist Rebellion and Fascist Reaction (Providence, 1996); S. Whimster (ed.), Max Weber and the Culture of Anarchy (Basingstoke, 1998); D. Goodway (ed.), Herbert Read Revisited (Liverpool, 1998); R. Porter, Film and the Anarchist Imagination, (Londra, 1999); D. Sweetman, Explosive Acts: Toulouse-Lautrec. Oscar Wilde and Felix Fénéon and the Art of Anarchy of the Fin de Siècle (New York, 1999); D. Kadler, Mosaic Modernism: Anarchism, Pragmatism, Culture (Baltimore, 2000); A. Antliff, Anarchist Modernism. Art, Politics, and the First American Avant Garde (Chicago, 2001).

2. Anarşizm ve ulusçuluk arasındaki ilişkinin bir değerlendirmesi için bakınız, E. Cahm ve V.C. Fišera (ed.), Socialism and Nationalism (Nottingham, 1978-1980), Cilt 1-3; M. Forman, Nationalism and the International Labor Movement. The Idea of Nation in Socialist and Anarchist Theory (University Park, 1998). İşçi hareketlerinin oluşturulması konusunda bakınız, M. van der Linden ve J. Rojahn (ed.), The Formation of Labour Movements, 1870-1914: An International Perspective, Cilt 1 (Leiden, 1990). Ulusçuluk, etnisite ve emek arasındaki ilişkiler hakkında mükemmel bir değerlendirme için bakınız, S. Berger ve A. Smith (ed.), Nationalism, Labour and Ethnicity, 1870-1939 (Manchester, 1999).

3. Klasik incelemeler şunlardır: G. Haupt, Socialism and the Great War: The Collapse of the Second International (Oxford, 1972); J. Joll, The Second International 1889-1914 (Londra, ikinci baskı, 1974). Avrupa sosyalizmine ilişkin mükemmel değerlendirmeler için bakınız, D. Sassoon, One Hundred Years of Socialism: The Westerm European Left in the Twientieth Century (Londra, 1996); G. Eley, Forging Democracy. The History of the Left in Europe, 1850-2000 (Oxford, 2002).

4. “Italian and Spanish anarchism compared: Nation, region and patriotism, 1860-1945″, yayınlanacak.

5. “Popular anti-Semitism and French anarchism: 1880′s to 1900s”, yayınlanacak.

6. “The Makhnovschina, Ukranian nationalism and the Russian Civil War, 1918-1921″, yayınlanacak.

7. “Gustav Landauer and Rudolf Rocker: National Identity, Ethnicity and Anarchism”, yayınlanacak.

8. E. Hobsbawn, “The Fortunes of Marx’s and Engels’ Writings”, E. Hobsbawn (ed.), History of Marxism, Cilt 1, Marxism in Marx’s Day içerisinde; F. Andreucci, “The Diffusion of Marxism in Italy during the Ninetienth Century”, R. Samuel ve G. Stedman Jones (ed.), Culture, Identity and Politics. Essays for Eric Hobsbawn (Londra, 1983) içerisinde; F. Andreucci, Il marxismo collectivo. Socialismo, marxismo e circolazione delle idee dalla second alla terza internazionale (Milano, 1986).

9. C. Levy, “Introduction: Historical and Theoretical Themes”, C. Levy (ed.), Socialism and the Intelligentsia, 1880-1914 (Londra, 1983) içerisinde, s. 8-10.

10. D. Stafford, From Anarchism to Reformism: A Study of Political Activities of Paul Brousse 1870-90 (Londra, 1971); C. Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism, 1872-86 (Cambridge, 1989); G. Esenwein, Anarchist Ideology and the Working-Class Movement in Spain, 1868-1898 (Berkeley, 1989); K.S. Vincent, Between Marxism and Anarchism: Benoît Malon and French Reformist Socialism (Berkeley, 1992); N. Pernicone, Italian Anarchism, 1864-92 (Princeton, 1993).

11. M. Finn, After Chartism: Class and Nation in English Radical Politics (Cambridge, 1993).

12. K.S. Vincent, P.J. Proudhon and the Rise of French Republican Socialism (Oxford, 1984), s. 109-114.

13. P. Thomas, Karl Marx and the Anarchists (Londra, 1980), s. 186, 271.

14. Esenwein, Anarchist Ideology, s. 22-34; Pernicone, Italian Anarchism, s. 11-56.

15. T.R. Ravindranathan, Bakunin and the Italians (Montreal, 1986), s. 57-71.

16. P. Avrich, The Haymarket Tragedy (Princeton, 1984); B. Nelson, Beyond the Martyrs. A Social History of Chicago’s Anarchists 1870-1900 (New Brunswick, NJ, 1988).

17. E. Civolani, L’ anarchismo dopo la Comune. I casi italiano e spagnolo (Milan, 1981); M. Antonioli, Vieni o Maggio: Aspetti del Primo Maggio in Italia traa Ottocento e Novecento (Milan, 1988); M. Antonioli, “Bakunin tra sindacalismo rivoluzionairo e anarchismo”, M. Antonioli, Azione diretta e organizzazione operaia. Sindacalismo rivoluzionario e anarchismo tra la fine del’Ottocento e il fascismo (Manduria-Bari-Rome, 1990) içerisinde; G. Manfredonia, “Pour ou contre la République?: Les anarchistes françeises et la tradition republicaine, 1848-1914″, Les anarchistes et la révolution française (Paris, 1990) içerisinde; J. Jennings, “Syndicalism and the French Revolution”, Journal of Contemporary History, Cilt 27 (1992), s. 43-65. Anarşist alt-kültür için bakınız, S. Gemie, “Counter-Community: An Aspect of Anarchist Political Culture”, Journal of Contemporary History, Cilt 29 (1994), s. 349-67.

18. R. Tombs, The Paris Commune of 1871 (Londra, 1999).

19. J.M. Smyth, “Left Responses to Nationalism in Spain: Federal Republicanism, Anarcho-Collectivism and the Marxist Parties”, Cahm ve Fišera, Socialism and Nationalism içerisinde, Cilt III, s. 19.

20. İyi değerlendirmeler için bakınız, J.C. Cahm, “Bakunin”, Cahm ve Fisera, Socialism and Nationalism içerisinde, Cilt I, s. 33-49; J.C. Cahm, a.e. içerisinde, Cilt III, s. 50-68; editörlüğünü Marshall Shatz’ın yaptığı Statism and Anarchism’e bakınız (Cambridge, 1990).

21. Malatesta, “Pietro Kropotkin ― Ricordi e critiche di un vecchio amico”, Studi sociali, 15 Nisan 1931, Movimento Anarchico Italiano içerisinde (ed.), Errico Malatesta. Pensiero e Volontà (Carrara, 1975), s. 368-79.

22. Forman, Nationalism and the International Labour Movement, s. 22-40.

23. Joll, The Anarchists, s. 75.

24. M. Vuilleumier, Horlogers de l’anarchisme: émergence d’un mouvement: la Fédération jurassienne (Lozan, 1988).

25. G. Claeys, “Reciprocal Dependence, Virtue and Progress: Some Sources of Early Socialist Cosmopolitanism and Internationalism in Britain 1750-1850″, F. van Holthoon ve M. van der Linden (ed.), Internationalism in the Labour Movement 1830-1940 içerisinde, Cilt I (Leiden, 1988).

26. R. Harrison, Before the Socialists: Studies in Labour and Politics, 1862-1881 (Londra, 1965).

27. M. van der Linden, “The Rise and Fall of the First International: An Interpretation”, van Holthoon ve van der Linden, Internationalism in the Labour Movement içerisinde.

28. M. van der Linden, “The National Integration of European Working Classes, 1870-1914. Exploring the Causal Configuration”, International Review of Social History, Cilt 33 (1988), s. 285-311.

29. O güne ait canlı bir değerlendirme için bakınız, A. Hamon, Le socialisme and le Congrès de Londres (Paris, Stock, 1897).

30. 1907 Anarşist kongresi için bakınız, M. Antonioli (ed.), Dibattito sul sindacalismo. Atti del Congresso Internazionale Anarchico di Amsterdam (1907) (Floransa, 1978).

31. W. Thorpe, ‘The Workers Themselves’: Revolutionary Syndicalism and Industrial Labour, 1913-1923 (Dordrecht, 1989), Bölüm 1-2.

32. S. Milner, “The International Labour Movement and the Limits of Internationalism: The International Secretariat of National Trade Union Centres, 1901-1913″, International Review of Social History, Cilt 33 (1988), s. 1-24.

33. Değerlendirmeler için, bakınız, M. van der Linden ve W. Thorpe (ed.), Revolutionary Syndicalism: An International Perspective (Aldershot, 1990); M. van der Linden, “Second Thoughts on Revolutionary Syndicalism”, Labour History Review, Cilt 63, 2 (1998), s. 182-196. Sendikalizmi Avrupa’daki daha geniş işçi sınıfı hareketleri içerisine yerleştirmeye yönelik cüretli bir girişim için bakınız, M. Mann, “Sources of Variations in Working-Class Movements in Twientieth Century Europe”, New Left Review, 212 (Temmuz/Ağustos, 1995), s. 14-54. Yirminci yüzyılın başlarındaki grev dalgaları için bakınız, F. Boll, “International Strike Waves: A Critical Assessment”, W.J. Mommsen ve H.-G. Husung (ed.), The Development of Trade Unionism in Great Britain and Germany, 1880-1914 (Londra, 1985) içerisinde.

34. V. Burgmann, Revolutionary Industrial Unionism. The Industrial Workers of the World in Australia (Cambridge, 1995); L. van der Walt, “Revolutionary Syndicalist Organising in South Africa: The Internationalist Socialist League and the Industrial Workers of Africa, 1916-19″, “Syndicalism: Swedish and Historical Experiences”, Stockholm Üniversitesi (13-15 Mart 1998); L. van der Walt, “‘The Industrial Union is the Embyro of the Socialist Commonwealth’. The International Socialist League and Revolutionary Syndicalism in South Africa, 1915-1920″, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt 19, Sayı 1 (1999), s. 1-24; N.A. Sellars, Oil, Wheat and Wobblies: The Industrial Workers of the World in Oklahoma, 1905-1930 (Norman, 1998).

35. D. Gabaccia, “Worker Internationalism and Italian Labor History, 1870-1914″, International Labor and Working Class History, Cilt 45, 1 (1999), s. 63-79; D. Gabaccia, Italy’s Many Diasporas (Londra, 2000), s. 106-28; D. Gabaccia and F. Ottanelli (ed.), Italian Workers of the World: Labor Migration and the Formation of Multiethnic States (Urbana ve Chicago, 2001); C. Levy, “Currents of Italian Syndicalism before 1926″, International Review of Social History, Cilt 45 (2000), s. 4; M. M. Topp, Those without a Country: The Political Culture of Italian American Syndicalists (Minneapolis, 2001).

36. İyi bir genel değerlendirme için bakınız, J. Jennings, Syndicalism in France. A Study of Ideas (Basingstoke, 1990).

37. N. Papayanis, Alphonse Merrheim: The Emergence of Reformism in Revolutionary Syndicalism, 1871-1915 (Dordrecht, 1985); K. H. Tucker, French Revolutionary Syndicalism and the Public Sphere (Cambridge, 1996), pp. 159-80.

38. Genel olarak bakınız, S. Milner, The Dilemmas of Internationalism: French Syndicalism and the International Labour Movement, 1900-1914 (Oxford, 1990).

39. Bu grevi C. Levy, Gramsci and the Anarchists (Oxford, 1999), s. 49-50.’de ele alıyorum.

40. R. Magraw. “Appropriating the Symbols of the Patrie? Jacobin Nationalism and its Revival in the French Third Republic”, Berger and Smith, Nationalism, Labour and Ethnicity içerisinde, s. 39.

41. J. Howorth, “French Workers and German Workers: The Impossibility of Internationalism, 1900-1914″, European History Quarterly, Cilt 15 (1985), s. 71-97.

42. K. Callahan, “‘Performing Inter-nationalism’ in Stuttgart in 1907: French and German Socialist Nationalism and the Political Culture of an International Socialist Congress”, International Review of Social History, Cilt 45 (2000), s. 51-87.

43. Howorth, “French Workers and German Worker”, s. 86.

44. P. C. Masini, “Anarchici italiani tra interventismo e disfattismo rivoluzionario”, Rivista Storica del Socialismo, 5 (1959), s. 200-21; C. Levy, “Italian Anarchism, 1870-1926″, D. Goodway, For Anarchism. History, Theory and Practice (Londra, 1989) içerinde, pp. 56-8; M. Antonioli, “Gli anarchici italiani e la prima guerra mondiale. Lettere di Luigi Fabbri e di Cesare Agostinelli a Nella Giocomelli (1914-1915)”, Rivista Storica dell’Anarchismo, Cilt 1, 1 (1994), s. 7-34; M. Antonioli, “Glianarchici italiani e la prima guerra mondiale. Lettere di anarchici interventisti (1914-1915)”, Rivista Storica dell’Anarchismo, Cilt 2, 1 (1995), s. 77-87.

45. Ulusötesi savaş dönemi radikalizmi üzerine yazını Gramsci and the Anarchists içerisinde özetledim, s. 102-104. Keza bakınız, W. Thorpe, “The European Syndicalists and War 1914-1918″, Contemporary European History, Cilt 10, 4 (2001), s. 1-24.

46. Gramsci and the Anarchists, s. 103.

47. D. Kirby, War, Peace and Revolution. International Socialism at the Crossroads 1914-1918 (Aldershot, 1986).

48. Levy, Italian Anarchism, s. 58-60.

49. A. Lindemann, “The Red Years”: European Socialism versus Bolshevism 1919-1920 (Berkeley, 1974); Thorpe, “The Workers Themselves”, bölüm 3-6.

50. Levy, Italian Anarchism, s. 72-3. Genel olarak bakınız, S. Fedele, Una breve illusione. Gli anarchici italiani e la Russia Sovietica 1917-1939 (Milan, 1996).

51. C. Levy, “Sac och den internationella solidariteten-hur svenska syndikalister hjälpte offren för den italienska fascismen”, Meddelande från Arbetarrörelsens Arkiv och Bibliotek, 14-15 (1980), s. 32- 39.

52. G. Esenwein, “Anarchists in Government: A Paradox of the Spanish Civil War, 1936-1939″, F. Lannon and P. Preston (ed.), Elites and Power in Twentieth-Century Spain: Essays in Honour of Sir Raymond Carr (Oxford, 1990) içerisinde; C. Ealham, “From the Summit to the Abyss”, P. Preston and A. L. McKenzie, (ed.), The Republic Besieged. Civil War in Spain 1936-1939 (Edinburgh, 1996) içerisinde; J. Casanova, De la calle al frente. El anarcosindalisimo en España, 1931-1939 (Barcelona, 1997), s. 238-46; H. Graham, “‘Against the State’: A Genealogy of the Barcelona May Days (1937)”, European History Quarterly, Cilt 29, 4 (1999), s. 485-542.

53. W. Thorpe, “Syndicalist Internationalism before World War II”, van der Linden and Thorpe, Revolutionary Syndicalism içerisinde, . 237-60.

Birbirine razı olan ilişkilere doğru: Anarşizm ve Cinsellik – Jamie Heckert

Kimlik, cinsellik politikalarına hâkim hale geldi. Lezbiyen ve erkek eşcinsel politikalar tarihi, özdeş-olmayan kimliklerin doğuşunun üzerine gelişen dirençten filizlenmiştir: Heteroseksüellik ve homoseksüellik (biseksüel politikaları daha sonra gelişmiştir). Tarihçi Jonathan Katz’a göre (1996) Heteroseksüel kelimesi ilk olarak 1893’te kendi çağdaş anlamında kullanılmıştır. Avusturyalı psikiyatrist ve seksolog Richard von Krafft Ebbing, terimin, üremek amacıyla yapılan normal ve sağlıklı cinsellik eylemi anlamından karşı cinsle ilişki kurma arzusu anlamına ulaştırılması, böylelikle üreme amacı olmaksızın zevk olanağı anlamının elverişli kılınmasında önemli rol oynamıştır. Heteroseksüellik, ABD’de üreme amacıyla (kadın+erkek) cinsellik anlayışının güçten düşmeye başladığı 1920’lere dek popüler bir kimlik tanımı haline gelmedi. 1800’lü yılların sonuna doğru tıbbi ve hukuki işlemlere girene dek homoseksüellik kabul edilemez bir kimlikti. ‘…sodomi (ters ilişki), bir yasaklanmış eylemler kategorisiydi, bu eylemleri icra edenler, birer hukuki maddenin ötesini ifade etmiyordu. 19. yüzyılda eşcinsel, bir yaşama tarzı, yaşam biçimi olmanın yanı sıra bir şahsiyet, bir geçmiş, bir vaka tarihçesi ve bir çocukluk haline de gelmişti (Foucault, 1990: 43). Heteroseksüel denilen insanlara, ve bu insanlar da kendi aralarında birbirlerine, heteroseksüelliğin doğal, normal ve doğru olduğunu anlatıyorlardı (ABD’de 1920’lerden 1930’lara dek). Elbette Heteroseksüelliklerini özel ve yerelde, iki cinsin bir arada bulunduğu ve (ırkçılaştırılmış ve sınıflaştırılmış olduğu kadar) cinselleştirilmiş uygulamalar yoluyla korumaya özen göstermek zorundaydılar. Aynı zamanda onlara ve onlar birbirine bu uygulamaların doğal ve sorgulanamaz olduğu anlatılıyor ve anlatıyorlardı, böylece (çoğunlukla) bu etkinlikleri sürdürüyorlardı. Öte yandan eşcinsel olarak tanımlananlara ve bazen onlar da birbirilerine eşcinselliğin doğal olmayan, sapkın ve gayri ahlaki olduğu söyleniyor ve söylüyorlardı. Eşcinsel olarak yapılananlar, buna direnç göstermenin kendilerince bir yolunu bulmakla birlikte, eşcinselliğin yapılanması daha sistematik (en azından daha iyi belgelenmiş) direnç yapıları haline gelmesi sonucu çıktı.

Eşcinsel azınlık grubu kavramı bu dönemde doğdu (Cory 1951, Epstein 1998’de değiniliyor), ama 1970’lerde eşcinsel alt kültürlerinin yükselmesine kadar (Epstein, 1998) gelişemedi. Bununla birlikte gelecekteki kimlik politikalarının tohumlarını 1950’lerin homofil kuruluşlarına görüyoruz. “Eşcinsel grubunun biricik işlevi, eşcinsellerin eşcinsel olarak kabul görmesi ve ‘sapkın eğilimleri’ için destek toplanması açılarından psikolojiktir” (Leznoff & Westley, 1998, 5, benim vurgum). Bu yaklaşım kısa sürede bir başkasının önünü açtı: ‘herkesin içindeki eşcinseli serbest bırakarak toplumu özgürleştirmesi rüyasının devri geçti. Bunun yerine eşcinseller enerjilerini birer eşcinsel olarak toplumdaki ilerlemelerine yoğunlaştırdı.’ (Epstein 1998: 140; özgün vurgu). Özgürleşme hedefi homoseksüellik ve heteroseksüellik arasında eşitlik idealine dönüştürüldü.

Bu politik tartışmalara paralel olarak homoseksüel kimliğin nasıl anlaşılabileceğine dair sorular da vardı. Kinsey’in erkek (1948) ve kadın (1953) cinselliği üzerine çalışmaları eşcinsellik kavramının bir temel koşul olarak araştırılmasına ilişkin kendisine ait bir cinsel süreklilik modeliyle geliştirilen ilk girişimdi (Heteroseksüellikten homoseksüelliğe 0-6 arası sınıflandırma). Bununla birlikte bir oluşum tipi olarak eşcinselliğin temel sorgulaması Simon & Gagnon (1998;1973) ve McIntosh (1998) çalışmaları da dâhil ilk olarak etiketleme teorisinin açıklandığı sosyolojik çalışmalarda yer almıştır. Böylesi teorik gelişmeler lezbiyen ve gey politikalarının temellerine başvurmaya başlamıştır. Sosyal inşacıların yaklaşımına göre eşcinsellik temel bir koşul değildir ama Simon & Gagnon’a göre bir ‘sosyal kategori, McIntosh’a göre de bir ‘rol’dü.

Bununla birlikte kimlik politikalarının savunucuları, temelleri asgari düzeyde uyarlayarak paylaşılan deneyim ve ortak çıkarları vurgulayan bir inşacı (konstrüksiyonist) tavır oluşturmayı başardılar. Seidman, özcülükten (essentialist) inşacılığa dek bütün gey politika çeşitlerinin çıkarlar bakımından bir aynılık nosyonuna bağlı olduğuna dikkat çeker. “Gey teorisi, ‘çıkar politikaları’ dediğim kavramla bağlantılıdır. Bu, haklar ve bir eşcinsel özne tarafından sosyal, kültürel ve siyasal olarak temsil edilme talebi çerçevesinde düzenlenen politikaları ifade eder. Başlangıçtaki homofil hoşgörü talebinde, eşcinsel özneyi özgürleştirmeye yönelik gey özgürleşme projesinde, veya etnik milliyetçiliğin eşit hak ve temsil iddasında gey hareket, hep bir çıkar politikasıyla eşleştirilmiştir.” (Seidman, 1997: 154–154). Bu benzerlik ve ortak çıkarlar iddiası, gey, lezbiyen veya biseksüel olarak tanımlanan ya da kendilerinde aynı cinsel arzular bulunduğunu düşünen insanlara pek uymamaktadır. Paylaşılan cinsel yönelime kimliğe yapılan vurgu, ırk, cinsiyet ve sınıf da dâhil diğer toplumsal bölünmelere dair tartışmaların önünü tıkamaktadır. Bu, ayrıca eşcinsel arzulara sahip olarak tanımlanan bireyler arasındaki cinsel çeşitliliğin göz ardı edilmesine yol açmaktadır. Beyaz, orta sınıf, engelli olmayan erkeklere vurgu yapan gey politikaları tarafından dışlanmış hissedenlere alternatif sağlamak üzere yeni kimlik politikası biçimleri gelişmiştir.

BAKIŞ AÇISI (STANDPOİNT) EPİSTEMOLOJİSİ

Tekil kimlik politikalarının sınırlamalarının üstesinden gelmek için geliştirilen girişimlerden biri olarak feminist aktivizm ve teori, kimlik politikalarının daha özel biçimlerini oluşturmak adına bir çok baskı kategorilesini birleştirdi. Teoriye göre kadın ve gey gibi kategoriler odaklandıkları şey açısından son derece sınırlıdır. Buna göre, bakış açısı epistemolojisi melez özne konumlarına dayalı yeni bilgi biçimleri üretme gayretidir. Bu bilgiler beyaz, erkek, Heteroseksüel ve orta sınıf deneyimlerinin hegemonyası tarafından bastırılan seslerin kendilerini ifade etmesini mümkün kılacaktı. Siyahi feminizminin gelişimi, bakış açısı epistemolojisinin bir ilk örneğidir: ‘çünkü Siyahi kadınlar, dünyanın beyaz-erkek yorumuyla mücadele ederek kendilerinin tanımladığı bir bakış açısı ifade etmek zorundaydılar, Siyahi feminist düşünce boyuneğdirilmişlerin bilgisi olarak görülebilir’ (Hill Collins, 1991: 201–202).

Lezbiyen feminizminin savunucuları, lezbiyen kadınların deneyimlediği birleşik toplumsal cinsiyet ve cinsellik baskısını vurgulayarak, cinsel ayrıcalıkları sorgulamamaya eğilimli geylerden ayrılırlar. Bunun yerine Adrienne Rich gibi teorisyenler, zorunlu Heteroseksüelliğin bütün kadınlar üzerinde baskı yaratma şekilleri üzerinde durmuştur (1993). Rich’in Heteroseksüellik eleştirisi birçok gey erkek aktivistinkinden farklı olarak, heteroseksüelliğin patriyarkal iktidarın mihenk taşlarından biri olduğunu ileri sürer. Gey erkeklerle lezbiyenleri homofobiye karşı birleştirmeyi değil, kadınları hetero-patriyarkaya karşı birleştirmeyi hedefler.

KİMLİK POLİTİKALARININ POSTYAPISALCI ANARŞİST BİR ELEŞTİRİSİNE DOĞRU

Lezbiyen, gey, biseksüel ve transseksüel (LGBT) kimlik politikaları, birçok insanın hayatında kesinlikle olumlu etkiler yarattı. Yalıtılma duygularını azaltmak ve baskıya karşı direnç göstermek üzere kolektif organizasyonlar, üzerinde çalışmaya değer konulardır. Bununla beraber, bu yaklaşımın başarısı, kendi terimleriyle, sınırlıdır; heteronormatiflik birçok sosyal bağlamda hakimiyetini korumaktadır. Dahası, LGBT kimlik politikaları, homojenliği teşvik etmek, sınıf ve ırk gibi diğer baskı biçimlerini yeterince vurgulayamamak, ve hetero-homo, kadın-erkek gibi ikili bölünmeleri ortadan kaldırmak yerine somutlaştırmak eğilimlerine yol açtıkları için eleştirilere uğradı. Dolayısıyla, LGBT kimlik politikaları, direniş çabalarında baskı ilişkilerinin yeniden üretme tehlikesi barındırmaktadır.

Birçok teorisyen kimlik politikalarındaki sınırlamaların yapısalcı bir toplumsal gerçeklik anlayışındaki temellerinde bulunduğunu öne sürüyor. Ben de benser iddialarda bulunuyorum. Bununla birlikte, cinsiyete dayalı kimlik politikalarının postyapısalcı eleştirisini tarif etmek haline gelen “queer teorisi”nin doğrudan savunulması yerine postyapısalcı anarşist teorilerin, cinsellik politikalarının teori ve pratiğini yeniden ele almada potansiyel bir çerçeve sağlayabileceğini öneriyorum. Postyapısalcı anarşizmin (veya postanarşizmin) kendisi tek bir uyumlu ve sınırlı öğretiler kümesi değildir. Daha ziyade, klasik anarşizmlerin aşırı normalize olmuş doktrinerliğini ve onun çağdaş haleflerini reddederken, bir yandan anarşizmin anti-otoriter ruhunu kucaklayan ‘geniş ve heterojen anarşist ve anarşistik teori ve pratikler dizisini tarif eder (Spoon Collective, 2003). Bu, özellikle geleneksel anarşistik düşünceyle birçok ortaklıklar barındıran politik taktik ve etik anlayışını temsil eden Foucault ve Deleuze gibi Fransız postyapısalcılarının çalışmalarını içerir. Aynı zamanda postyapısalcılık daima bastırıcı olup hiçbir zaman üretici olmayan hümanizm ile iktidarın anarşist kavramsallaştırılmasına uygulanabilir alternatifler sağlar (May, 1994).

Özellikle Judith Buttler’ınkiler gibi “queer teorisi” olarak tanımlanan bazı çalışmalar, postyapısalcı anarşist projeyle tutarlı olarak okunabilir. Bununla birlikte daha geniş kapsamlı postanarşist yaklaşımlar, queer teorisinin kısıtlamalarını bertaraf edebilir, buna diğer cinsiyet ve cinsel kimliklerin dışlanması kadar “kural ihlalinin” vurgulanması ve diğer şiddet faaliyetlerinin dışlanmasına odaklanma da dahil (örn. ırkçılık ve ekonomik ayrımcılık).

Dahası, postanarşist bir çerçeve queer teorinin postyapısalcı siyaset felsefesine dair maruz kaldığı eleştirilere cevap vermesine yardım edebilir. Sık getirilen eleştirilerden biri, queer teori zemininde siyasi eylem olanaklarının en iyi ihtimalle sınırlı, en kötü ihtimalle kullanılamaz olması şeklindedir. Bu tartışmayı örnekleyen bir makalede Joshua Gamson (1996) queer teorinin bir ikileme yol açtığını ileri sürer: hem etnik/özcü sınırların korunduğu hem de queer/yapısökümcü sınırlarının destabilizasyonunun mantıklı olduğu. Gamson’ın da takdir ettiği gibi queer, politik baskıyı üreten erkek/kadın ve  hetero/homo gibi ikili bölünmelerin doğal olarak pekiştirilmesi aracılığıyla (işleyen) etnik tarzda gey ve lezbiyen kimlik politikalarının sınırlarını ifşa etmek için önemlidir. Bununla birlikte queer teorisinde eylem için pek fazla pragmatik olanak görmez. “Yapısökümcü stratejiler en mantıklı yanıtın belirli bir kolektif kimlik içinde ve onun aracılığıyla gösterilecek direnç olduğu çok somut ve şiddetli kurumsal biçimlere karşı sağır ve kör kalırlar” (409). Kendisinin de belirttiği gibi Gamson kimlik politikalarından bırakılmasının gerekliliğini sorgulayan tek kişi değildi. Kimlik politikalarının zeminini sorgulayan diğerleri birer “işlemsel özcülük” (Spivak, Buttler’da 1990), “stratejik özcülük” (Fuss, 1989) savunucusu oldular ve kimlikleri “zorunlu kurmacalar” (Weeks, 1995) olarak kabul ettiler. Öncelikle “kültürel”in alanında Gamson queer politikalarının gücünü görür. ‘İkilemin özünde (kategorileri akıllı bir stratejiye doğru esneten) baskının kültürel kaynakları  ile (kategorileri akıllı bir stratejiye sıkıştıran) baskının kurumsal kaynaklarının  eşzamanlılığı bulunuyordu’ (412). Bununla birlikte yapısökümcü yaklaşımların düzenleyici kurumlara etkin bir direnç gösterip gösteremeyeceğini sorgular. Makalesinin bir postyapısalcı anarşist okuması, sanıyorum ki Gamson’ın ‘kaçınılmaz olabileceiğinden’ korktuğu queer ikileminin çözülmesine yardım edecektir(413).

Gamson kiss-in’ler ve ‘Queer Bart (Simpson)’ tişörtleri gibi belli kültürel taktiklerin hukuk ve tıp da dahil belli şiddet içeren düzenleyici kurumları hedeflemediği önermesinde haklıdır. Bununla birlikte kimlik politikalarının gerekliliğini savunmada yapısalcı ve devletçi (statist) anlayışa dayanmaktadır. ‘Etnik modeldeki çıkar grubu politikaları, Amerikan sosyopolitik sahasının basitçe fakat muhalif etkenlerden yoksun olmayarak yapılanma şeklidir’ (409). Tartışması birincil olarak oy blokları yoluyla devlet sistemlerinin gereklerinin yerine getirilmesi, ve sonra lobi grupları ve ayrımcılık karşıtı yasalar örnekleriyle devam eder. Gamson, direnç yollarını tanımlarken sanki ‘devlet’ somut bir yapıymış, günlük sosyal pratiğin dışındaymış gibi davranmaktadır. Dolayısıyla cinselliğin özcü modellerindeki biyolojik determinizm, yerini toplumun yapısalcı modellerindeki sosyal (devletçi-kurumsal) determinizmine bırakır. Postyapısalcı anarşist bir tavır, devletin politikaları belirlemediğini, bunun yerine belli politik (oylama ve lobileşme de dahil ama bununla sınırlı olmayan) uygulamaların devlete yol açtığını önerirdi. Gender Touble kitabının başlangıcında Judith Buttler (1990) Foucault’ya gönderme yaparak, feminizmin temsil siyasetiyle hükümet arasına kesin bir bağlantı kurar. Feminizm için kadınların temsili hem politik bir kategori olarak tanınma aracı, hem de bir politik kategori olarak ‘kadınlar’ı ortaya çıkarma aracıdır. Bunun gibi onların yararı için bir devlet bir küme konu temsil etmeyi vaat ediyor, “ancak böylesi yapılar tarafından düzenlenen özneler, bunlara tâbi olmaları nedeniyle bu yapıların gerekliliklerine göre biçimlenir, tanımlanır ve yeniden üretilirler (p.2)”. Bu, feminizm için iki özel problem yaratır: ilk olarak ‘kadın’ kategorisinin temsili daima ayrımcıdır, bu da bu temsil iddialarının tahakkümüne  dirençle sonuçlanır. İkincisi, ‘kadın’ kategorisi, ‘devlet’ de dahil bir sistem tarafından oluşturuluyorsa, bu kategoriyi kendi temeli olarak alan bir politika hiyerarşik bir cinsiyet bölünmesinin sürekli üretimine yardım edecektir. Eşitliği iktidar yapıları içinde aramaktansa Buttler’a göre feminizm, ‘kadın’ kategorisinin nasıl oluştuğunu ve bu sistemlerce nasıl sınırlandığını anlamalıdır. Yine Buttler, feminizmin (örn. kadınlar toplumsal üretimden önce vardı gibi) temelci iddialarını liberal demokrasinin iddialarıyla kıyaslar. ‘Tarihsel olmayan bir “önce”nin performatif talebi, yönetilmeye özgürce razı olan ve böylece siyasal sözleşmenin meşruluğunu oluşturan kişilerin toplum öncesi ontolojisini garantileyen temel önerme haline gelir’ (p.3, benim vurgum). Gamson’a döndüğümüzde, eğer gerçekten de sıkı kategoriler tam da kurumsal baskının sonuçlarıysa, bu kurumsal baskıya karşı kategorileri sıkılaştırmak akıllıca bir strateji olamaz.

Burada Deleuze ve Guattari’nin ‘göçebe savaş makinesi’ ve ‘devlet biçimleri’ kavramlarına dönerek kimlik politikalarının ve devletin eleştirisiyle rıza kavramını birleştiren bağlantıları daha yakından inceleyebiliriz.

CİNSEL YÖNELİM VE DEVLET BİÇİMİ

Gamson’ın ‘kurumsal baskı’ terimi yerine Deleuze ve Guattari’nin ‘sadece makropolitik değil, aynı zamanda mikropolitik seviyede de kendini destekleyen yerel uygulamalara bağımlı ve daima kurtulma olanakları sunan bir kurumdan ziyade mekanizma olarak devlet tanımına bakıyorum’ (May, 1994, 108). Elbette hükümetler somut kurumlar olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte onları bu şekilde algılamak, makropolitik politikaların (‘kurumlar’ görüntüsünü üreten bir şekilde) kendilerinin birbirine karışmış mikropolitik ilişki ve uygulamaların üretimi olma şeklini gözden kaçırmaya benzer. Deleuze ve Guattari devlet biçimi kavramını, devletle karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde bulunan ve merkezi iktidarın korunması için denetim aracını kullanan mikro ve makro seviyedeki işlemleri tanımlamada kullanırlar. ‘Devlet biçiminin amacı, belli yapılara bütün göçebeliği sabitleştirmek, onun yaratıcılığının belli sınırları ve belli kimlik kategorilerini aşmamasını güvence altına almaktır’ (May, 1994: 105). Göçebelik ‘[…] yaratıcı fakat yersizyurtsuzlaşmış, verili herhangi bir toplumsal düzenlemeye bağlanmayan  bir kuvvettir; bunlar sürekli yaratıcıdır ancak yaratıcılıkları doğal olarak herhangi bir ürün tipi veya kategorisiyle sınırlandırılmamıştır. Böylesi bir göçebelik Deleuze’ün düşüncelerinin merkezinde yer alır, çünkü yeni ve farklı pratik biçimlerinin kavranmasına, ve böylece istenmeyen kısıtlamalar olarak mevcut kimliklenme biçimlerine direnç gösterilmesine olanak sağlar.’ (May, 104-5)

Göçebe yaratıcılığın denetlenme tarzına Deleuze ve Guattari ‘üstkodlama’ adını verirler ve ‘Devletin özünü oluşturan işlem’ olarak tanımlarlar (1977, May 1994, 105’te aktarılıyor). ‘Üstkodlamada farklı pratikler tek bir kategori veya ilke altında birleştirilir ve kapsamları o kategori veya ilkenin varyasyonları olarak tanımlanır. Farklılıklar da aynının değişik tarzları haline gelir. Bu yolla, farklı uygulamaların göçebe yaratıcılık tarafından üretimleri, o uygulamaların değerlendirildiği tek bir standart veya belli standartların yaratımıyla sınırlı kalır’ (May, 1994: 106). Devlet, üstkodlama uygulamalarını çoğunlukla yasalardaki kodlamayla işleyerek belli uygulamaları sağlar, ya da dayatır. Devlet tarafından mümkün kılınan bazı uygulamalar, ileri seviyedeki bazı uygulamaları zorlamaya ya da engellemeye hizmet edebilir. Bu mikropolitik seviyede, devlet biçimleri, genellikle doğrudan ya da devlet aygıtlarının dolaylı desteği vasıtasıyla üstkodlama yoluyla da işler.

Burada cinsel yönelim kimliğinin devlet biçimi ile anlaşılabileceğini öneriyorum. ‘Batı’ kültürlerinde heteroseksüel ve homoseksüel kimliklerin gelişmesinden önce de (kiliseler de dahil diğer siyaset mekanizmaları gibi) devletler, cinsel davranışlar için standartlar belirleme çabalarında etkindiler. Üreme ihtimali, ya da algılanan ihtimali, bazen cinsel zevkin tek savunması olarak tanımlanıyordu. Gerçekte, daha önce de belirttiğim gibi, heteroseksüellik, ilk tanım olarak ‘karşı cins’ten bireylere karşı saygın üreme gerekliliği dışında güçlü arzulara sahip olup cinsel eylemlerde bulunanların akıl hastalığı anlamında kullanılıyordu. Heteroseksüellik yeni bir devlet-biçimi olarak, belli birtakım uygulama tiplerinin tek bir psikiyatrik kategoriye sıkıştırılmasıydı. Homoseksüellik ve biseksüellik, olumlu ya da olumsuz çağrışımlarıyla beraber bu temanın varyasyonları olarak kuruldu. Cinsel yönelim, üç kutudan biri içinde ya da ilişkili olarak kategorilendirilme kapasitesi açısından, (cinsel, romantik ve cinsiyetlendirilmiş de dahil) geniş uygulama çeşitliliğiyle tanımlanması ve yargılanması açısından bir tür devlet-biçimi olarak anlaşılabilir. Göçebe cinsellikler, sadece iki kutunun tanımlandığı koşullarda biseksüellik de dahil, en iyi ihtimalle ya anlaşılmaz ya da en kötü ihtimalle sapkın olarak tanımlanır. Cinsel yönelimin makul bir toplumsal kategori olarak korunması daha fazla cinsel çeşitlilik taraftarı olanlar için geniş bir mekanizma çeşitliliğiyle devlete bağlıdır. Bu ilişkinin kapsamlı bir araştırması, konunun kendi içinde ve kendisine dair önemli bir proje olacaktır. Açık örnekler arasında evlilik, cinsellik eğitimi ve açıkça ayrımcılık ve ayrımcılık karşıtı yasalar bulunmaktadır. Bir başka birincil örnek de cinsel yönelim kimlik hakları hareketidir. ‘İşlevsel özcülük (Spivak, Buttler’da 1990), ‘stratejik özcülük’ (Fuss, 1989), veya ‘zorunlu kurmacalar’ (Weeks, 1995), Gamson’ın bazen kimlik politikalarının yegâne mümkün seçenek olduğu savı tartışmaları devlet içine alınabilecek ya da başka şekillerde temsil edilebilecek çabalar arasında yer alır.

TEMSİLİN ŞİDDETİ

Anarşizmin tamamlayıcı bir özelliği, postyapısalcı türü de dahil, temsilcilik karşıtı bir etiğe sahip olmasıdır. Geleneksel anarşizm siyasi temsili, özellikle devlet tipinde olanını, temsilcilerle temsil edilenler arasında bir hiyerarşi ürettiği için reddeder. Bir “insan özü” anlayışını reddettiği için postyapısalcı anarşizm de temsili reddetmelidir (May, 1995). ‘İnsanlara orada kimlerin olduğunu ve kendileriyle kendilerinden çıkarabilecekleri arasında bir bariyer yaratmak istediklerini açıklama uygulamaları’ (s.51). Cinsel yönelim kimliğine ilişkin ilk gerekçe, zorlayıcı öznelerin, cinsel arzuları ve aynı zamanda miras alınmış siyasal çıkarlar açısından anlaşılabilir. Başkaları adına konuşmak anlamında temsil terimi, diğerlerini tanımlama ve kontrol etme bağlamında şiddetle bağlantılıdır. Böylelikle temsil, devlet-biçimlerine uyumluluğun korunması için gereklidir, buna cinsel yönelim ve devlet araçlarının tutarlılığı da dâhil. ‘Cinselliğin denetimi’ deyimi, yalnızca devletin denetim faaliyetleriyle şiddet uygulamaları arasında, bazen sembolik olarak, cinselliğe ilişkin (veya cinsellikle ilişkili davranışlar, özellikle cinsiyet sunumu) kuralların ihlalini cezalandırma ortaklıklarını kabul ettiğimiz için makuldür; bu kurallar elbette evrensel değildir, belli uygulamalar çerçevesinde üretilir ve bunlar yerel kimliklere bağlıdır. Devlet şiddeti ve devletin egemenlik iddiasının uygulanmasında polisler en kaba ve en görünür konumda yer alırlar (Agamben, 2000), ki kendilerini kimlik sınırlarının korunması için şiddet uygulayanlar arasında bulanlar yalnızca üniformalılar değildir. Bu durumda yine, uzun saçlı ve rujlu bir kadın/erkek, bir lezbiyen/straight barda ters bakışlara maruz kaldığında, yazılı olmayan bir giyim yasasına uymadığı için kesinlikle şiddete maruz kalmaktadır. Eğer Foucault’nun iktidarın yayılmış, ilişkisel ve ‘aşağıdan geldiği’ 1990,94), yönündeki analizini kabul edecek olursak, devlet biçiminin denetim işlemiyle cinsel yönelimin denetim işlemi arasındaki benzerlikleri kabul etmek mümkündür. Cinsel yönelim kendi profesyonel polisine ihtiyaç duymaz, çünkü tartışmalı bir şekilde var oldukları halde, aynı nedenle bir devlet iktidarı korumak için yalnızca tümüyle polise güvenemez. Bununla birlikte hem cinsel yönelim hem de devletler, her ikisi de – resmi ya da gayri-resmi, kendi kendini yöneten ya da başkalarını şiddet yoluyla yöneten – bir denetime gereksinim duyarlar.

CİNSEL GÖÇEBELİK

Postyapısalcı anarşist düşünce, Direnişin daima tahakküm ve denetime eşlik ettiği, yani direnç de baskı kadar iktidarın bir ürünü olduğu şeklinde konum almaya eğilimlidir. Deleuze ve Guattari’ye göre devlet-biçimlerine direnç göçebelik olarak tanımlanır. Cinsel yönelim, bir devlet biçimi olarak çeşitli cinsel uygulamaları kendi özel kurallarıyla kategorilere bağlama işlevi görür. Heteroseksüellik, homoseksüellik ve biseksüellik; her biri cinsel, dinsel, ırksal, ekonomik ve cinsiyet yapıları gibi diğer karakteristik özelliklerle birlikte yerel çerçevede tanımlanmış temel kategorilerdir. Cinsellik anlayışı da diğer toplumsal uygulamalar gibi kendi göçebe yaratıcılık biçimlerini içerir.

Cinsel göçebeliğin böylesi kavramlaştırılması queer’inkine benzer görülebilir. Queer de Heteroseksüel/homoseksüel, kadın/erkek ikili bölünmeleri reddetmez mi? Gerçekte aralarında önemli benzerlikler bulunmaktadır. Ancak önemli farklar da barındırırlar. Belki de en önemlisi “queer” teriminin önemsenmesidir. Judith Buttler (1993), tarihsel kullanımı utandırma ve patolojikleştirme yoluyla bir özne üretmek olan bu terimin geri alınma olanaklarını sorgular. Dünya tarihinin “yeniden anlamlandırmalarla” silinmediğini, üstelik her kullanışta aynı yerde takılındığını ileri sürer. Bu nedenle queer, gey ile aynı sorunlara maruz kalacaktır. Queer’in sapma olarak anlamı, her tür cinselleşmiş (ve cinsiyete dair) her tür ihlalin tek bir kategorinin varyasyonları olarak anlaşılması haline geleceği yeni bir devlet biçimi üretilmesi riskidir. Queer’in (tabiatındaki çoğunlukla değilse de yaygın dışlayıcı) kimlik olarak gelişimi bu risk değerlendirmesinin gerçekliğini gösterir. Gerçekten de bu terimi vurgulama kapasitesi sınıf, etnisite, yaş, din, cinsellik ve diğer yaşam deneyimleri ile sosyal pratiklerin bakış açıları anlamında konum tarafından etkilenebilir. Queer teorisyenleri kimlik politikalarının değerli bir eleştirisini sağlarlar. Bununla birlikte, queer teorisinin hetero/homo bölünmesi ve özellikle gey ve lezbiyen kimliklerine aşırı vurgusu, teoriyi gey ve lezbiyen çalışmalarının daha eleştirel bir versiyonu olarak davranma riskiyle karşı karşıya bırakır. Queer yaklaşımları çok nadir olarak biseksüel (Hemmings, 2002, Young 1997) ve transseksüel kimlikleri ele alarak, çağdaş liberal LGBT Onur etkinliklerinin dört kürsüsünün çok az ötesine gider. Queer’dan farklı olarak, göçebelik, belirli damgalanmış kimlik ve pratikler şöyle dursun kavramsal olarak cinsiyet ve cinselliğe odaklanmaz. Dahası, göçebe, queer’la aynı şekilde bir cinsel kimlik haline gelecek gibi görünmemektedir, bunu ben de istemem.

Queer’le ilgili, yine bir terim olarak mirasından kaynaklanan ikinci bir sorun, kendi doğasında olmasa da sık sık kural ihlallerine paha biçmede kullanılmasıdır. Jeffrey Weeks’e (1995) göre cinsiyet ve cinsellik politikaları ‘iki ayrı momenti bir araya getirmektedir. Bir tanesi geleneksel veya devralınan cinsel yaşam düzenine meydan okuma, mevcut oluş biçimlerinin yıkılması; diğeri de katılıma yönelik moment, kendini dışlanmış hissedenlerin bütünüyle dahil edildiği yeni bir kent tanımı, tam bir “cinsel vatandaşlık”a yönelik hareket’ tartışmasını açmaktadır (s.107-8). İhlal üzerine odaklanan stratejiler, bunları yıkma girişmi barındırmaktadır. Wilson’ın da dediği gibi, “nasıl ki sadece gerçek bir kâfir Tanrıya inanan yegâne bireyse, kural ihlali de neyin ihlal edileceğine dair geleneksel anlayışa bağımlıdır, hatta belki onlarla pekiştirilebilir (1993, 109). Normal, queer olmaksızın varolamaz. Başarılı bir radikal politika, bence, eğer toplumu başka bir etik kümesi (örn. İşbirliğine dayalı, hiyerarşik olmayan, cinsellik konusunda rahat, uzlaşmaya dayalı, vb.) çevresinde yeniden yapılandırmayı amaçlıyorsa, sırtını kural ihlali ve muhalefete dayamamalıdır. Amaçlar ve araçların (yani sonuççuluğun) tutarlılığının önemi anarşist teoride önemli bir meseledir. Bookchin, “Şu açık ki, bugün devrimin amacı gündelik yaşamın özgürleşmesi olmalıdır. Devrimsel süreçlerle devrimin amacını birbirinden ayırmamak gerekir,” demiştir (Bookchin, 1974: 44–45 özgün vurgu). Son zamanlarda Cindy Milstein, çağdaş anarşist ‘hareket daha sessizce ama daha önemle daha özgür bir toplumun ana hatlarını sunmaktadır… Burada araçların kendileri aynı zamanda amaçlar olarak algılanmaktadır,’ savını öne sürmektedir (2000). Ve elbette, kapsamaya odaklanan stratejiler, kimlik politikaları ve devlet biçimlerine dair yaptığım –kalıtımsal olarak şiddet içerdikleri yönünde– eleştirideki nedenlerden ötürü sorunludur. Özel olarak göçebelik ve genel olarak anarşizm, ihlalin (gey) kapsama uğrağına ve (queer) kural aşımı uğrağına bir alternatif sunmaktadır. Kurallara uymak veya onları yıkmak yerine, sürekli yeniden yapılanma, direnme, ilişkilenme ve oyun yöntemleri geliştirmek.

Göçebelik, queer’in güçlü yanlarını, kısıtlamalarını bertaraf ederek içeren bir kavramsal araç sağlar. Dahası, bu makalenin amacına geri dönersek, göçebelik katılımcı yaratıcılık açısından tanımlanmış bir uzlaşıma sahiptir. Göçebe uygulamalara katılan bireyler, bu uygulamaların sonuçlarını öngöremiyorlarsa, kendileri için diğerleriyle ilişkilerde bu uygulamaların terim ve anlamlarını tanımlayabilirler. Buna karşılık, bir baskı ortamında devlet-form’larının isteklerine uyan cinsel uygulamalar üretilir veya yeniden üretilir. Katılımcılar, devlet form’larının, sadece bireyler işleme ne kadar katılırlarsa o kadar var olabileceği konusunda uzlaşırlar. Bununla birlikte, bu görüş birliğini katılımcıların nadiren (1) seçeneklerin bilincinde oldukları, (2) göçebe uygulamaların faydalarını kabul ettikleri, (3) devlet form’larının baskılarına dayanacak kadar güçlü ve duygusal olarak yetkin olabildikleri göz önüne alıp, “pasif” olarak algılamamız gerektiğini düşünüyorum.

Anarşist politikalar, böylesi çerçeveler kurup geliştirmek yolunda çalışarak, sosyal politikaların aktif çerçeve zemininde gelişimini elverişli kılmalıdır. Anarşizm, cinsellikle ilişkili çabalarda, şiddet içermeyen en iyi yordamı sağlamaktadır.

KAYNAKLAR

Agamben, G. (2000). Sovereign Police. Means without End: notes on politics. B. Boringhieri. Minneapolis, University of Minnesota: 103-107.
Bookchin, M. (1974). Post-Scarcity Anarchism. London, Wildwood House.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New York, Routledge.
Butler, J. (1993). Bodies that Matter: on the discursive limits of “sex”. London, Routledge.
Epstein, S. (1998). Gay Politics, Ethnic Identity: the limits of social constructionism. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
Foucault, M. (1990). The History of Sexuality, Volume 1. New York, Vintage. (Türkçesi, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, İstanbul, Ayrıntı yayınları, 2003.)
Fuss, D. (1989). Essentially Speaking: feminism, nature and difference. London, Routledge.
Gagnon, J. and W. Simon (1973). Sexual Conduct: the social sources of human sexuality. Chicago, Aldine.
Gagnon, J. and W. Simon (1998). Homosexuality: The Formulation of a Sociological Perspective. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Gamson, J. (1996). Must Identity Movements Self-destruct?: a queer dilemma. Queer Theory/Sociology. S. Seidman. Oxford, Blackwell.
Hill Collins, P. (1991). Black Feminist Thought: knowledge, consciousness and the politics of empowerment. New York, Routledge.
Katz, J. N. (1996). The Invention of Heterosexuality. London, Plume.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1948). Sexual Behavior in the Human Male. Philadelphia, W.B. Saunders.
Kinsey, A. C., W. B. Pomeroy, et al. (1953). Sexual Behavior in the Human Female. Philadelphia, W.B. Saunders.
Leznoff, M. and W. Westley (1998). The Homosexual Community. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a Reader. P. N. a. B. Schneider. London, Routledge.
May, T. (1994). The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000.)
May, T. (1995). The Moral Theory of Poststructuralism. University Park, Pennsylvania State University Press.
McIntosh, M. (1998). The Homosexual Role. Social Perspectives in Lesbian and Gay Studies: a reader. P. Nardi and B. Schneider. London, Routledge.
Milstein, C. (2000). “Reclaim the Cities: from Protest to Popular Power.” Perspectives on Anarchist Theory 4(2): http://flag.blackened.net/ias/8Milstein.htm
Rich, A. (1993). Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence. The Lesbian and Gay Studies Reader. H. Abelove, M. A. Barale and D. M. Halperin. New York, Routledge.
Seidman, S. (1997). Difference Troubles: querying social theory and sexual politics. Cambridge, Cambridge University Press.
Spoon Collective (2003). postanarchism clearinghouse http://www.geocities.com/ringfingers/postanarchism2.htm I accessed 29 August 2003. (şu anda bu sitenin adresi www.postanarchism.org olarak değişmiştir.)
Weeks, J. (1995). Invented Moralities: sexual values in an age of uncertainty. Cambridge, Polity Press.
Wilson, E. (1993). Is Transgression Transgressive? Activating Theory: lesbian, gay and bisexual politics. J. Bristow and A. R. Wilson. London, Lawrence and Wishart: 107-117.
Young, S. (1997). Dichotomies and Displacement: bisexuality in queer theory and politics. Playing with Fire: queer politics, queer theories. S. Phelan. London, Routledge.

ps.: siyahi no.4.te yayınlanmıştır.

SPİNOZA’YI ANARŞİST ANLAYIŞLA OKUMAK – DANIEL COLSON

St. Etienne’deki Jean Monnet Üniversitesi’nde öğretim üyesi olan Daniel Colson toplumbilim ve nüfusbilim konularında dersler vermektedir. Anarşist teoriye temellenen kimi üst-okuma denemeleriyle tanınıyor.

I – Bakunin ve Proudhon

Anlaşıldığı kadarıyla Bakunin’in Spinoza’yı doğrudan veya derinlemesine okumaya ne zamanı ne de niyeti oldu. Fakat onu bilir, zaman zaman da ondan alıntılar yapar; en felsefi metinleri Spinoza’dan izler taşır. Bakunin’in yazılarında Spinoza’ya özgü en az iki anlayış görülür.

Birincisi gençlik dönemine özgü anlayıştır ki esasen, kendisi için istediği özgürlük tipinden 3, özgür hakemin hükümsüzlüğünü sürekli ilan etmesinden ve özellikle de doğayla ve dünyayla ilgili materyalist kavrayışından anlaşıldığı gibi, düşüncelerini sürekli esinleyen Schelling’in4 ilk felsefesi çerçevesinde gelişir.

“Doğa, kendi bağrında oluşan ve yeniden oluşan hakiki dönüşümlerin sonucudur […]. Hoşunuza gidiyorsa buna Tanrı veya Mutlak deyin, önemli değil, yeter ki bu Tanrı’ya az önce söylediklerimin dışında bir anlam yüklemeyin: O, hakikaten varolan şeylerin birbirleri üzerinde yaptıkları özel etkilerin ve tepkilerin sonsuzluğunda, asla önceden belirlenmemiş, önceden planlanmamış ve öngörülmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bileşimdir.”5

Bakunin’in Spinoza’nın izindeki ikinci anlayışı daha geç bir dönemde ortaya çıkar. Bu anlayış yorumlu ve eleştireldir, olasılıkla da Proudhon’un okumasından etkilenmiştir. Bakunin’e göre Spinoza, panteist bir görüşe sahip olmakla birlikte, her şeyi “mutlak olanın bakış açısından veya Spinoza’nın söylediği gibi, sub aeternitatis [sonsuz olana göre]” açıkladıklarını iddia eden ve böylece insanı “izafi” varlığının hiçliğine indirgeyenlerin –ki bunlar oldukça kalabalıktırlar– düştükleri yanılgıdan kendini kurtaramamıştır 6.

“Onlar, gerek kişi gerekse töz veya tanrısal düşünce olarak Tanrı’yla işe başlarlar ve attıkları daha ilk adımla, ülküsel sonsuzun yüceliklerinden maddi dünyanın pisliklerine, mutlak kusursuzluktan mutlak kusurluluğa, düşünceden varlığa, daha doğrusu Yüce Varlık’tan hiçliğe doğru paldır küldür yuvarlanırlar.”7

Deus sive natura, Tanrı veya doğa. Böylece Bakunin Spinoza’nın iki ayrı okumasını olası kılar:

-Bir yanda, bitimliliklerinin hiçliğine onulmaz bir şekilde indirgenen bitimli varlıkların sonsuzluğunun mutlak ve sonsuz sebebi olan Tanrı’yı her zaman bir ilk ve aşkın ilke biçiminde doğayla, tözle özdeşleştiren ve sıra dışı da olsa ilâhiyatçı niteliğiyle kendini gösteren bir Spinoza.

-Diğer yanda, “asla önceden belirlenmemiş evrensel, doğal, gerekli ve hakiki bir bileşim”, “özel etkilerin ve tepkilerin bir sonsuzluğu” biçiminde düşünülen bir doğa anlayışını –ki bu durumda onu Tanrı veya Mutlak diye adlandırmanın bir önemi kalmaz– Schelling’in ve Diderot’nun yoluyla sessizce esinleyen tanrıtanımaz bir Spinoza.

Spinoza’yı kavrayıştaki bu birbirine zıt ikilikte bu filozofun düşünceleriyle ilgili çağdaş yorumlardaki, öncelikle de ünlü Etik formülüne verilmesi uygun görülen anlamdaki belirsizliği buluruz, Deus sive natura.

-Tanrı/veya/doğa; söz konusu olan aynı hakikatin yani varolan her şeyin sonsuz, mutlak, uzak ve dikey sebebi olan tözün birbirine eşdeğer iki tanımı mıdır? 8

Tanrı/yani/doğa; tam tersine, Tanrı kavramı, bunu başka bir şeye, dünyamızı yepyeni bir biçimde algılamaya dönüştüren bir düşünce sürecinin konvansiyonel bir başlangıç noktası değil midir? Skolastik düşüncenin etkili sebebinin öz sebebe dönüştüğü 9, Bakunin’in de istediği gibi, gerekliliğin nihayet gerçek özgürlüğe dönüşebildiği kökten içkin bir dünya 10.

Deus sive natura, Tanrı/veya/doğa. Sözcüklerin de ötesinde, Spinoza’nın ünlü formülünün olası bir üçüncü yorumu çerçevesinde seçimimizi, bu filozofun metinlerine günümüzde gösterilen ilgiyi ve bu metinlerin bizim için kazanabilecekleri anlamı işin içine katan seçimleri ve taahhüdü birbirinden ayrı değerlendiren bir yorumdan yana yapmalıyız. Bu yorum, hatalı da olsa, Spinoza’nın Descartes’ın ve çağının düşüncesi karşısında yaptığı seçimleri anlamlı kılabilecektir.

Proudhon uzun bir süre Spinoza’dan bihaberdir. 1838-1844 yılları arasında titizlikle tuttuğu okuma defterlerinde Spinoza’nın adına hiç rastlanmaz. Proudhon’un 1843’te yayınladığı De la création de l’ordre (Düzenin Yaratılması Üzerine) başlıklı çalışmasında da Spinoza’dan hiç söz edilmez, oysa bu kitabın iki bölümü felsefeye ve metafiziğe ayrılmıştır. Proudhon’un, Contradictions économiques (Ekonomik Tezatlar) başlıklı çalışmasında ara sıra yaptığı göndermelerin dışında Spinoza’nın ciddi bir eleştirisine koyulması için, 1858’de yayınlanan De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise (Devrim ve Kilise İçersinde Adalet Üzerine) adlı büyük yapıtını kaleme alması gerekecekti. Yapıttan, Proudhon’un Spinoza’nın metinlerini doğrudan ve dikkatle okuduğu anlaşılır, öyle ki iki düşünce çizgisinin birbirine yaklaştığı ve dolayısıyla birbiriyle zıtlaştığı tüm noktaların üzerinden geçilmiştir. Proudhon, Spinoza’nın adını pek çok kereler anarak üç ayrı konuda onun eleştirisini yapar: yapıtının dördüncü bölümünde devlet sorunuyla ilgili olarak, yedinci bölümde Mutlak konusunda ve sekizinci bölümde bilinç ve özgürlük çerçevesinde. Bu eleştiriden en ağırı yapıtının dördüncü bölümündekidir ve Spinoza’yı Platon ve Hegel’le aynı kefeye koyarak onu despotizm yanlısı ilan eder 11. Tüm mezheplerin kiliseleri tarafından baskıya uğrayan bu “felsefe azizi”, Machiavelli ve Hobbes’la birlikte, dinin gölgelerinden ve egemenliğinden kendini kurtarmayı bilmiştir 12. Fakat “bir yandan İncil öğretisini bozarken, diğer yandan mukadderatı” yani İlkçağ filozoflarının fatum dedikleri, Platon’un da devletin aklı dediği şeyi “yeniden öğretmekle” yetinmiştir 13. Gereklilik ve akıl; Machiavelli’nin, Hobbes’un ve Spinoza’nın yeniden icat ettikleri katlanılmaz kavram çifti budur işte; “en korkunç despotizmi” 14 doğrulayan bir çift. Aslında tam da gereklilik ilkesine boyun eğdiği içindir ki, devlet her türlü yargıdan ve iyiyle kötü arasındaki ayrımdan paçayı sıyırır. Devletin “gerektiğinde zor kullanarak hükmetme ve en hafif sebepler dolayısıyla dahi yurttaşlarını ölüme gönderme hakkı vardır” 15. Hükmedilenlerin her zaman için olası başkaldırıları karşısında hükümdarın yalnızca varsayılan ihtiyatıyla “dengelenen” hükmetme biçimlerinin, ki çok uzun sürelerle monarşik veya aristokratik nitelikte kalmışlardır, demokratik bir niteliğe bürünmeleri de işe yaramaz, zira hep devlet aklına ve siyasi akla boyun eğerler 16.

Proudhon’un ikinci eleştirisi Spinoza’nın siyasi yazılarından çok, en büyük felsefi çalışması olan Etik’ini hedef alır. Bu eleştiriyi Proudhon’un şu formülüyle özetleyebiliriz: “Spinoza […] işe Mutlak olana yapılan bir inanç akdiyle […] başlar” 17. Bu noktada karşımıza çıkan Bakunin’in eleştirisidir. Pek çok filozof için geçerli olduğu gibi, Spinoza’nın da hatası çıkış noktasındadır. “Yanıltıcılık ve şarlatanlık ilkesi[ne]” uygun olarak, Mutlak olanın “ete kemiğe bürünmesi kişiyle, ırkla, kentle, loncayla, devletle veya kiliseyle mümkün[dür]”. Spinoza böylece kaçınılmaz bir şekilde Tanrı’ya varır 18. Spinoza’nın Etik’inin doğrudan Tanrı’yla başlaması onun zorunlu olarak ulaştığı son noktadır, ama bu “Mutlak olan tarafından yoldan çıkarılmış büyük bir düşünce adamının” zorunluluğudur 19.

Başlama noktasındaki hata yalnızca felsefi bir nitelik taşımaz. Proudhon’a göre hata, Spinoza’nın siyasi anlayışlarının, despotizmi ve devlet aklını kaçınılmaz biçimde kutsamasının temelinde yatar. Bitimsiz Mutlak’ın karşısında, tutkularının esiri olan bitimli insan ne yapabilir? “İlâhi akılla devlet aklının çifte ilkesi üzerine kurulu demir gibi bir disiplin[e]” boyun eğmenin dışında hiçbir şey 20.

“İnsanlığın etiğini yaptığını sanan Spinoza, more geometrico [geometrik anlamda], Yüce Varlık’ın etiğini yani insanlığın altmış yüzyıldır üzerinde yaşadığı siyasi ve dini zorbalığın sistemini yaptı. Onu tanrıtanımazlıkla suçladılar, halbuki o, ilâhiyatçıların en derinliklisiydi” 21.

Proudhon’un Spinoza’ya getirdiği üçüncü eleştiri şu üç sebepten dolayı belki de en tartışmalısı ama en ilgincidir: 1) çünkü bu eleştiri özgürlük sorununu ele alırken, Spinozacı gereklilik-özgürlük çifti sorununun merkezinde yer alır; 2) çünkü Spinoza’nın sistemindeki bir zıtlığı ortaya çıkardığını düşünürken, kendince, eleştirilerinin gerekli (yani despotik) ardışıklığında sistemde bir yarık açar; 3) çünkü bunu yaparken, kendi özgürlük anlayışlarının bir boyutunu ve belki de bunların Spinozacı düşünceyle olan bağlarını tümüyle yorumlamaya mecbur kalır.

Proudhon’un tezinin anahatlarını hatırlayalım. Paradoks yaratma ve ters köşeye yatırma alışkanlığına hep sadık kalan Proudhon, 1) Descartes’ın, Eşsiz Hakem düşüncesi yanlısıyken, nasıl olup da sonunda onu inkâr eden bir teori inşa ettiğini; 2) Spinoza’nın, Eşsiz Hakem düşüncesini reddederken, nasıl olup da onu zorunlu olarak varsayan bir teori önerdiğini gösterdiği iddiasındadır 22. Descartes despotizmin filozofuyken, Spinoza özgürlüğün filozofudur. Böylesi bir tezin anarşist bir kulakta uyandırabileceği ilginin ötesinde ve Proudhon’un sezgi gücünü dikkate almadan önce, onun aleni tutarsızlığı karşısında şaşkınlığa düşeriz. Nasıl olur da Spinoza, Mutlak’ın, devletin gerekliliğinin ve aklının filozofu, eşsiz hakeme yakıştırılan her türlü anlama karşı çıkan bu filozof, aynı zamanda özgürlüğün yani kendi sisteminin ayrılmaz bir parçası olan özgürlüğün filozofu olabilir? İnsanları kışkırtma zevkine karşı koyamayan Proudhon paradoksal bir gerekçelendirme geliştirir.

Spinoza’nın eşsiz hakeme karşı güttüğü düşmanlığın nedeni her şeyden önce tutarlı bir Descartesçı olmasında yatar. Descartes felsefesiyle Varlık’ın (Tanrı) mutlak gerekliliğini olumlayan Spinoza, ayrıca özgürlük isteyen bir düşüncenin tutarsızlığını göstermekle yetinir. Zira böylesi bir sistem, Tanrı’nın kendisi dışında her türlü özgürlüğü dışlar 23. Ancak, Spinoza’nın Descartes’ın sisteminden yola çıkarak ortaya çıkardığı Descartes’taki bu tutarsızlık Spinoza’nın felsefesinde tersine çevrilmiş halde ve bu kez Proudhon’un bakış açısından karşımıza çıkar. Spinoza eşsiz hakemi nasıl olur da reddeder? Oysa ki Etik’i yazarken, ilâhi Kadiri Mutlak’ın aşağı dereceden ve sefil bir yaratısı olan ve tutkuların karanlığına ve yanılgılarına boyun eğen insanın, her şeye rağmen, kendi yarattığı “gereklilik akıntısının aksi yönünde ilerleyebileceğini”, kendisini engelleyen ve yanıltan tutkulardan arınabileceğini ve “kendini tabi kıldığı gerekliliğin sırtından özgürlü[ğe]” geçebileceğini gösterdiği iddiasındadır 24.

“Buna inanmak için görmek gerekir; fakat nasıl olur da Spinoza’yı çevirenler ve eleştirenler bunu göremez? Herkesin Tanrı’nın gerekliliğinin bir teorisi olarak nitelendirdiği Etik, aynı zamanda, insanın eşsiz hakeminin de bir teorisidir. Bu sözcükler metinde yer almaz ve yazarın hiçbir şeye inanmadığını söylemek doğrudur; fakat ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” 25.

Kuşkusuz bu noktada, Spinoza’nın 19. yüzyıldaki okurlarına söylediğinden farklı şeyler söylemiş olabileceğini sezen Proudhon’a epeyce yaklaşıyoruz; “Descartes sistemi” ile ve iki yüzyıl boyunca az çok körce yapılmış çeviri ve eleştirilerle maskelenmiş Spinozacılığın bir başka anlamı olabileceği sezgisi; Proudhon’un yarı öngörülü gözüne yalnızca bir zıtlık olarak görünen bir başka anlam. Eğer Spinoza’nın felsefesi zıtlıkla malûlse, Proudhon’un düşüncesinde de zıtlık (veya tereddüt) kusuru vardır. Sergilemeci ve retorik çağlayanı içersinde, Proudhon, tümcelerinden çift anlamlı sözcükleri ayıklamayı beceremez. Spinoza’da yakaladığını sandığı özgürlüğün (eşsiz hakemin) olumlaması acaba gerçekten de sistemindeki bir zıtlık mıdır yoksa, ileride de söylediği gibi, tam tersine, gerekli sonucu mudur? 26 Acaba Spinoza, Descartes’ın uzlaşmaz, sıkı bir müridi ve ustasının sisteminden yaptığı çıkarsamaları en uç noktalara kadar götüren biri midir yoksa yepyeni bir teoriyi, “eşsiz bir özgünlüğü” icat eden bir dâhi mi? 27

“

Ne zamandan beri bir filozofu yalnızca sözlerine göre yargılıyoruz?” Geçen yüz elli yılın ardından, Proudhon’un sezgisini açıklamak için çektiği büyük zorluğu daha iyi anlıyoruz. Bunu açıklamak için Spinoza’nın yapıtlarının Latince asıllarına yönelmesi ve bu filozofa dikkatle ve kişisel bir çıkar gözetmeksizin eğilmesi gerekirdi ki böylesi bir tutum Proudhon’un ne kişiliğine ne de alışkanlıklarına uymuyordu. Daha da önemlisi, Proudhon’un çağının Spinoza çevirmenlerine ve eleştirmenlerine yönelttiği eleştiriyi sonuna kadar götürmesi gerekirdi, çünkü görüşünün keskinliğine ve hafiyelik özelliklerine rağmen, Proudhon, yapılan bu çeviri ve eleştirilere mahkûmdu. Proudhon’un elini kolunu bağlayanlardan biri berbat bir çevirmen olan E. Saisset’nin metni 28, diğeriyse Spinoza üzerine yapılmış bir Fransız yorumuydu 29. Yorumda Spinoza Descartes’ın bir devamı, Mutlak’a bağlı bir tarikatçı, uslanmaz bir akılcı ve idealist, tam bir mantıkçı, her türlü deneyime ve deneysel girişime düşman biri olarak gösterilir.

Mens’in [ruh, zekâ] ruh’la, affectus’un [heyecan, duygu] tutku’yla, genelin ortak’la vb. karşılandığı böylesi bir çeviri metin karşısında idealist ve Hıristiyan bir okumadan kaçınabilir miydi? Oysa Spinoza metnini Latince kaleme alırken kendi çağında geçerli sözcük dağarcığını ve düşünce kategorilerini kullanmaya özen göstermişti. Saisset’nin aldatıcı kaleminde ve Proudhon’un kuşkulu gözünde, Spinoza, yalnızca Hıristiyan bilgisinin ve insanın cennetten düşmesiyle İsa tarafından kurtarılmasına ilişkin metafizik teorinin bir mirasçısı niteliğine bürünmekle kalmamıştır 30. Spinoza’nın düşüncesi doğal olarak geleneksel bir katarsis ve düalizm içersinde yer almış gibidir: Gerekliliğin karşısında özgürlük, bedensel tutkulara karşı bilgi, kurtuluşun ve özgürlüğün ruhani ilkesi olarak da ruh 31.

Fakat Spinoza’yı anlayamaması bağlamında, Proudhon’un analizi, ortaya attığı sorudan ve buna karşılık gelen cevaptan dolayı ilginç bir hâl alır:

“Spinoza’ya soruyorum: Madem ki her şey ilâhi gereklilikle oluşuyor, bu gerekliliğin gitgide zayıflayan titreşimlerinden tutkulara köle olmaya adanmış ruhların doğmasının ardından, nasıl oluyor da bu ruhlar, kendiliklerinden birer serbest güç değillerse eğer, uygun düşüncelerinin aracılığıyla, varoldukları sürece sahip olamadıkları kadar büyük bir güçle Tanrı’ya dönebiliyorlar?”32

Serbest güçler, eşsiz hakem. Proudhon’u sık sık idealizme düşmekle, Kant’ın kategorilerine hayranlık duymakla ve insan bilinci ile özgürlüğünü öncelikli, aşkın ve mutlak bir yetenek olarak görmekle suçlayan Bakunin çok da haksız sayılmazdı 33. Ama Proudhon’un idealist eğilimlerine kendini kaptırması tam da, Fransız geleneğince icat edilmekte olan akılcı ve mantıkçı Spinoza’yı okumasına rastlamalıydı. Oysa hiç de öyle olmamıştır. Proudhon Spinoza’ya bir soru daha sorar. Proudhon, Saisset’nin çevirisinin sunduğu soyut özgürlükle, kendisinin hoş bir biçimde “kuru inanç birliği, özgürlüğü bekleyen özgürlük hipotezi” 34 dediği şu özgürlüğün sıfır noktasıyla tatmin olmaz. Ama aynı zamanda, özgür hakem teorisinin getirdiği metafizik boşlukla tatmin olmayı nasıl reddettiğini de gösterir 35. Proudhon’un sorunu, soyut ve aşkın, öncelikli ve genel bir yetenek biçiminde ortaya çıkan eşsiz hakem değil, tam tersine, insanı bilinçli ve özgür bir varlık olarak yaratmaya muktedir güç veya güçlerdir. Aslında Proudhon’un gözünde, Spinoza’nın dayanılmaz bir biçimde öngördüğü sistem, Bakunin’le Malatesta’nın karşı çıktıkları mutlak, soyut ve metafizik özgürlüğe değil, güçlere tekabül eder; Spinoza’ya, insanın özgürlüğü üzerinde düşünürken nasıl olup da varlığından bihaber olduğunu sorduğu “serbest güçler” 36.

Bu birincil ve kurucu güçler düşüncede nasıl tasarlanır? Yeterince radikal bir özgürlüğe hayat vererek serbest hakem adını nasıl hak edebilirler? Proudhon’un bu sorulara verdiği cevap aşağıdaki gibi özetlenebilir:

1) Güç ve özgürlük birbirinden ayrılamaz. Her güç aynı zamanda bir özgürlüktür; her özgürlük aynı zamanda bir güçtür. Bu birbirinden ayrılmaz çiftin her bir öğesi birlikte aklın her türlü eyleminin “birincil ve üretici koşulunu” oluşturur 37.

2) Koşul olarak bu güç ve bu özgürlük ne öncelikli ve aşkın bir yetenekle, ne de insanın birincil ve kurucu bir niteliğiyle ilgilidir. Tıpkı akıl gibi ve insanın geliştirebileceği tüm özellikler gibi, güç ve özgürlük de bizzat bir “bileşkedir” 38; kendileri de başka güçlerin bileşiminin bileşkesi olan başka güçlerin bileşiminin bileşkesi vb. 38. Proudhon buna kısaca “insan bir gruptur” der 40.

3) Buradan Proudhon’un birinci ilkesine varılır. Her şeyde olduğu gibi insanda da ilkeye, başlangıca ait gibi görünen her şey aslında sonradan gelir ve bileşimin bir etkisidir, ruh olarak özgürlük, insan bütününün esasında bulunan ögeler ve özler bütünü olarak yetenekler, benliğin birliği olarak yaratının birliği 41.

4) Başka sonuçların birbiri ardınca dizilmeleri ve birbirine dolanmalarının bileşkesi olan insan gücü ve özgürlüğü, bunları üretmek için bir araya gelen güçlerin ve ögelerin bütününe indirgenebilen ve belirli basit bir sonuç değildirler. İnsan gücü ve özgürlüğü determinist bir sebep-sonuç şemasında yer almazlar. Bunlardan daha fazlasına ve daha farklı şeylere tekabül ederler, onları mümkün kılan güçlerden ayrı dururlar 42. Radikal bir biçimde yenidirler.

5) Buradan Proudhon’un ikinci ilkesine ulaşılır. Bileşke ve özgürlük olarak insanın gücü hem yeni, özerk ve kendi gücünü taşıyan bir hakikattir, hem de bir araya gelerek bu hakikati mümkün kılan güçlerin ifadesidir 43. Proudhon’a göre, bu iradi olarak antinomik olan çifte olumlamanın dışına çıkılamaz: özgün hakikat olarak bu bileşkenin radikal özerkliği; bu bileşkenin kendisini mümkün kılan güçlere olan göreceli radikal bağımlılığı 44.

6) İnsan özgürlüğünü tanımlarken hem serbest güçlerden hem de özgür hakemden söz eden Proudhon’un formüllerinin ikircikliğini böylece daha iyi anlarız. Kendisini mümkün kılan güçlerin gözünde yeni bir güç olarak insan özgürlüğü, kendisine yakıştırılan ve genellikle özgür hakem anlayışına bağlanan özelliklerin bütününü tamamen doğrular. Bakunin’in düşündüğünün ve Proudhon’un kimi formüllerinin önerdiklerinin aksine, özgür hakem anlayışının ve onu olumlayan “içsel duygunun” idealizmle hiçbir ilgisi yoktur 45. Bunları idealist gibi gösteren bunlardan bihaber olmaktır; bunları mümkün kılanın bilinmemesi, güçlerin ve güçlerin bileşim oyununun bilinmemesi –ki bu sonuncular olmaksızın varolamadıkları halde bunların özerk bir ifadesidirler 46.

7) Proudhon’un analizlerinin temelini oluşturan bu anlayış çerçevesinde, insan özgürlüğü ve serbest hakem kavramı despotik bir yanılsamaya, yalancı ve otoriter bir mutlağa dönüşebilir, bunları mümkün kılanın kaynağında oldukları sanılabilir ve determinist sonuç hatası yine determinist sebep hatasıyla yer değiştirebilir. İnsan özgürlüğünün gücü ne bir sonuç ne de bir sebeptir; tüm bileşkelerde olduğu gibi, varlığını borçlu olduğu güçlerin bir bileşiminin zorunlu olarak özerk bileşkesidir. Proudhon’a göre anlaşılması gereken de budur 47.

8) Proudhon’un cevabının son özelliğine gelince –ki bu özellik diğer tüm özelliklerini de içine alır ama varolan her şeyin ölçeğinde genişlemiştir-, bu, düşüncesine güç ve hayat veren salınması ve zıtlıklarıdır. Üstün güç olarak insan özgürlüğü, kendini üreten bileşimin giriftliğinden ve zenginliğinden dolayı, her türlü dış ve iç gereklilikten muaf olma iddiasını, mutlak olma iddiasını ileri sürebilir 48. İnsan özgürlüğü kendisini üreten dünyanın bir parçası olmaktan asla vazgeçmezken, aşağıdaki dört sebepten dolayı kendisini bu dünyadan ayrı da tutar 49:

a- Gücün verdiği farklılığın dışında, insan bileşimi, doğayı yapan diğer hiçbir bileşimden farklı değildir:

“Yaşayan insan, tıpkı bitki veya kristal gibi bir gruptur ama bunlardan daha üst bir derecede bulunur; daha canlı, daha duyarlı olduğu ve daha çok düşündüğü için, insanın ikincil derecedeki organları kendi içlerinde daha mükemmel bir uyum sergilerler ve daha geniş bir bileşim oluştururlar”50.

b- İnsani bileşime özgü özgürlük, özgürlüğün varlıkların güçlerine genişlemesi ölçüsünde, her türlü bileşimde varolan ilksel özgürlüğün bir üst derecesinden başka bir şey değildir:

“[…] örgütlenmemiş varlıklarda en alt derecede görülen, bitkilerde ve hayvanlarda daha üst derecede olan kendiliğindenlik, özgürlük adını alarak, nesnel ve öznel kaderin her türlüsünden kendini kurtarma eğilimi gösteren ve bundan gerçekten de kurtulan tek varlık olan insanda en üst düzeyine erişir”51.

c- Güçlerin ve kendiliğindenliklerin birbirlerine dolanmalarının bileşkesi olarak insan özgürlüğü bir bitiş değil, oluşan bir özgürlüktür; dünyayı oluşturan güçlerle bunların mümkün kıldıkları bileşim oyununun bütününden yola çıkılarak daha üst düzeyde inşa edilecek bir gücün ve bir özgürlüğün ara derecesidir:

“[…] her türlü örgütlü veya basitçe kolektif varlıkta, bileşke güç varlığın özgürlüğüdür. Öyle ki, bu varlık –kristal, bitki veya hayvan– insan tipine yaklaştıkça özündeki özgürlük de o oranda büyüyecek ve serbest hakemin menzili de o ölçüde uzayacaktır. İnsanda serbest hakem kendini öylesine büyük bir enerjiyle gösterir ki, kolektiflikleriyle onu mümkün kılan öğelerin kendileri de –felsefe, bilim, endüstri, ekonomi, hukuk– güç bakımından daha gelişkindirler”52.

d- Kendini var eden güçler bütününün başında ve sonunda bulunan insan özgürlüğü “doğada varolan en büyük şeyin” hem bir parçası hem de bütünüdür. .proudhon’un da söylediği gibi, “doğanın bir özeti, doğanın tümüdür”53:

“[…] çoklu, girift, kolektif ve evrimsel insan dünyanın ayrılmaz bir parçasıdır ve bu dünyayı soğurma eğilimindedir, ki bu da serbest hakemi oluşturur”54.

Proudhon’un anlayışındaki insan özgürlüğü, Descartesçı özgürlüğün despotik ve idealist yanılsamalarından tam da bu anlamda kopabilir ve devrimci bir nitelik kazanır 55. Yine bu anlamda gelecekteki anarşist anlayışların da habercisidir; özellikle “insani olguların birbiri ardınca sıralanmaları[nı] yeryüzü güçlerinin eylemine bağlayan içsel bağlantı[dan]” söz eden, insanı “kendini bilen doğa” olarak açıklayan ve Proudhon’un düşüncesine yaklaşarak “dünyayı kuran ve yeniden kuran yaratıcı irade insandan doğar” diyen Elisée Reclus’nün habercisi 56.

Dolayısıyla, Proudhon’un sorununu ve buna verdiği cevabı biliyoruz. Spinoza’nın fazla deneyimli olmayan bir okuru dahi Spinoza’yla Proudhon’un birbirine nasıl yakın (Bakunin buna “içten” derdi) durduklarını sezebilir. Spinoza’nın, eskinin idealist ve mantıkçı yorumlarından yakayı kurtarmış çağdaş okumaları bu sezgiyi sınama veya sakatlama hakkını nereden bulurlar?

II- Marksist yorum

Spinoza’ya günümüzde duyulan ilgide Marksist okuma önemli bir yer işgal eder. Öncelikle Proudhon’un toplumsal ve devrimci endişeleri ve daha genel olarak özgürlükçü düşünce bağlamında ve ileride de göstereceğimiz gibi daha ileri bir bağlamda. En göze çarpan ve en belirleyici olan muhalefet, bu Marksist okumanın Spinoza’nın siyasi metinleriyle onun felsefesinin bütünü arasında bir bağlantı kurduğu konusundadır. Zira bu akıma göre, Spinoza’nın felsefesi “yer yer siyasi niteliktedir” ve yapıtları salt felsefi ve salt siyasi diye bölünemez 57. Tersine, A. Matheron’un da göstermeye çalıştığı gibi, Spinoza’nın siyasi doktrini bizi yalnızca insanlar arası ilişkileri düşünmeye ve özellikle, Spinoza’nın düşüncesini anlamakta ve ona duyabileceğimiz ilgide temel teşkil eden bireysellik kavramını inşa etmeye sevkeder, çünkü Spinoza’nın düşüncesi Etik’in yapısıyla aynıdır 58. Daha da iyisi, A. Negri’nin gösterdiği gibi [ve Marx için başka zamanlarda söylenebildiği gibi), Spinoza’nın nihayet kendisi olmayı başardığı, uzun bir olgunlaşma, sözler verme ve bunalımlar atlatma sürecinin sonunda düşüncesinin en üst aşamasına ulaştığı ve daha önceki yazılarına daha derinlikli bir anlam kazandıran yapıtı, bitiremediği son siyasi çalışmasıdır: Siyasi Yetkenin Antlaşması.

“Spinoza felsefesinin yenilenmesi komünizm tasarısını gerçek kılar” 59 ve Spinozacı düşünce “komünizmin felsefesidir” anlayışındaki bu son kerte siyasi okuma kuşkusuz Proudhon’un tüm itirazlarını kabul eder. Zaman zaman özgürlükçü duruşların yakınına gelse de aslında bundan epeyce uzak kalan böylesi bir yorum, anarşist bir okumanın gereklerini yerine getirir gibidir ve bunu şu üç şekilde yapar.

- Proudhon’un ve Bakunin’in ana itiraz kaynağı olan Tanrı ve başlangıç konusunda. Bu noktaya kadar geniş ölçüde baskın olan bir yoruma karşı A. Negri, Spinoza’nın, yapıtlarını art arda dizdikçe, mutlak başlangıç olarak Tanrı düşüncesinden nasıl kurtulduğunu gösterir. A Negri’ye göre, “Etik […] in media res (şeylerin ortasında) başlar. Etik […] kurucu bir soyutlamanın ritmine yalnızca görünüşte uyar. Etik hiçbir şekilde bir başlangıç felsefesi değildir. […] Spinoza’da başlangıç yoktur”60.

- Spinoza’nın Marksist ve siyasi yorumundan tatmin olmanın ikinci gerekçesi: Güç konusu. Proudhon, Spinoza’nın nasıl olup da, özgürleşmeyi mümkün kılacak serbest güçlerin varlığını öngörmeden insanın özgürleşmesini düşünebildiğini soruyordu. Burada da Negri’nin kimi formülleri Proudhon’un itirazına bir cevap niteliğindedir. Proudhon tarafından güçlerin bileşimi diye önerilen insanın kolektif ve bireysel öznelliği karşısında Negri, aynı terimleri kullanarak, Spinoza’nın özneyle öznelliği düşündüğü cevabını verir. Negri’ye göre, Spinoza bunu “varlığın gücünün öznel sürekliliği” 61 ve “hiyerarşi nedir bilmeyen ve yalnızca kendi oluşturucu gücünü tanıyan bir güçlü varlık” 62 biçiminde düşünmüştür.

- Yukarıdaki yaklaşımdan türeyen üçüncü ve sonuncu ortak nokta: Aracılığın reddi. Spinoza’yı Hobbes’un veya Rousseau’nun, toplumsal sözleşmenin veya demokrasinin hukuki bir görüşünün yanına yerleştirmeye çalışan geleneksel bir yorum karşısında Negri, “Spinoza’nın hukuki pozitivizmi”ni koyar 63. Matheron’un önsözünde kabaca belirttiği gibi, Negri’nin Spinozası’na göre, “hak güçten başka bir şey değildir”64. Kapitalizm öncesi eski mutlakiyetten miras kalan devlet, demokratik bir denge unsuru olarak burjuva toplumu, örgütlenme ve komuta biçimi olarak üretim ilişkileri: Bütün bu “üretici güçlerin aracılığı” Negri’nin Spinozası tarafından radikal biçimde reddedilir 65. “Spinoza’da […] en ufak bir aracılık izi bile kalmamıştır: bu saf bir olumlama felsefesidir, […] bu kendiliğindenliğin toplamı olan bir felsefedir”66. Doğrudan eylemi ve her türlü aracılığın ve temsilin reddedilmesini düşüncesinin ve uygulamasının ana ekseni yapan anarşizm, “Spinoza’nın düşüncesinin temelinde aracılığın bir kavram olarak reddi yatar”67 gibi bir yorumu nasıl olur da benimsemez?

Özgürlükçü düşüncenin Spinoza’nın Marksist yorumunu benimsemesi için işte size üç güzel gerekçe. Fakat bu üç gerekçe neredeyse fazla güzeldir. Çünkü anarşizme yakıştırılan çizgilere -yani mutlak içkinciliğe, dayanak noktalarının ve tavırların dolaysızlığına, her türlü aracılığı, beklentiyi, basamaklandırmayı, yetkilendirmeyi ve temsili reddedişine, hakikate derhal ve doğrudan boyun eğme iddiasında bulunan ütopik bir görüşün aşırı ve öznel gönüllülüğüne- neredeyse karikatür derecesinde vurgu yapar. Bu üç gerekçenin radikal nitelikleri, Fransa iç savaşındaki Marx’tan, Lenin’in devletine ve devrimine, Mao’nun kültür devrimine ve Pol Pot’un Demokratik Kampuçyası’na kadar yüzyılı aşkın bir süredir, tutumlarının kılık değiştirmesine, bunların basitleştirilmesine ve farklı biçimlerde sahneye konulmaya alışmış bir hareket hakkında kuşku uyandırmaktadır. Oysa Marksizm, en göze çarpan uygulamalarından ve en tanınmış aleyhtarlarının söylediklerinden çok daha karmaşık özgürlükçü bir uygulama ve görüştür.

Negri’nin analizlerinin derin bir tartışmasına girmeksizin, bunların Proudhon’un en keskin endişelerini nasıl doğrulamaya çalıştıklarına bakmakla yetinelim. A. Negri, in media res yani şeylerin ortasından yola çıkmak, der. Daha doğrusu, “yöntemler dünyasını” dolduran “özel varlıkların” çokluğundan yola çıkmak 68. Fakat, bu birinci ve ikinci olumlamanın radikalliğinin karşısına, olumsuz ve yine radikal bir soyutlama gelir: her türlü aracılığın reddi. Bu keskin ve mutlak reddiye Negri’yi derhal, “varlığın birliğini ve tek anlamlılığını” olumlamaya, ki bütün bu “şeyler” artık yalnızca türemedir, “her varlığın kendine özgü bin bir eyleminin kaynağı” olarak “varlığın mutlak potansiyelliğini” olumlamaya, yöntemleri yalnızca “biçimler, çeşitlemeler ve figürler” olan tek bir varlığın “yoğunluğunu, bütünlüğünü ve merkeziliğini” olumlamaya, varlığın “saydamlığını ve birleştirici gücünü” olumlamaya, kısaca, “varlığı” veya “tanrısalı” “gücün sonsuz ürünü” olarak olumlamaya ve yeniden olumlamaya sevkeder 69.

Yöntemlerle töz arasında hiçbir şey yoktur. Negri’nin Spinoza hakkındaki tezi budur. Veya, ki Negri’nin oldukça özgürlükçü olumlamaları tam da bu noktada anarşist tasarıdan uzaklaşır, bu hiçlikte onu mümkün kılan ve isteyen siyaset vardır, Proudhon’un karşı çıktığı siyasi iktidar, siyasi güç, mutlak siyaset. her şeyi yapan ve özgürlükçü tasarıyla arasında fark yaratan işte bu yaklaşık hiçliktir. Kültür devrimi Maoculuğunun teorik bir yankısı olan Negri varlığın her türlü aracısını reddeder. Fakat bunu, bu sakıncalı ayrıcalığı siyasete daha kolay tanımak için yapar: Yalnızca varlığın gücünü ve hakikatini “araçlaştırmakla” kalmayarak, onu bir “güç” ve “hakikat” olarak kurgulama, onu en mükemmel “kurgusu” çerçevesinde “varlık” yapma ayrıcalığı, demokrasinin omnino absolutum imperium’una (herkes mutlak hükümdardır) dönüşemeyen “devrim” ayrıcalığı 70.

Negri’nin Spinozası’nda, “varlık” ve “siyasi öznellik” aynı gücün iki veçhesidir, ki bu da Proudhon’un ve Bakunin’in teşhisini saçmalık ölçüsünde doğrular: Dinle siyaset, gereklilikle keyfilik, mutlak bir keyfiliğin mutlak bir doğrulaması olarak “mutlak gereklilik” mutlak çiftini temel alan bir düşüncenin kaçınılmaz ardışıklığı 71. Kendisine vücut veren siyasetle yaptığı dansta komünist varlığın doğrudan gerçekleştiği yansımalı bir mutlak; şeylerin ve insanların en korkunç despotluklara, bedenlerin ve ruhların, hiçbir kopuşa, hiçbir boşluğa, hiçbir tereddüde, hiçbir beceriksizliğe, hiçbir ihtilâfa, olumsuz hiçbir eleştiriye, kesin olmayan hiçbir tarihe, sonucu belli olmayan hiçbir deneyime, kısaca hiçbir oluşuma göz yummayan siyasi bir mizansene kitlesel biçimde uyum göstermeye veya (yeri geldikçe) kovuşturmaya katılmaya mahkûm oldukları yansımalı bir mutlak.

Negri’nin yazdığı gibi:

“Spinoza’nın güncelliği öncelikle şuna işaret eder: Varlık gerçeği veri almayan bir oluşuma boyun eğmek istemez 72. Gerçek varlıktan gelir, gerçek devrimcidir, varlık zaten devrimdir. […] Devrimci çağımızın gerçekliği karşısında oluşum sahteliğini gösterir. Günümüzde, oluşum varlığı yıkmak ve gerçeği ortadan kaldırmak ister. Oluşum devrimi yok etmek ister; […] Bunalım daima, varlığın dönüşüm gücüne karşı olumsuz bir ihlâldir”73.

Negri’nin devrimci hevesi, Proudhon’un ve Bakunin’in Spinoza’da biraz da aceleyle teşhis ettiklerini sandıkları, Mutlak’a boyun eğmeye ilişkin dini referanslarla bağlantı kurar:

“Dünya mutlaktır. Bu dolulukla mutlu bir şekilde ezilmiş bulunuyoruz. Bu anlamla ve varlıklarla dolu kürenin üzerinde bulunmaktan başka elimizden bir şey gelmez. ‘Her şeye merhamet edersin çünkü her şey Senindir, hayatın dostu Tanrım / Sen ki tükenmez soluğun her şeydedir’ (Bilgelik Kitabı, 11, 26-12,1) […] Varlığın ve devrimin içeriği budur”74.

Bu incelemenin çerçevesinde, çokluk, imgelem ve birey kavramlarıyla “varlığın

kurgulanması” için siyasete maddi bir içerik kazandırmaya yok yere uğraşan bir yorumun açmazlarını ve zaaflarını irdelemek imkânsız olduğu kadar gereksizdir de. Benimsediği despotik geleneğe sadık kalan Negri, siyasi anlayışlarının korkunç boşluğunu, Spinoza’nın gerçeğin yolunda kaydettiği ilerlemeleri ve geri dönüşleri uzun uzadıya pedagojik açıdan değerlendirerek maskelemekle yetinir: “ayrımcılıklarla duraklamalar”, “sınırlarla kesintiler”, “yıkımlarla yeniden inşa etmeler”, “kararlı geçişlerle kritik eşikler”, “bunalımlarla ara konaklar”, “engellerle ileri atılımlar”, “yaklaşmalarla anlık zaaflar”, “karışıklıklarla disimetriler”, “geriye dönüşlerle kazalar”, “kararsızlıklarla iç dengesizlikler”, geri adımlarla sıradanlıklar”, “müphemliklerle karışıklıklar”, “devirmelerle tortul yenilemeler” vb. 75. Bu arada Spinoza’nın bitiremediği son çalışması olan Siyasi Antlaşma konusunda sessiz kalır. Oysa bundan sahte bir üzüntü duyan devrimci yöneticilerin (diğer Pol Pot’lar) “imgelemi” nihayet hiçbir engel tanımadan işleyebilir.

Proudhon Spinoza’yı üç konuda eleştiriyordu: 1) Tanrı’dan, Mutlak’tan yola çıkması; 2) siyasi anlayışlarını metafizik Mutlak’a bağlayarak “despotlukların en korkuncuna” varması; 3) önerdiği sistemin bir gereklilik olarak öngördüğü özgürlüğü hesaba katamaması. Fakat devrimci söylemlerini kullanan Marksist yorum, ilk iki itirazı çok daha kuvvetle olumlamanın ötesine geçemez. Bunu yaparken de, tıpkı Proudhon gibi, üçüncü itiraz konusuna toslamaktan kaçınamaz ve Spinoza’nın, söylediği sanılan ve kendisine söyletilen şeylere rağmen “inanılmaz bir şekilde” söylemeye devam ettiği şeyleri içeren metni karşısında hayrete düşer. Negri’nin de kendi yorumlarına muhalefet eden inatçı bir itiraz:

“Eğer demokrasi, Spinoza’ya göre, mutlaklığı kuran bir örgütlenmeyse (bu Negri’nin tezidir), aynı zamanda bir özgürlük rejimi nasıl olabilir? Nasıl olur da özgürlük, kendi doğallığını inkâr etmeksizin, bir siyasi rejim olabilir?”76

Veya, Proudhon’u eleştirirken kullandığı deyimlerle:

“Özgürlüğün felsefesi nasıl mutlak bir hükümet biçimiyle özetlenebilir veya tersine, mutlak bir iktidar biçimi bir özgürlük felsefesine nasıl uyum sağlar? […] Mutlaklıkla özgürlük nasıl birbirine uyumlu hâle getirilebilir?”77

Daha da ileride:

“Her türlü ayırımın ve belirginliğin silikleştiği […] totaliter bir ütopyayla karşı karşıya mıyız yoksa?”78

Spinoza’nın bundan daha iyi ve güçlü bir yorumunu yapmak zordur.

III- Spinoza’nın bir başka okuması

Negri’den çok önce Spinoza’nın siyasi ve Marksist bir okumasını geliştirmeye çalışanlardan biri olan A. Matheron, yenilerde kaleme aldığı bir metinde, yıllar süren araştırmaların ve sorgulamaların ardından, Spinoza’nın Siyasi Antlaşması’nın demokrasi hakkındaki son bölümünü neden eksik bıraktığı konusuna nihai bir açıklama getirir. Negri’ye göre, bu bölümün eksikliği bile Spinoza’nın felsefi tavrını açıklayıcı niteliktedir. Biraz da uyanık bir biçimde A. Matheron, Spinoza’nın, çağının siyasi mücadelelerine daha iyi müdahale etme kaygısıyla, korkunç bir gerçeği yaymakta tereddüt etme ihtimalini kendi kendine sorar: Bu gerçek de Negri’nin tahmin ettiği gibi, gelecekteki özgürlüğün ve devrimin sevinçli sırrı değil, tersine ve tümüyle anarşist anlamda, siyasi toplumun ve devletin “kökeninde onulmaz kötülükte bir şeyin” varolduğudur 80. Matheron’un geç anarşist Spinoza’sına göre, Negri’nin komünist Spinoza’sının hilâfına, siyasetten demokratik de olsa hiçbir şey beklenemez, çünkü Spinoza’ya göre, “demokrasinin en ilkel biçimi linç eylemidir” ve “çokluğun gücü” yalnızca “konformistlerin” güvenliğini sağlamaya ve “sapkınları” baskı altına almaya çalışır 81. Dolayısıyla, korkudan ve itaatten arınmış kolektif bir hayat iddiasında yalnızca “bilgelerden oluşan bir toplum” bulunabilir, ama A Matheron’un da dediği gibi, “o zaman, imperiumsuz bir demokrasimiz olacaktır ve gerçek anlamda bir devlet kalmayacaktır”82. Bu da anarşi demektir.

Teorik Marksiszmin mantıkçı aklının hep kışkırttığı kolay ironinin ötesinde, A. Matheron’un vardığı sonuç, Spinoza’nın ağır siyasi yorumlarının yapıldığı otuz yılı bir kum tanesi gibi sarsar ama bu filozofun bir başka okumasının mümkün olduğunu da gösterir. Bu yeni okuma, ilk aşamada, Marksist yorumun birbirine karıştırmaya çalıştığı şeyleri özenle birbirinden ayırmatı hedefler: Spinoza’nın siyasi yazılarının (ve bunları özel kılan gerekçelerin) Etik’ten ve (kendilerine özgü ve alabildiğine farklı sonları ile birlikte) diğer felsefi çalışmalardan ayrılması 83; “iktidarın mutlak biçiminin” “özgürlüğün felsefesinden” ayrılması.

G. Deleuze’ün de belirttiği gibi, “pasif umut ve endişe duygularıyla belirlenen bir dış düzene” tabi olduğu ve itaati temel aldığı için –komuta ve yasak, hata ve suçluluk duygusu, liyakât ve liyakâtsizlik, iyi ve kötü 84– siyasi toplumun en iyisi bile bir filozofla aynı amaçları asla paylaşamaz.

“Şurası muhakkak ki filozof demokratik devlette ve özgürlükçü çevrelerde kendisi için en uygun koşulları bulur. Buna karşılık, kendi amaçlarını asla bir devletin veya bir çevrenin amaçlarıyla karıştırmaz, çünkü filozof, düşüncesinde, itaatten ve hatadan kaçan güçler ister ve iyiyle kötünün ötesinde, liyakâtsiz ve suçluluk duygusundan arınmış, alabildiğine masum bir hayat imgesi tasarlar. Filozof değişik devletlerde ikamet edebilir ve çeşitli ortamlara girebilir, ama bunu bir keşiş, bir gölge, bir seyyah, möbleli bir evin kiracısı tavrıyla yapar”85.

Nietzsche’ye yapılan göndermeyi hariç tutarsak, Deleuze’ün yaptığı ayırım, yani bir yanda, “medenileştirici” bir devletin dışarıdan yol gösterdiği ve manipüle ettiği ve onulmaz biçimde tutkulara ve imgeleme tabi bir çokluğa, yığına ve avama yönelik bir program; diğer yandaysa, düşünce gücüyle ve yalnızlıkla içeriden akla erişmeye muktedir filozoflardan, keşişlerden ve bağlantısız bireylerden oluşan küçük sayıdaki seçkinler grubu, Spinoza konusunda yapılmış geleneksel bir yorum gibi görünebilir 86.

Yovel’in sapkın diye, Matheron’un yoldan çıkmış diye, Deleuze’ün de hayat ehli diye nitelendirdikleri Spinozacı filozof, kitlenin, halkın, yığının ve sürünün insanından ayrı yeni bir insan yaratma kaygısını taşırken, Stirner’den Onfray’e kadar, arada Nietzsche’den, Guyau’dan, Libertad ve Palente’tan geçerek, anarşizmin bireyci boyutunun bir yankısı olduğunu iddia edebilir. Ama özgürlükçü bir perspektifte, Spinoza’nın siyasi yazılarını göreceleştirerek veya bir yana atarak bireyi toplumsalın karşısına koyan böyle bir yaklaşım, filozofun bireyselliğinde insanlığın kolektif kurtuluşunun yerini ve ilkesini bulduğunu iddia eden yeni bir Spinoza yorumu olabilir mi? Bireysel özgürlüğün gerekleri ve olanakları yönünde bilgece bir adım atmak üzere, kolektif özgürlük, özgürlükçü düşüncenin hangi paradoksunu kullanarak kendisini siyasetten, (komünizmin, despotizmin ve konformizmin olumsuz imiyle düşünülen) kitle eyleminden ve çokluktan kurtarabilir? Proudhon’un, bireyi toplumsal olanın karşına koymayı reddetmesi, bireyi güçlerin bileşkesi ve bir grup olarak gören anlayışı çerçevesinde bu paradoksu nasıl düşündüğünü yukarıda gördük 87. Fakat başka bir deyişle, Spinoza üzerine getirilen çeşitli yorumlara göre, modern anlamdaki çokluk ve birey her zaman olması gereken konumda bulunmayabilir.

Komünizm ve bireylerin çokluğu

Bu öncelikle, siyasi olanın yükselişine ve “varlığı kurgulamasına” yönelik siyasi yorumun paradoksudur: Söz konusu olan gelecekteki bir yükseliştir zira kendisini devrimle özdeşleştirir, kurgulama da bir “taslak” halindedir ve gerçek ifadesini ancak bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’nın boşluğunda bulabilir 88. Geleceğe dair tasarlanmış olmasına rağmen, kendisinden halihazırda söz edilebilmesi ve çokluğun gelecekti varlığına maddi bir temel oluşturabilmesi için bu kurgulamanın bir şimdiki zamanı ve geçmişi (veya selefleri) olmalıdır. Doğmakta olanın soyu olarak ve geleceğe doğru bir yönelim olarak bu şimdiki zamanı ve bu geçmişi, Negri bir soyağacı olarak görür ve “kolektifin soyağacı” diye adlandırır 89. Bu soyağacının iki yüzü vardır ve öncelikle, Kısa Antlaşma’daki “mistik ve panteist pozitif ütopyadan” bitirilmemiş Siyasi Antlaşma’ya kadar, Spinoza’nın birbiri ardınca sıralanan “metafizik”, “fiziksel”, “barok” ve “mistik” anlayışlarla kat ettiği zorlu ve kesintili araştırma yoluyla belirlenen tavrıyla bağlantılıdır. Varlığı araştırırken Spinoza’nın izlediği yolların bu kronolojik okuması her ne kadar geriye dönük olsa ve Vahşi Anormalliği temel alsa da, henüz Negri’nin açığa çıkardığını iddia ettiği “kolektif olanın soyağacı” değildir 90. Pedagojik ve yorumsal olan bu okumanın hedefi Spinoza’nın nasıl Spinoza olduğunu göstermektir 91. Spinoza’nın bir bunalımdan diğerine nasıl kendi kendini oluşturduğunu gösterdiği içi

N yine de bir önsel soyağacı veya negatif bir soyağacı 92 diye nitelendirilebilen bu okuma, öykünün sonunu bildiği için, “çıkmazları” ve “sıkışmaları”, “yaklaşmaları” ve “zaafları”, “müphemlikleri” ve “karışıklıkları”, “kesinlikleri” ve “hataları”, “bilmeceleri” ve “hipostazları” ile her olgunlaşmanın getirdiği yol arayışlarını ve şansları uzun uzadıya inceler 93. Bu okuma asla kolektif olanın ve devrimin soyağacıyla karıştırılamaz, tıpkı Vaftizci Yahya’nın İsa’nın yolunu açmak için yaptığı gibi, hazırlık niteliğindedir.

Negri’nin analizindeki kolektifin ve devrimin gerçek Spinozacı soyağacı başka bir noktadadır. Spinoza’nın arayışının sona erdiği noktada başlar. İkinci İngiltere-Hollanda savaşı sırasında, 1664 veya 1665’te, Etik’in İkinci kitabının sonuna özgü zıtlıklarla ve panteist labirentle kafası karışmış haldeki Spinoza gerçek anlamda epistemolojik bir kopuşa girişir 94 ve tam o noktada, ta başından beri sezdiği ve uzun zamandır aradığı şeyi nihayet keşfeder: Siyasetin önemini, daha doğrusu siyasi eylemin “öznesini”.

Aslında, Siyasi Antlaşma’yı kaleme almakla ve bunu Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarına yansıttığı varsayılan felsefi anlatımıyla Spinoza’nın sisteminde su yüzüne çıkan yalnızca siyaset ve onun öfke ve boşinanla dolu fenomenolojisi değildir. Negri’ye göre kolektifin gerçek anlamdaki bir soyağacını mümkün kılan temel yenilik yani “ontolojik devirme”, bu siyasi eylemin “öznesinin” gün ışığına çıkarılmasıdır 95. Bu, “insani bireyselliğin” bir ilk koşul, çokluğun temeli yani varlığın kurgulanması olarak icat edilmesidir 96. Negri’ye göre, Siyasi Antlaşma ve Etik’in Üçüncü ve Dördüncü kitaplarıyla birlikte Spinoza, nihayet yaptığı girişimlerin panteist, natüralist, fiziksel ve metafizik sisinden sıyrılır, ama zaman zaman yine o sise geri dalacaktır. Spinoza nihayet “fizikten fizyolojiye, buradan da psikolojiye geçecektir”, “bilincin soyağacı boyunca ilerleyecektir”, “conatus”tan “özneye” geçecektir 97. Dünyanın ve doğanın panteist ve metafizik geniş ufukları terk edilince, “varlığın genel figürü olan potentia” nihayet conatusun insani biçimi olan cupitidas üzerinde yoğunlaşabilecek ve “tutkular ve tarihi ilişkiler dünyasını” besleyebilecektir. Bu arada, Siyasi Antlaşma’nın bu ilk soyağacını bitirmesi ve bunu bitirememesiyle, “bireyin bu kurgulanmasından”, “bu biçimlendirilmiş bireylerden”, (“toplumsallaşmanın ilk düzeyi olan) “bu bireysel güçlerden” yola çıkarak, “egemenliğin ve iktidarın” nasıl sonunda “bireylerden yola çıkan çokluğun ve devlet kurgulama süreçlerinin üzerinde dümdüz” olduklarını göstermesi beklenecektir 98.

Bu, Spinoza’nın siyasi yorumunun paradoksudur. Çokluğun sonsuzluğuna açıldığını sanan bu yorum, bireyin dar ve belirsiz duvarının içersinde hapsolur 99. Kolektif sonsuzluk belirsiz hale gelir 100, belirli olan da, 17. yüzyılın ahlâki kurallarına indirgenmiş bir öznenin kavramsal yoksulluğuyla sınırlıdır 101.

Anarşi ve çoklu bireysellik

Siyasi çokluğun paradoksu, aynı olanın sayısal kaydı üzerinde (komünizm) bireyden yola çıkarak düşünülmüş olmasıysa, diyebiliriz ki, filozofun “bireyselliğinin” paradoksu da, farklı olanın nitel kaydı üzerinde (anarşi) çokluktan yola çıkarak düşünülmüş olmasıdır.

Bu çifte paradoksun (fiziksel ve kavramsal) anlamını daha iyi kavramak için, iki yüzyıl ileri gidip, anarşiyle komünizmin doğrudan çatıştığı Ukrayna’da duraklamalıyız. Arşinof, Ukrayna’nın uçsuz bucaksız ovalarında dört yıl boyunca yürüttüğü acımasız ve çok yönlü mücadelenin ardından özgürlükçü Mahnovist hareket üzerine 1921’de yazdığı kitapta, Birinci Enternasyonal’in eski deyimini ters bir biçimde kullanarak şunları söyler:

“Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz, orada hakikati arayınız ve onu yaratınız: Çünkü hakikati başka hiçbir yerde bulamazsınız”102.

Tuhaflığından dolayı bu çağrı Spinoza’nın bir başka okuma hareketini iyi bir şekilde ifade eder. Görünüşte sıkı bir şekilde felsefi ve bireysel olan, siyasi yolun dışına sapmış gibi duran, ama çok farklı bir kolektif tasarının habercisi olan bir okuma 103.

Siyasi Spinoza’nın, hipotetik bir kolektif geleceğin eskil psikolojik temeli olan insani bireyselliği her şeyden önce, devam edeceği umudunu veren ve bir kez bulunduktan sonra öncesinde yaşanan sonuçsuz arayışların tümünü silen bir son, uzun süredir aranan bir amaçtır. Felsefi ve özgürlükçü olan bu farklı okuma tam ters yöndedir. Spinozacı düşüncelerin geniş alanlarından yola çıkıp bunları basit ufuklara indirgeyen ve insani tutkuların dar bahçesinde son bulan siyasi bir okumanın karşısına, insanın bireyselliğinden, onun psikolojik işlevinin basitliği ve sıradanlığından yola çıkan, ama insanı parçası olduğu doğanın büyüklüğüne, olan olabilecek sonsuzluğu açan bir okumayı koyar 104. Spinoza’nın insan deneyimlerinin nüanslarını anlatmak için kullandığı tanımların uzun listesi (fortitudo, animositas, generositas, titillatio, presentia, animi, humanitas vb., yetmişin üzerindedir) 17. yüzyılda sıklıkla kullanılan deyimlerden, en bilinen ahlâki kurallardan ve tutkular teorisinin mekanik kullanımından esinlenilmiş olabilir 105. Spinoza’nın kullandığı skolastik kavramlar ve son kerte sıradan Latincesi bambaşka amaçlara hizmet eder, bambaşka gerçeklere pencere açar. Tam da bu anlamda (ve başka anlamlarda) Spinoza’nın tavrı Nietzsche’ninkine yaklaşır:

“Filozof küçüklük, yoksulluk, iffet gibi çileci erdemleri, son derece özel, duyulmadık ve gerçekte çok az iffetli amaçlar için kullanır, Bu deyimlerde kendi özgüllüğünü ifade eder. […] Filozof, bir hayat ehli olmak ve bedenini fazlasıyla kibirli, zengin ve şehevi bir davanın tapınağı yapmak için küçüklük, yoksulluk, iffet deyimlerini kendi meşrebince kullanır”106.

“Dünyanın tüm proleterleri, kendi derinliklerinize ininiz!” Bu sözler Spinoza’nın Marksist yorumunda varılan noktayı işaret ederken, felsefi ve özgürlükçü yorumun çıkış noktasıdır. İnsanın bireyselliği ve tutkuları Spinoza’nın farklı okumalarında yalnızca birbirine zıt konumlara gelmekle kalmaz 107. Bu bireyselliğin doğasını ve bireyselliğin dönüşüm süreci zarfındaki yönelimini ele alan başka zıtlıklar da bu konum farklılığına tekabül eder.

İşe zaman içersindeki yönelimle başlayalım. Siyasi Spinoza, başlangıçtaki panteizmden bireye ve bireyden çokluğa birbirinden ayrı zamanlarda ulaşıyorsa, bu iki hareket, şeylerin zamanının düşüncenin zamanıyla, geçmişten geleceğe doğru giden zamanla, başlangıçtan sona giden zamanla, varlığın natüralist ve metafizik kökeninden onun siyasi oluşumuna uzanan zamanla, “doğadan ikinci doğaya” uzanan zamanla, “fizikselden insan eylemine” uzanan zamanla, (Negri’nin sözünü ettiği varlığın “karanlık karmaşıklığı” olan) şeylerin ve imlerin sonsuz temelinden insan isteklerinin dar ve kapalı alanına, siyasi olanın savaş alanına uzanan zamanla çakıştığı ortak bir yönde gerçekleşir – ki Negri orada nihayet “örgütlenmiş sonsuzu” bir gün göreceğini hayal eder 108.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza’nın hareketi tamamen farklı bir niteliktedir. Marksizmin Hegelci görüşüne bağlı olan Negri’nin tüm inkârına rağmen Macherey’in hiç zorluk çekmeden tanıdığı zamanın çizgisel kavranışına 109 yabancı olan Spinoza’nın hareketi, şeylerin sürelerini, B. Rousset’nin sözünü ettiği “süren şeylerin gerçekliğini” 110 ve varolan bu şeylerin eylem gücünü çoğaltan, azaltan veya yok eden bileşim, yeniden bileşim ve çözülme ilişkilerini dikkate alan tamamen farklı, çoklu ve nitel bir zamanı çalıştırır 111. Karşılaştırabilmek için, özgürlükçü Spinoza’nın süresini siyasi Spinoza’nın zamansal kaydına çevirmek gerekecek olursa, iki farklı yönden söz etmek gerekir. Siyasi Spinoza kaynaktan sonuca yani şeylerin özünden bireylere, bireylerden çokluğa yönelirken, diğer Spinoza sonuçtan kaynağa yani halihazırdaki bireylerden onları birey olarak kurgulayana, siyasi tutkuların kapalı alanından bunların maskeledikleri gerçeklerin karanlık ve sonsuz özüne, anlık veriden bunun sonlu bir bileşim yani sonsuz bir başkalığın özel ifadesi olarak içinden çıktığı sonsuzluğa yönelir.

Filozof ve özgürlükçü Spinoza en az siyasi ve düşman kardeşi kadar devrimden dem vurur. Fakat ona göre devrim, maddi varlığının insan doğasının tutkularına indirgeneceği siyasi bir oluşumun boşluğundaki ve keyfiliğindeki bir son değildir. Spinoza’ya göre devrim, kaynağa doğru bir harekettir, halihazırdaki bireyselleşme biçimlerinin yalnızca güncel bir ifade olduğu “olanakların” sonsuzluğu içindedir, yola çıkılan noktadır 112. B. Rousset’nin gösterdiği gibi ve siyasi olanın boşluğunun ve maddi yoksulluğunun tersine, insan bireyselliğinin kaynağındaki bu olanaklar ve potansiyeller, insanın muktedir olduğu temel ne imgelemin gerçek dışı ve hatalı ürünleri ne de (skolastik anlamda) basit kaderlerdir 113. Bu “gerçekleştirilebilir uygulamalar”, “sahici olanaklar” insanın deneyim kazanması çabasının sürdürüldüğü “sonsuz varlığın” içerisindedir 114. Bunlar, “hareketle” ve “hayatla” özdeşleşen bir süre içersinde varolurlar, veya Deleuze’ün deyimiyle, “sürekli değişen ve bireylerle kolektiflikler tarafından hiç durmadan manipüle edilen, oluşturulan ve yeniden oluşturulan bir içkinlik ve kararlılık düzeni üzerinde” varolurlar 115.

Spinozacı olanak halihazırdaki zamanın yukarı kaynağında tasavvur edilse de veya Spinozacı gelecek geçmişte düşünülse de bu, ancak (Spinoza’nın tamamen yabancı olduğu) çizgisel veya diyalektik zaman bağlamında saçma veya paradoksal olabilir. Spinozacı sürenin özgürlükçü yorumunda geçmişle gelecek ve kaynakla sonuç uygunsuz bir şimdiki zamanda birbirine karışır. Burada her şey verilmiştir, süre kendiliğinden veya biçimlendirilmiş şeylerin çokluğuna bağlıdır veya bu deyimlerin skolastik anlamının tersine, kendiliğinden olan biçimlendirilmiş olandan daha az gerçek değildir ama güç eylemden daha az gerçektir 116. Arşinof’la Proudhon’un sözünü ettikleri Spinozacı “öz” ve özgürlükçü “derinlikler” tam anlamıyla bir yüzeydir, zaten varolan bir şey, sabırlı ve sabırsız bir şimdiki zamandır ve orada her şey hep olanaktır, “her şeyin mümkün olduğu” bir şimdiki zaman. Yine bu anlamda veya özgürlükçü düşünceye paralel olarak, Spinoza aşırı Leibniz yanlısı G. Tarde’a yakın sayılabilir. G. Tarde varlıkları veya bireyleri birer “mutlak ilk veri” olarak almayı reddederek onları varolabilmek için birbirlerine karşı mücadele eden başka olası çıkışların, başka “olabilirliklerin” bir sonsuzluğunun halihazırda varolan “çıkışları” olarak alır 117. İşte bize daha yakın olan bu anlamda, Spinoza’nın anlayışları G. Simondon’un düşüncesinin bir boyutuna yaklaştırılabilir. G. Simondon’a göre, “varlıkların bireyselleşmesi bireyselleşme potansiyellerini tümüyle tüketmez” ve “birey […] kendi kendinin üstü olarak varolur, çünkü kendisiyle birlikte daha bütünsel, bireyselleşmenin tüketmediği, hâlâ yeni ve potansiyel olan, potansiyeller tarafından da canlandırılan bir gerçekliği taşır. G. Simondon bu gerçekliğe “doğa” der yani “Anaximandres’in her türlü bireyleşmiş biçimi çıkardığı apeironun türleri altındaki olabilirliğin gerçekliği” 118.

Bir bedenin neler yapabileceği hakkında hiçbir şey bilmeyiz. Balibar, Negri’ye karşı, Spinozacı insan bireyselliğinin neden bir özneyle, bir bilinçle veya bir kişiyle eşleştirilemeyeceğini açıklarken haklıydı. Etik’in konusunun (modern anlamdaki) birey değil “bireyselliğin biçimi” olduğunu söylerken de haklıydı. Bu da, Proudhon’un ardından, “her türlü insan bireyselliğinin […], kendisinde bileşen ama erimeyen alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildiği üst bireysellik biçimleri arasında kaldığını […]” olumlamanın gerekçesidir 119.

Ama Balibar, olası bireylerin bu büyük oluşum oyununu insanlar arası ilişkilerin tutkulu ve etkili dar alanına (tutkular teorisi) indirgemekle, bu oyuna –yaklaştırma yöntemiyle– insan öznelliğini kurma görevini yakıştırmakla ve böylece, Negri’den daha ileri düzeyde, siyasi olanın çokluğuna doğru geçişi sağladığını düşünmekle hata yapıyordu 120.

Yalnızca iki şey arasında kaldıklarından dolayı değil, doğayı oluşturan binlerce ilişkinin ve bireyin arasında kaldıklarından dolayıdır ki insan tutkuları, tıpkı etkiledikleri bireysellikler gibi, “hakimiyet içinde hakimiyet” değildirler 121. Kendilerinde oluşan alt bireysellik biçimleri ile içersine girebildikleri üst bireysellik biçimleri arasında kaldıkları içindir ki değişik insan bireysellikleri, çeşitli derecelerde ve birbirine art arda eklemlenerek varolan dünyayı oluşturan sonsuz birey biçimlerinin bir türünden öte bir şey değildirler 122.

“Spinoza tam da bu nedenle haykırır: İyi ve kötü anlamda nelere muktedir olduğunuzu bilemezsiniz; böyle bir karşılaşmada, böyle bir aracılıkta, böyle bir bileşimde bir bedenin veya bir ruhun neler yapabileceğini önceden bilemezsiniz”123.

Negri’nin kitabının Fransızca çevirisinin önsözünde, Deleuze, Spinoza’yı nasıl okuduğunu ve nasıl anladığını, sonuçları da göz önüne alacak olursak, Spinoza’nın siyasetini nasıl algıladığını şöylece özetler:

“Bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler. Bu nitelikleriyle de, yalnızca kendi aralarındaki karşılaşmalarla veya tesadüfi çarpışmalarla (bunalım durumu) tanımlanamazlar. Onlar, her bedeni oluşturan ve ona “çokluk” özelliğini veren sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkilerle tanımlanırlar. Dolayısıyla, aralarındaki ilişkinin uygun veya uygunsuz olmasına bağlı olarak bedenlerin oluşum ve çözülme süreçleri vardır. İki veya daha fazla sayıda beden, eğer karşılıklı ilişkilerini somut koşulanda gerçekleştirirlerse, bir bütün yani bir üçüncü beden oluştururlar. Bedenlerin (ve ruhların) bileşebilir ilişkiler çerçevesinde karşılaştıkları düşüncesi imgelemin en üst ve belli bir anlaşmayı esinleyen noktasıdır”124.

Bu toplama ve soyut ama biçim ve içerik bakımından Proudhoncu metin, Spinoza’nın felsefi ve özgürlükçü okumasıyla anarşist düşünceyi üç noktada çok açık bir şekilde karşılaştırır:

1) Öncelikle çokluk konusu. Deleuze’ün kimi ifadeleri tırnak içine alması, bunların önsözünü yazdığı kitabın yazarına ait olduğunu, bunlara mesafeli durduğunu ve bunların Spinoza’nın başlıca anlayışlarının birer parçası olmadıklarını belirtmek içindir 125. Tırnak içindeki ifadelerle Deleuze, çokluk sözcüğünü kullanarak ve bunu Spinoza’nın felsefesine dahil ederek bu sözcüğün nasıl ilk siyasi anlamını değiştirdiğini de göstermek ister. Deleuze’ün Spinozası da tıpkı Proudhon gibi, bireyin bir grup olduğunu, diğer tüm bileşimlerden (mineraller, bitkiler, hayvanlar) yalnızca derece düzeyinde farklı olan bir güçler bileşimi 126 olduğunu söyler. Proudhon’un yanında ve Negri’ye karşı bir şekilde, çokluk gelecekteki bir devrimin hipotetik ve ele geçirilemez bir ufku olmaktan çıkar; çokluk artık şuracıktadır, içimizde ve çevremizde, bir elin ulaşabileceği uzaklıktadır. Çokluk artık, sonsuz büyüklüğün (“varlığın oluşumu”) yanında tek bir ruh tarafından yönlendirilen tüm insan bireyselliklerinin nihai ve birleştirici sentezi değildir. Çokluk artık, sonsuz küçüklüklerin sonsuzluğunun yanında ve sonsuz sayıdaki bedenlerin ve ruhların içersindeki sonsuz çokluklara bölünür 127. Daha iyi açıklamak gerekirse, çokluk yalnızca insani gerçeklere, insan bireyselliğine ve onun dar tutkularına bağlı olmaktan çıkar, çünkü her bir bedenin ve her bir ruhun yani bütün bedenlerin ve bütün ruhların içersindedir. Her şeyin içersindeki çokluk bedenlerin ve ruhların tümünü, insani olan ve olmayan bireyselliklerin tümünü kucaklar.

2) İkinci olarak güç konusu. Deleuze “bedenler (ve ruhlar) birer güçtürler,” der. Bu niteliklerinden dolayı: a) Sonsuz sayıdaki bölümler arasındaki ilişkiler bedenleri ve ruhları çokluk olarak tanımlar; b) bedenler ve ruhlar, “özellikli ilişkilerinin uygun veya uygunsuz olmasına göre […], oluşum ve çözülme süreçlerine girerler”. Kısacası, Proudhon’un Spinoza’dan istediği, her türlü bileşimin bileşkesi diye nitelendirdiği ve Negri’ye göre soyut ve genel bir niceliğe (“varlığın gücü”) dönüşen bu gücü, Deleuze, yeniden Spinoza’nın analizlerine, her bir bedene (ve her bir ruha) ve en maddeci (fiziksel, kimyasal, biyolojik) anlamına dahil eder.

Spinoza’nın siyasi yorumunun birbirinden ayırmaya çalıştığı gücün ve çokluğun sayesinde, Deleuze’ün Spinozası doğayla ikinci doğayı (Negri), insanla insan olmayanı (Matheron) 128 yeniden birleştirir:

“Bütün bedenler için tek bir Doğa, bütün bireyler için tek bir Doğa. Kendisi de bir tavırlar sonsuzluğunun bir değişken bireyi olan bir Doğa”129.

Deleuze’ün yine söylediği gibi, “doğanın planı, doğal denilen şeylerle yapay denilen şeyleri birbirinden ayırmaz”130. Sözü edilen, içkinlik planı ve oluşum birliğidir 131 veya Bakunin’in deyimiyle, “gerçek anlamda varolan tüm bu şeylerin birbirlerine karşı hiç durmadan yaptıkları özel etkiler ve tepkiler sonsuzluğunun […] evrensel bileşimi”dir 132. Bedenlerin ve ruhların oluşum ve çözülme süreçlerinin tümü, insani olsun veya olmasın, fiziksel-kimyasal bir modele uyarlar 133. Etik’te yer alan ve mimariye ve akılcı ve geometrik gelişmeye komuta eden ortak kavramlar bile, yapıları gereği, yalnızca “gerçek veya somut olanın bir matematiği” olmakla kalmaz, daha da önemlisi, “geometrik olmaktan çok fiziksel-kimyasal veya biyolojik fikirlerdir”134. İnsan gücünün bir özelliği olan ahlâk da, oluşumu ve uygulanması bağlamında, fiziksel-kimyasal bir “deney”dir 135.

3) Son olarak, özgürlük konusu. Olanakların kaynağına indirgenen ve insan varlığının bürünebileceği değişik bireysellik biçimleri maddi kararlılıkların sonsuz toplamını kucaklayabilir ve yer yer maddi olabilirler. Düalist bir düşüncenin görüntülerinin ve idealist önceliklerinin aksine, doğal güçlere ve insan olmayana (veya insanlık dışına) asla indirgenemezler. Tam tersine, varlığının temelini atan ve oluşturan şey, olanakların maddi sonsuzluğu üzerinde inatla duran insan, bir özgürlük dünyasına, insani bir dünyaya, kendine ait bir dünyaya gireceği iddiasında bulunabilir ve artık gücünden ayrı kalmadığı için, nihayet kendi eylem gücünün efendisi olur. Deleuze’ün yazdığı gibi:

“Özgürlüğü tanımlayan gerekliliğin bir “içi” ve bir “kendi”dir […]. Bitirilmiş yöntemlerin en güçlüsü olan insan, kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgürdür[…]”136.

Güç, özgürlük, eylem gücü, “kendi”, teorik göndermeler çeşitli olsa da burada Proudhon’un deyimlerini ve perspektiflerini buluruz:

“İnsan kendi kendine düşünür ve kendi hakkı olarak fikirler üretirse özgürdür”137.

Proudhon’un ve Deleuze’ün Spinozası’nın amacı, ortak kavramlarla bilginin Spinozası’na ulaşmaktır 138. Bu ortak amacı getiren soru da aynıdır: Kendi kendine nasıl düşünmeli? Kendi fikirlerini ve hakkını nasıl üretmeli?139 Deleuze’ün Spinozası’na göre, gereken imler ve deneyimdir: Ortak kavramların “karanlık habercileri” olarak imler veya fikirler 140. Her fikrin, güce her yeniden sahiplenmenin yani her özgürlüğün öncesinde bulunacak deney veya deneyim kazanma 141. Proudhon’a göre, gereken imler ve eylemdir: Bir öncelik olarak imler ve fikirler sahte ve kölelik kaynağı olsalar da, bunların kökenleri bulunabilir ve onları üretenlere (eylemler, olgular, içgüdüsel düşünce) dönüldüğünde, bunlar insanın kurtulmasını ve kendi kendine düşünmesini sağlayabilirler 142. İmlerin ve fikirlerin koşulu olarak, gücün ve özgürlüğün temeli olarak eylem 143. Her iki durumda da tavır aynıdır: Kesin koşul olarak imlerden yola çıkılır ve özgür ve kendiliğinden olan (Deleuze’e göre, kendinde olan) bir fikirden gelinir, ama tüm fikirlerin ve tüm özgürlüklerin kaynağına çıkmak için gereken Spinoza’ya göre deneyim kazanmadır, Proudhon’a ve onun ardından gelen özgürlükçü hareketin başlıca akımlarına göre eylemdir.

Proudhon’un (en azından Adalet Üzerine başlıklı çalışmasında) bu eylemi yalnızca işe bağlama eğiliminde olduğu doğrudur, “tıpkı yaratının kendisi gibi, kurgusunda bir ve aynı olan (ve) uygulamalarında sonsuz olan [çalışma]” 144. Oysa Deleuze’ün Spinozası’na göre, insan deneyiminin “kurgusu”, her zaman değişken olan “içkinlik veya kararlılık kurgusu” Doğa’nın bütünüdür. Birbirinden çok farklı olsalar da her iki yaklaşımda şunlar söz konusudur: 1) Bu insani deneyimin veya eylemin, Spinoza’nın ortak kavramlar (fiziksel-kimyasal ve biyolojik bir model üzerinden fikirler), Proudhon’unsa bilgi unsurları veya iş unsurları (daha çok fiziksel-matematiksel fikirler) dedikleri ilişkiler çerçevesinde sonsuz bir bileşim kurgusu üzerine yerleştirilmesi 145; 2) bu bileşim deneyimlerinin veya eylemlerinin, insan bileşimlerinin oluşturdukları daha karmaşık ve yaygın içsel biçimlere taşınması. Deleuze’ün Spinozası’na göre, bu işlemler “bize uyan ve bize sevinç veren yani gücümüzü artıran bedenlerin” seçilmesiyle yapılırken 146; Proudhon’a göre, iş ilişkilerinin içselleştirilmesiyle yapılır, anımsanamayan (insanlığın ve her bireyin kökenindeki) ama insan endüstrisinin sonsuz oluşum kurgusunda sürekli yinelenen ve genişleyen bir içselleştirme 147.

Başka bedenler ve başka ruhlar arasında bir beden ve ruh ama “bitirilmiş türlerin en güçlüsü” olan ve “kendi eylem gücünün sahibi olduğunda özgür” olan insan böylece kendi özgürlüğü için denemeye, kendi eylem gücü için neyin iyi neyin kötü olduğunu anlamayı öğrenmeye muktedir olur 148. Ve kendine uyan bu ilişkileri deneme çerçevesinde, kendini oluşturanın içinde ve dışında, reddetmelerle ve anlaşmalarla, evetler ve hayırlarla, her an bozulabilir işbirlikleriyle insan, ilişkilerini, daha geniş işbirliği biçimlerine doğru geliştirebilir, daha “yoğun” bir güce kavuşabilir. Bunu da kullanılmanın veya esaretin değil, toplumsallığın ve toplulukların söz konusu olduğu bir ortamda yapar 149.

Negri’nin hayal ettiği siyasi sitenin tersine, Spinoza’da okuyabildiğimiz felsefi ve özgürlükçü kurtuluş korkuyu veya endişeyi, ödüllendirmeyi ve cezalandırmayı temel almaktan çıkar. Proudhon’la Bakunin’in istedikleri gibi, kendini devlete vermekten ve devlete aklı olmayanların –çoğunluktakilerin, kölelerin– aklı olma görevini vermekten çıkar 150. Kurtuluş, aydın diye nitelendirilenler dahil her türlü dış zorlamadan vazgeçerek, “doğrudan ve doğal olarak oluşan ilişkilerden, doğal olarak birbirine eklenen güçler veya haklardan” doğabilir 151. Doğrudan bireylerden ve (kendileri de bireyler olan) kolektifliklerden ve bunların, varolanın “sürekli değişken içkinlik veya kararlılık planını” sonsuz dönüştürme, oluşturma ve yeniden oluşturma kapasitelerinden doğduğunu iddia edebilir 152.

NOTLAR

1. Habermas Kant’a dönüşün kuşkusuz en çarpıcı örneğidir.

2. Krş. Luc Bonet, “Spinoza : un philosophe “bon à penser” pour l’anarchisme”, Le Monde libertaire’in içinde, No 915, 1993. Spinozacı tarafta, A. Negri, L’Anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza (AS), PUF, 1982, s. 192, 308, 332-333.

3. Ayrıca Diderot başta olmak üzere Fransız materyalistler.

4. “Doğa yasalarına uyan […] insan asla bir köle değildir, çünkü yalnızca kendi doğasına uygun yasalara, kendisini var eden ve oluşturan koşullara uyar: Onlara uyarken kendine uyar.” Œuvres complètes, Champ libre, VIII, s. 201.

5. Age., s. 192.

6. Age., I, s. 137.

7. Age., VIII, s. 91.

8. Sur la double causalité dont la pensée de Spinoza peut faire l’objet, “l’une horizontale constituée par la série indéfinie des autres choses, l’autre verticale constituée par Dieu”, krş. G: Deleuze, Spinoza philosophie pratique (SPP), Editions de Minuit, s. 78-79 ve Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991, s. 208 vd.

17. Age., c. III, s. 173.

18. Age., s. 185 ve 175.

19. Age., s. 177.

20. Age., s. 177-178.

21. Age., s. 178.

22. Age., s. 376.

28. 1840 çevirisi. Proudhon tarafından kullanılması için, krş. Age., s. 374.

29. Spinoza’nın bu idealist ve akılcı yorumu için, krş. R. Misrahi, Ethique, PUF, 1990, s. 9-10 ve P.-F. Moreau, Spinoza et l’expérience, PUF, 1994, s. 227 vd.

30. De la Justice, III, s. 373.

31. Age., s. 375.

37. Age.

38. “İnsan özgürdür ve özgür olmadan olamaz, çünkü bir bileşimdir; çünkü tüm bileşimlerin yasası kendi gücü olan bir bileşke üretmektir”, age., s. 409.

39. “İnsan […] bir güçler bileşimidir”, la Guerre et la Paix, Rivières, s. 128.

40. “Canlı insan bir gruptur”, Philosophie du progrès, Rivières, s. 128.

41. Justice, c. III, s. 409, 408, 401 ve 172.

42. Age., s. 408-410.

44. Age., s. 411 ve 426: “Özgürlük insanın fiziksel, duygusal ve zihinsel yeteneklerinin bileşkesidir; dolayısıyla, onların ne astı ne de üstüdür; bu ilişki altında özgürlük kendi kökenlerine bağımlıdır.”

45. “İçsel anlam”, “öznel emin olma” hatta “benin olgusallığı” hakkında, age., s. 335, 337, 347. İdealist olmayan bir “serbest hakem” hakkında, krş. Age., s. 409, ileride alıntılanmış.

51. Justice, c. III, s. 403.

52. Age., s. 433 ve 409: “Kolektif varlığın oluşturucu yetenekleri olan endüstriyel grupların ilişkileriyle bir üst gücü kendilerine kattıklarını böylece gördük. Bu üst güç siyasi güçtür, toplumsal varlığın özgürlüğüdür diyebiliriz.”

53. Age., s. 175.

59. A. Negri, Spinoza subversif (SS), Kimé, 1992, s. 139.

60. AS, s. 101-102 ve 320.

61. Age., ve SS, s. 49.

62. AS, s. 49.

63. Age., s. 195 ve SS, s. 28.

64. Age., s. 22.

65. Bu nokta hakkında, AS, s. 225-226.

66. Age., s. 102.

67. Age., s. 227.

70. Age., s. 339 ve 336. SS, s. 22 ve “Démocratie et éternité” (DE) Spinoza : puissance et ontologie’nin içinde, Kimé, 1994, s. 141-142.

71. “Burada Spinoza’nın güncelliğinin ikinci gerekçesini hissediyoruz. Dünyayı mutlak bir gereklilik, gerekliliğin hazır olması olarak betimler. Fakat zıtlık yaratan tam da bu hazır oluştur. Bu hazır oluş bize derhal gerekliliği olumsallık olarak, mutlak gerekliliği mutlak olumsallık olarak iade eder.” SS, s. 12.

72. Alıntının devamından da anlaşılacağı üzere, “hiçbir” “oluşmanın” bunu iddia edemeyeceği anlamında.

73. SS, s. 9.

74. Age., s. 10.

“L’Indignation et le conatus de l2Etat spinoziste”, (M. Revault d’Allonnes’in ve H. Rizk’in yönetiminde) Spinoza : puissance et ontologe’nin içinde, Kimé, 1994.

80. Age., s. 163-164.

81. Age., s. 159.

82. Age., s. 164.

83. Bir açıklama denemesi için, krş. Y. Yovel’in geliştirdiği “çift dil” hipotezi, alıntı, s. 170 vd.

84. SPP, s. 146 ve 10.

88. Negri’nin yazdığı gibi: “Spinoza’nın felsefesi zamansızdır; onun zamanı gelecektir!” AS, s. 64.

89. AS, s. 33, 64, 234, 239.

90. Önsözünde, Negri “Spinoza’nın bu okumasını” “geçmişin okuması” diye nitelendirir, age., s. 32-34.

91. Bu ilk soyağacının belirsizlikleri hakknda, krş. P. Macherey, Avec Spinoza, études sur la doctrine et l’histoire du spinozisme, PUF, 1992, s. 246 vd.

92. Negatif ilâhiyattan söz edilebildiği anlamda.

93. Bkz. Daha yukarıda ve (bilmeceler ve hipostazlar için) AS, s. 118, 119, 145, 149.

94. Negri bu sözcüğü kullanmaz, ama analizinin esası 1) “durak” (AS, s. 155, 159, 171, 175; SS, s. 14), “kopuş” (s. 236, 252), “devrilme” (s. 170, 176, 212, 234), “süreksizlik” (s. 244), “ontolojik devrilme” (s. 154) vb. kavramlardan; 2) “birinci” ve “ikinci” Spinoza’nın (s. 39, 60, 67, 320), “birinci” ve “ikinci” temelin (s. 99, 213, 214, 264, 266, 291), (Etik’in) “birinci” ve “ikinci” tabakasının (s. 103, 131, 139, 153, 162, 176, 198, 212, 213), (yine Etik’in) “birinci” ve “ikinci” redaksiyonu (s. 90, 212, 265, 294) ve özellikle “birinci” ve “ikinci” doğanın (s. 170, 187, 213, 321, 325, 339) arasındaki muhalefetten yola çıkar.

95. “Tasarının genel şeması böylece sergilendiğinden, Spinoza buradan, analitik deyimlerle ve spesifik bir şekilde, bilincin soyağacını, conatustan özneye geçişi ele almaya varır.” AS, s. 239.

96. Age., s. 187, 192 ve 254 vd. Kolaylık olması bakımından Negri’yi izlemeye devam ediyoruz. Ama bu analiz fazla değiştirilmeden A. Matheron’un büyük yapıtına da (Individu et communauté) uygulanabilir. Matheron, daha kısıtlayıcı bir şekilde, Spinoza’nın yalnızca III. kitabındaki 29. öneriyle, şimdi artık yalnızca “insan doğası”nın söz konusu olduğu “sergilemeyi” ileri sürerek kördüğümü nasıl nihayet çözdüğünü açıklar. “Daha sonrasında, artık yalnızca insanlardan söz edecektir.” Alıntı, s. 155.

97. SS, s. 23; AS, s. 234 ve 239. Negri’nin kitabı için yazdığı önsözde, “insan denilen bu bileşmiş doğal varlıkta öznelliğin nasıl tedricen oluştuğunu” açıklayan Matheron’da da bu şemayı değişik bir biçimde buluruz; arzuya dönüşen insan conatusu kendi çevresinde […] aslında “ikinci doğa” olan bir insan dünyasını nasıl yaratır”, age., s. 21.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte.” SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

98. SS, s. 23; AS, s. 244; SS, s. 25; SA, s. 243; SS, s. 29. Tanım itibariyle (Ethique II, déf. II; Ethique II, prop. 13, lem. 3; Ethique III, prop. 57) sürekli özel olan insan bireylerinin esaslarının, insanı “özel olarak insan olmayandan” radikal bir biçimde koparan ve “özel olarak insani olan bir doğaya” indirgenmesi hakkında, krş. A. Matheron, alıntı s. 146 vd. Matheron’un “ara bir şey” diye nitelendirdiği ve (Negri için de olduğu gibi) analizinin devamında belirleyici olan bu “insan doğası” kavramını düşünürken karşılaştığı zorluk hakkında, krş. Age., s. 38.

99. Negri’nin, (conatustan cupitidasa geçerken) bireye bir “iç birim” vermekteki zorluğun, çokluğun siyasi özne olarak tanımlanmasını nasıl zorlaştırdığını gözlediği bir sonuç. “Öyle ki, sanki çokluk yalnızca bir akıl fikri olarak veya imgelemin ürünü olarak bir siyasi özne olabilmekte”, SS, s. 59.

100. Negri’nin de fark ettiği gibi, bir çifte belirsizlik, çünkü “çokluk” aynı zamanda “oluşum” olarak ve “maddeselliğinde” “ele geçmezdir”, SS, s. 55.

101. Geniş siyasi ve devrimci perspektiflerin Spinoza tarafından büyük kavramlara dönüştürülmüş kimi psikolojik deyimlerin (animositas, pietas, prudentia vb.) çevresine sıkıştırılmaları hakkında, krş. SS, ve özellikle s. 60: burada, “çokluğa” kavramsal ve maddi bir içerik vermekteki güçsüzlük ve “demokratik iddianın mutlaklığı” ile “özgürlük” arasındaki zıtlık “hoşgörü” denilen sıradan anlayışla çözülme yolunu tutar. Bir şekilde, Negri’nin girişimi (yarattığı etkiler hariç) Lenin’inkiyle karşılaştırılabilir. İşe kapitalizmin gelişimiyle ilgili geniş değerlendirmelerle başlayan Lenin, siyasi vasiyetinde, devrimin geleceğini Stalin’in, Troçki’nin ve Buharin’in psikolojik özelliklerine emanet etmekle yetinir.

102. Archinoff, Le Mouvement makhnoviste, Bélibaste, 1969, s. 388.

103. Proudhon’un özgürlükçü anlayışıyla örtüşen Arşinof’un çağrısı, Rus Devrimi’nin yetmiş yıl öncesinde şu sözcüklerle ifade edilmişti: “[Sizleri] bıktırırcasına gösterdiğim gibi, her türlü ilâhiyat bilimi vicdan için bir kangren, her türden şefaat fikri de bir umutsuzluk düşüncesidir. Kendi içimize bakalım; kendi varlık olgumuzda bize öncelikli olarak verilmiş olan şu Adalet’i inceleyelim [...].” Justice, c. III, s. 347.

104. Ethique, III, préface . Ethique, IV, prop. 4; Ethique IV, chapitre XXXII; ve Ethique III, prop. 2, scol.: “Bugüne kadar hiç kimse Bedenin gücünü belirleyememiştir.” “Bedenin gücünün ne olduğunu bilmiyoruz.”

105. Bu konuda, krş. P.-F. Moreau, Spinoza l’expérience et l’éternité, PUF, 1994, s. 379 vd.; A. Matheron, alıntı, s. 83-85; E. Balibar, alıntı, s. 87 vd.; ve IV. Kitap konusunda, biraz cesareti kırılarak “xvıı. yüzyılın ahlâki değerlerinin ağırlıklarını burada” nasıl “hissettirdiklerini” bizzat gözlemleyen A. Negri. SA, s. 262.

106. G. Deleuze, SPP, s. 10-11.

107. Ayrıntılı analizlere girmeden, Negri’nin, Spinoza’nın düşüncesini varlığın uzun bir oluşum dönemine dönüştüren neredeyse kronolojik okumasına Deleuze’ün okumasının iki kere karşı çıktığını söylemekle yetinelim. Spinoza’nın hayatındaki ve düşüncesindeki kopuşları ve olayları dikkate alan Deleuze, Etik’in nasıl öncelikle dikey bir biçimde (önerileri, şerhleri, diğer tümünü “içerebilen” V. Kitabı birer basamak biçiminde) okunması gerektiğini ve özellikle, ortak anlayışların öneminin Etik’in, dolaysız bir “deneyimden” yola çıkarak yukarıdan aşağıya doğru bir okumasını nasıl gerektirdiğini gösterir, bir “hoş karşılaşmaları düzenleme sanatı” (krş. SPP, chap V; SPE, chap XVII ve “Spinoza et les trois ‘éthiques’”, Critique et Clinique’in içinde (CC), Editions de Minuit, 1993). Negri’nin analizinde, “ortak anlayışlar” yalnızca son kerte marjinal bir rol oynarlar, basit “mantık olanağı”, “mantık iletişimi” aracı, “tamamen formel çözümleme”. AS, s. 183-184 ve 258.

108. AS, s. 339, 156 ve 35: “Dolayısıyla kurtuluş sonsuzluğun düzenlenmesi demektir […]. Ütopyanın yıkılışı sonsuzluğun düzenlenmesinin spesifik biçimidir.”

109. Alıntı, s. 246.

110. B. Rousset, “Le réalisme spinoziste de la durée”, l’Espace et le Temps’nın içinde, Vrin, 1991, s. 176 vd.; ve aynı konuda, “Les implications de l’identité spinoziste”, Spinoza : puissance et ontologie, Kimé, 1994.

111. “Spinoza, varoluşun sürekli çeşitliliklerini süreyle tanımlar.” “Dolayısıyla süre, ilişkilerin kendisine değil, güncel bölümlerin şu veya bu ilişkiyle aidiyetlerine bağlıdır.” G. Deleuze, SPP, s. 57 ve 110. Spinozacı süre çokludur, çünkü, hep “özel bir özün ifadesi” olan her varolan bedene özgü eylem ve eylemsizlik gücünün çeşitliliklerine bağlıdır”. Krş. G. Deleuze, SPE, s. 209.

112. Spinoza’daki “olası” anlayışı hakkında, krş. B. Rousset, “Les implications…”, alıntı, s. 12 vd.

113. Skolastik “olası”nın Spinozacı eleştirisi hakkında, krş. G. Deleuze, SPP, s. 89 ve SPE, s. 194.

114. SPP, s. 19 ve 14.

115. B. Rousset, “Le réalisme…”, s. 177 ve G. Deleuze, SPP, s. 171.

116. B. Rousset, “Les implications…”, s. 14: “gerçekten olası olmak, neredeyse gerçek olmak değil, gerçekten gerçek olmaktır: Güce sahip olmak eylem halinde olmaktır.”

117. Bu konuda, krş. J. Milet, Gabriel Tarde et la philosophie de l’histoire, Vrin, 1970, s. 154; ve Spinoza’nın “özgürlükçü” bir okumasıyla karşılaşması hakkında, G. Deleuze, SPP, s. 124 ve 110.

118. G. Simondon, L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989, s. 215, 194 ve 196.

119. Alıntı s. 87 vd.; ve G. Deleuze, SPP, s. 166: “Spinoza’nın her bir okuru, bedenlerin ve ruhların Spinoza’ya göre birer töz veya özne değil birer tür olduğunu bilir.”

120. Balibar’ın sanatı, Lenin’le aynı anlayış ve yöntemle, iki zıtlığı soğukkanlılıkla olumlayarak zorlukları çözmektir. Örneğin, kaşlarını çatmadan, “itaat olmayan itaatten”, “devlet olmayan devletten” söz eder, age. S. 63; Balibar’ın dönemindeki ünlü bir anarşist dergi, Noir et Rouge, yine aynı şekilde ama özgün bir umutsuzluk teorisini özür niyetine kullanarak, işi “grup olmayan gruptan” söz etmeye vardırmıştı. Bizim burada ilgimizi çeken, Balibar’ın, “gerçekte, bireysellik (yani bir bileşimin istikrarı) fikri kaybolmaksızın –ki bu olmaksızın ne istek ne de güç (conatus) varolur-, kısa sürede gerçek nesne (veya gerçek özne) haline gelen sürecin kendisi, her bireyi saran duygu ağı […]” olduğunu gözlemlemekle yetinmesidir, s. 89. Balibar’ın “bireyselliği” yok etmeye muktedir olamaması (nedenini açıklamaksızın ama), duygu ağının dar alanının hangi nedenle gerçeği ve insanın bu gerçeğin içersinde olma ve onu dönüştürebilme şeklini fark etmekten aciz olduğunu sergilemeye yeter.

121. Krş. Ethique III, préface; ve Ethique IV, prop. 4. “İnsanın Doğa’nın bir parçası olmaması ve yalnızca kendi doğasına bağlı ve kendisinin de uygun sebebi olduğu değişikliklerin dışında başka değişikliklere maruz kalmaması imkâsızdır.”

123. G. Deleuze, SPP, s. 168. Şeylerin böylesine kavranmasının somut getirileri hakkında, krş. ’68 Mayısı’nın sloganı. “Polis bizimle!” [Polis buraya!] veya herkesin tecrübeyle görebileceği gibi, (kalaşnikof bir yana) herhangi bir düzen birimine üyelik kolçağı verilen veya kabul eden bir anarşistin “ne hale gelebileceği”.

124. AS, s. 11.

125. Balibar’ın da fark ettiği gibi, çokluk anlayışı Etik’te hiç yokken TTP’de vardır, ama burada da daha çok kötü anlamda yer alır; bu anlayış ancak TP’de açıkça olumlanan siyasi bir anlam kazanır, alıntı, s. 67 vd.

126. Bkz. daha yukarıda.

127. Bir türün bileşiminin (sayısal değil) nicel karakteri hakkında, sonsuz bütünlüklerin bir sonsuzluğu fikri hakkında, ve daha kötüsü (Spinoza’dan sonra Deleuze de uygulamalı matematiğin atış alanında durumunu daha da vahimleştirmeye hep hazırdır), (türlerin güçlerine göre) “az veya çok büyük sonsuzluklar” fikri hakkında, krş. STE, s. 183 vd. Deleuze’ün işaret ettiği husus, “çokluğun” ruhu değil –ki Deleuze bunu yalnızca (hem de iki kez) ayraç içinde verir- yalnızca “bedeni” karakterize ettiğini düşündürebilir. Ama Deleuze’e göre, birbirinin dışında olan “basit bedenlerin” çoğalabilirliği veya çokluğu bile yanıtlayıcısını ruhunda taşır. Bu da, “genişlemenin” genişleyenin bir ayrıcalığı olmadığı ve düşüncenin de “genişleyebilen türel bölümlerinin, en basit bedenlere tekabül eden fikirlerin” olması ölçüsünde mümkündür, SPE, s. 174; bu konuda, ayrıca krş. R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz, l’idée d’animisme universelle, Vrin, 1992. s. 67 vd. Bedenle ruh arasındaki bu ilişki sorunu (xvıı. yüzyılın sorunsalı) bana, Spinoza’yı ve dolayısıyla bu filozofun özgürlükçü okumasını “doğallaştırdığım” serzenişine rağmen, bu metinde son derece de gönüllü olarak kendimi sergilediğimi belirtme fırsatını veriyor. Kuşkusuz anarşizmin radikal materyalizmi (özellikle Bakunin’de) bana bu yetkiyi veriyor ve halihazırdaki bağlam da bu ısrarı gerekli kılıyor. Fakat, burada sergilemeksizin, (kimileri için belki de aşırı ve kaygı verici olan) bu “doğallaştırmanın”, görünüşün aksine, yerini tümüyle “bilince”, “düşünceye” ve tabii ki “akla” terk ettiğini belirtmek isterim.

128. Alıntı, s. 147: “Demek ki, insanda spesifik anlamda insanca olmayanın temelinde gelişen ilkel biyolojik topluluklar vardır ve bunlar hayvanları olduğu kadar şeyleri de içerebilirler: Örneğin, köylünün, ailesi, davarları, tarlaları ve putlarıyla oluşturduğu topluluk. Fakat farklı bir kökene sahip olan özgün toplumsallık asla böylesi topluluklardan doğamaz.”

129. SPP, s. 164.

130. Age., s. 167.

131. Age., ve s. 155.

132. oe. C., VIII, s. 201.

133. SPP, s. 58. Türe yakın bir biçimde düşünülen “modelin” bu metaforik olmayan fikir hakkında, krş. SPE, s. 236.

134. SPP, s. 129 ve 156.

135. Age., s. 58.

136. Age., s. 114.

137. De la Justice, c. III, s. 71.

138. Bu konuda, krş. CC, s. 180 vd.

139. Spinoza’daki, “Hakkı”, “etiği”, ve fiziksel ve “biyolojik” modeli düşünmeye yarayan ve bunların arasında varsayılan bu bağ hakkında, krş. SPE, s. 236.

140. “Köleliklerle özgürlükler arasındaki kavganın” sürdüğü “bedenlerin karanlık karışımnın en derininde”, CC, s. 182.

141. Krş. SPP, s. 169 ve 161: “Ortak anlayışlar bir Sanat’tır, Etik’in kendisinin sanatı: hoş karşılaşmaların düzenlenmesi, yaşanmış ilişkilerin oluşturulması, güçlerin yapılandırılması, deneme.”

142. De la Justice, c. III, s. 69, 71-73.

143. “İnsandan ne bekleyebiliriz […]? –Bir tek şey, eylemler” “Düşünme edimi ve dolayısıyla fikir eylem insanında doğar, tersine, eylem düşünme ediminden doğmaz”, age., s. 72 ve 71.

144. Age., s. 89.

145. Age., s. 79, 73. De la Justice (Adalet Üzerine) “denge” anlayışı üzerinde inşa edilmiştir. Bu bakımdan, iş ve endüstriye özgü “ilişkiler” ve “uyumlar”, “denklem”, “eşitlik”, “anlaşma” vb. deyimleri çerçevesinde düşünülmüştür. Ama, bireyselliğin değişik biçimlerini düşünmek için çok önemli olan Proudhoncu “bileşim” anlayışı, Deleuze’ün Spinozası’nda olduğu gibi, Proudhon’a, başka düşünce modellerinin yanı sıra, işin yegâne “planından” çıkma olanağını veren “kimyasal” bir modele dayanır; tıpkı, Düzenin Yaratılması Üzerine çalışmasındaki “bileşim” anlayışına ayrılan paragrafta belirtildiği gibi: “Böylece insan zekâsının ve etkinliğinin göstergesi olan çalışma doğanın ve düşüncenin yasalarını izler; kimyasal deyimlerle söyleyecek olursam, çalışma, kendi bütünlüğünü oluşturan parsellerine bölünmez, kendini oluşturan türlerini yaratır.” De la création de l’ordre, Rivière, s. 329.

146. CC, s. 179.

147. Krş. Justice, c. II, s. 15, 79 ve 127.

148. SPP, s. 144.

149. Age., s. 169.

150. SPE, s. 245-247.

151. Age., s. 244.

152. SPP, s. 171.

Sol-Sonrası Anarşi mi? – Jason McQuinn

Bu yazı Anarchy – a journal of desire armed dergisinin Sonbahar-Kış 1999-2000 tarihli 48. sayısının editoryal giriş yazısıdır. Tam Seattle 1999 N30 eyleminin yapıldığı döneme denk gelen bu sayıda yer alan diğer yazılarda da anarşizmin “Sol” siyasi gelenek ile ilişkisi tartışmışılmıştır. Bu yazının daha geniş bir versiyonu 2003 Aralık’ında Anarchist Çalışmalar enstitüsünün web sayfasında yayınlanmış ve Topplumsal Ekoloji enstitüsünden Peter Staudenmeier ile Jason McQuinn arasında şiddetli bir polemik içeren bir dizi yazının yazılmasına sebep olmuştur.

Kendilerini siyasal solun şu ya da bu biçimine yakınlığıyla tanımlamaya devam eden hâlâ çok fazla anarşist mevcut. Fakat sol gelenekle birlikte gelen ölü ağırlıkların çoğunu terk etmeye hazır olanların sayısı giderek artıyor. Derginin bu sayısının bir çok sayfası yeni bir keşfin başlangıcına ayrılmıştır, ki bu keşfin şansı, anarşistler için herhangi bir yararı kalmayan siyasal sol ile tanımlanıp tanımlanmayacakları üzerinde iyice düşünmelerine bağlıdır.
Aşağı yukarı son iki yüz yıllık varoluşları süresince, bilinçli anarşist eylemciler, teorisyenler, gruplar ve hareketler, ısrarla soldaki sözümona devrimcilerin eklektik dünyası içindeki bir azınlık konumunda ikamet ettiler. Dünyanın pek çok yerinde – bu zaman zarfında isyanları ve devrimleri belirleyen – zaferlerinde hiç bir kayda değer süreklilik bulunmayan – bu otoriter asiler, etkin devrimciler arasında genellikle belirgin bir çoğunluk olmuşlardır. Ve böyle bir çoğunluğa sahip olmadıkları zaman bile, genellikle başka yollarla üstünlüğü elde etmişlerdir. Liberal, sosyal demokrat, milliyetçi, sosyalist ya da komünist, her ne olursa olsunlar, otoriter konumlardan oluşan bütün bir kümeye belirgin bir şekilde kendini adamış olan siyasal solun çoğunluğunu oluşturan akımının parçası olarak kalırlar. Adalet ve eşitlik gibi ideallere takdire değer bir kendini adamanın yanı sıra, çoğunluğu oluşturan bu akım, hiyerarşik örgütlenmeye, (ve çok sıklıkla) profesyonel önderliğe (önderlik kültüne), (özellikle de Markçı varyantlarında dikkat çeken) dogmatik ideolojilere, kendini haklı çıkaran bir ahlakçılığa, toplumsal özgürlüğe ve otantik, hiyerarşik-olmayan topluluğa karşı geniş bir alana yayılan tiksintiye onay verir.
Özellikle Birinci Enternasyonal’den atılmalarından sonra, anarşistler kendilerini genel olarak zor bir seçimle karşı karşıya buldular. Eleştirilerini siyasal solun içinde bir yerde konumlandıracaklardı, keşke yalnızca kenarında kalsalardı. Aksi halde muhalif kültürün çoğunluğunu bütünlüğü içinde reddedebilir ve hem yalıtılma hem de ihmal edilme şansını elde ederlerdi.
Çoktan beridir, çoğu değilse bile, [bazı ç.n.] anarşist eylemciler, solun otoriter kültüründen, ve [anarşistlerin ç.n.] eteklerine yapışarak kendi temalarını, kalıcı bir cazibe edinmiş olan çok daha özgürlükçü bir yönde uyarlamayı tercih etmesinden duydukları hayal kırıklığı nedeniyle solun dışına çıkmaya başladılar. Anarko-sendikalizm bu türden bir sol-anarşizmin belki en iyi örneğidir. Anarşistlerin solcu ideolojileriyle yöntemlerinin, toplumsal adaletin solcu bir vizyonu için çalışmak üzere kullanılmasına, fakat eş zamanlı olarak da doğrudan eylem, öz-yönetim, ve (çok sınırlı ölçüde) belirli özgürlükçü kültürel değerler gibi anarşist temalara bağlanılmasına olanak tanır. Murray Bookchin’in ekolojik anarko-solculuğu, ister özgürlükçü belediyecilik isterse toplumsal ekoloji etiketi altında yürüsün, bunun başka bir örneğidir. Yeşil politika alanında tercih edilse de her yerde ayağını basacağı her hangi bir sağlam zemin elde etmek yönündeki inatçı hatası ile ayırt edilir. Sol-anarşizmin tüm türlerinde en görünmez (ve sayısız) olan daha aşırı bir örnek de, çok sayıda anarşistin, sırf diğer anarşistlerle hiç bir doğrudan çalışma imkanı görmediklerinden dolayı, özgürlükçü değerlere ya çok az bağlı ya da hiç bağlı olmayan solcu örgütlere dalmak yönündeki seçimleridir (ki diğer anarşistler de çoğunlukla benzer şekilde gizlidirler, hali hazırda başka solcu örgütlere dalmışlardır).
Belki de şimdi, siyasal solun yıkıntıları kendi üzerine çökmeye devam ediyorken, anarşistler için solun ha bire ortadan kaybolan gölgesinden iri adımlarla topluca uzaklaşmayı düşünmenin zamanıdır. Gerçekten de, hâlâ bir şans var, eğer yeterince anarşist kendilerini solculuğun sayısız hatasından uzak tutar, “ihanetlerinden” arıtırsa o zaman nihayet anarşistler kendi ayakları üzerinde durabilirler.
Kendilerini kendi terimleriyle tanımlamanın yanı sıra, anarşistler bir kez daha, bu kez belki de kendi direnişlerini, siyasal sol ile ortak bir cephe oluşturma girişimleriyle uzlaştırmakta daha az istekli olacak yeni bir isyancılar kuşağına esin verebilirler; ki siyasal sol tarih boyunca her nerede özgür bir topluluğun yaratılışı gerçekleşirse buna karşı koymuştur. Kanıtlaması işten bile değil. Solcu örgütlerin çok büyük bir çoğunluğu içinde (Enternasyonal’deki kırılmadan bu yana), her türlü özgürlükçü devrimcinin var olmalarına ısrarla karşı gelinmiş; katılmalarına izin verilen sol örgütlerin (örneğin anarko-Bolşevikler) çoğunda sessiz kalmaya zorlanmış; ve bunu yapacak zorunlu olan siyasal güce ve örgütsel kaynaklara erişen solcular tarafından eziyete, hapse, suikast ya da işkenceye maruz bırakılmışlardır (örnekler kalabalıktır).
Anarşistlerle sol arasında neden bu kadar uzun bir çatışma ve düşmanlık tarihi vardır? Çünkü temelde yatan, sırasıyla eleştiriler ve pratiklerde somutlaşan (her grup ya da hareket çoğu zaman çelişkili öğeler içermesine rağmen) iki değişik toplumsal değişim görüşü vardır. En basitinden, anarşistler -özellikle kendilerini solla en az tanımlayanlar- çoğunlukla, kendini toplumdan ayrı bir siyasal önderlik olarak kurmayı reddeden, kitlesel örgütlerin inşası için gereken manipülasyon ile kaçınılmaz olan hiyerarşiyi ve her hangi bir dogmatik ideolojinin hegemonyasını reddeden bir pratikle meşgul oldular. Öte yandan sol ise çok daha genel olarak, entelektüel ideologlarla oportünist politikacılardan oluşan seçkin bir önderliğe tabi kılınmış kitlesel örgütlerin vekalete ve temsiliyete dayalı pratikleriyle meşgul oldu. Bu pratiklerde parti kendisini kitle hareketinin, parti önderliği de partinin yerine koyar.
Gerçekte, solun birincil işlevi sermaye ile devlete karşı doğrudan mücadele etmeye gücü yetecek her toplumsal mücadeleyi tarihsel olarak rekupere etmektir; öyle ki en iyi durumda, devam eden sermaye birikiminin, devam eden ücretli köleliğin ve devam eden alışıldık hiyerarşik devletçi siyasetin toplumsal sırrını daima gizleyerek, buna karşın direniş ve devrime, özgürlük ve toplumsal adalete dair zayıf bir retorik altında zaferin hep sadece yapay bir temsiline ulaşılabilmek olmuştur.
Derinlerde yatan soru şudur: Anarşistler -apaçık ve uzlaşmayan bir eleştirel konumdan- solda ikamet etmeyi seçmiş olanların sol içinde yaptıklarından daha iyisini sol dışında yapabilirler mi?

ps.: siyahi no.I’de yayınlanmıştır.